CC BY
29
Р. А. Лошаков
Упсальский университет [email protected]
ДИАХРОНИЯ КАК ТЕМПОРАЛЬНАЯ СТРУКТУРА ПОСТУПКА В «НИКОМАХОВОЙ ЭТИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ
В данной статье временность человеческого действия (поступка) рассматривается в свете парадокса времени, относящегося к движению, который рассматривается Аристотелем в его «Физике». Главный вывод заключается в том, что решение этого парадокса приводит к понятию диахронии как темпоральной структуры поступка.
Ключевые слова: «вдруг», событие, поступок, энергия, диахрония, непредставимое прошлое.
Ruslan A. Loshakov
Uppsala University
DIACHRONIA AS A TEMPOAL STRUCTURE OF ACTION IN "NICOMACHEAN ETHICS" OF ARISTOTLE
In this article the temporality of human's action (deed) is considered in the light of the temporal paradox of movement which was analyzed by Aristotle in his Physics. The main conclusion is that the solution of this paradox leads to the concept of diachrony as a temporal structure of deed.
Key words: "suddenly", event, deed, diachrony, energy, unpresented past.
В данной статье предпринимается попытка обнаружить физические основания аристотелевской этики в той ее части, где говорится о поступке. Поскольку поступок есть особого рода действие (npd^ig), а всякое действие, равно как и всякое движение, необходимо сопряжено со временем, то поставленная нами задача может быть решена исключительно в свете анализа времени, который мы находим в «Физике» Аристотеля и отчасти в его «Метафизике».
Темпоральность движения
Рассуждая о природе движения, Аристотель странным образом определяет его, то как «энергию сущего в возможности»1, то как «эн-
«А так как по каждому роду различается сущее в возможности и сущее в действительности, то я под движением разумею осуществление сущего в возможности как такового». См.: Met. 1065b 16 / Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 289.
телехию в возможности»2, используя понятия энергии и энтелехии пусть как очень близкие, но отнюдь не равнозначные понятия. Всякое движение есть действие, или энергия ^£ру£1 а ката к^погу) этого движения; однако лишь полное осуществление движения, представленное его конечным результатом, является энтелехией. Вместе с тем, странность этого двойственного определения отражает парадокс энтелехии как действительности движения, который мы рассмотрим на примере определенного рода движения, каким является строительство дома. Отметим при этом точкой «А» начало строительства, а точкой «В» его завершение. Соответственно этому, сам процесс строительства можно представить в виде последовательного протекания временных фаз, каждая из которых принадлежит тому или иному отрезку настоящего времени, т. е. тому или иному «теперь». Строительство дома выглядит, таким образом, последовательностью «теперь», которая начинается с самого первого «теперь», отмечающим начало строительства дома, и заканчивается последним «теперь», завершающим собой процесс строительства. Здесь и возникает парадокс энтелехии, которая, будучи полнотой действительности, должна быть полностью представлена в од-ном-единственном «теперь», которое и было бы моментом полной осуществленности движения.
В нашем примере точка «В» до тех пор, пока строительство дома еще не завершено, дана в будущем и означает то, чего еще нет. Можем ли мы зафиксировать тот момент времени, когда это «еще нет» становится тем, что «есть»? Другими словами, можем ли мы уловить в настоящем времени момент полной осуществленности данного движения? Здесь и выясняется, что мы можем говорить о полной осуществленности движения либо только в будущем, либо только в прошедшем времени: так, мы можем сказать о строительстве дома либо то, что дом еще строится, либо то, что он уже построен. Между «еще» и «уже» открывается темпоральный зазор, в пространстве которого имеет место странная эмердженция, т. е. некий скачок из будущего («еще нет») в прошлое («уже»), минуя настоящее «есть».
Мы лучше поймем природу этого скачка, если от «Физики» Аристотеля обратимся к «Пармениду» Платона, а именно, к той его части, где Платон рассуждает о странном «вдруг» (е£а1фуцд), которое появляется в контексте его размышлений о природе «единого». Ни в коем случае не стремясь к точному воспроизводству чрезвычайно сложной структуры этого диалога, постараемся выделить его ключевые моменты.
2 «А так как в каждом роде мы различали [существующее] в действительности и возможности, то движение есть действительность существующего в возможности, поскольку [последнее] таково». См.: Phys. 201а 10 / Аристотель. Сочинения. Т. 3. М., 1981. С. 104.
Исходным вопросом «Парменида» является вопрос о бытии единого: в каком смысле можно говорит о существовании единого, если все существующее характеризуется множественностью? Прежде всего, данный вопрос подразумевает отношение единого ко времени, поскольку сказать «единое есть» — значит высказать единое в форме настоящего времени. В свою очередь, если время есть исходное различие сущего от самого себя (в том смысле, что мы отмечаем различные состояния одного и тоже предмета, когда описываем его в темпоральных характеристиках «до» и «после»), то совместимо ли время с природой единого? «Но, если единое таково, то может ли оно вообще существовать во времени?»3 Возникающая здесь антиномия «единое не существует, поскольку существующее единое не есть единое» требует мыслить отношение бытия и единого не как тождество, а как парадокс, вводя «иное» (ётероу) в качестве опосредующего их момента: «иное не тождественно ни единому, ни бытию».4 Именно «иное» удерживает парадоксальное единство бытия и единого, при котором бытие не есть единое (поскольку обратное утверждение было бы повторением элейского тезиса), а единое — бытие. Существующее единое есть многое. Однако каким образом единое присутствует в этом многом? — Только как целое (6Лov) этого множества, причем целое не является при этом простой совокупностью (гс^та) его частей. Поэтому целое обладает своеобразной «вненаходимостью»; оно, как говорит Платон, «не находится в частях — ни во всех, ни в какой-нибудь одной»5, или, что тоже самое, оно находится в любой части, которая именно в силу этого является самим целым. Рассуждая в терминах математической теории множеств, можно сказать, что единое есть целое, являющееся своею собственной частью как целого.6 В этом смысле, целое есть предел, или, другими словами, оно есть само единое в момент его неуловимого перехода в иное, когда «единое должно быть иным по отношению к себе»,7 т. е. в один и тот же момент быть равно и не равно себе, быть как больше, так и меньше самого себя, или, выражаясь в категориях времени, быть одновременно как раньше, так и позже самого себя. Поэтому Платон и понимает «иное» как «вдруг», поскольку мы имеем здесь дело с моментом перехода в другое, который не может быть хронологически опреде-
3 Платон. Парменид. 140е / Платон. Собрание сочинений: в 4 тт. Т. 2. М., 1993. С. 367.
4 Парменид 143Ь / Там же. С. 371.
5 Парменид 145с / Там же. С. 375.
6 «Единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой». См.: Парменид 144d / Там же. С. 373.
7 Парменид 146^ / Там же. С. 377.
лен: «ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону».8 «Вдруг» предстает у Платона моментом темпоральной неопределенности, которая, прежде всего, выражается в том, что начало движения (или, переход от покоя к движению) не может быть схвачено в сам момент этого начала. Когда началось движение? Когда оно закончилось? Можем ли мы указать на некое «теперь», которое являлось бы таким моментом во времени, до которого был бы только покой, но после которого — только движение? «В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по природе своей «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении и исходя от него изменяется движущее, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению».9 Коль скоро мы не можем указать на такой момент, который был бы началом движения, то «вдруг» следует понимать как атемпоральный момент времени, или, лучше сказать, как иное тому порядку времени, которое мы привыкли рассчитывать, исходя из потребностей нашего повседневного обихода.
Возвращаясь к Аристотелю, скажем, что парадокс, о котором уже упоминалось, заключается в следующем: действительность движения, его «энтелехия», дана только в прошедшем времени, и никогда в настоящем. Другими словами, либо, согласно данной в «Метафизике» дефиниции, энтелехия проявляет себя в возможности, и как следствие этого у Аристотеля появляется странное понятие неполной энтелехии ^теЛех£1 а атеЛ^д), либо она застывает в прошлом, так что в обоих случаях нельзя сказать, что энтелехия есть. Аристотель прекрасно видит этот парадокс, на что указывают уже его размышления о невозможности «первого времени» движения, излагаемые им в VI книге «Физики». Будучи не в состоянии зафиксировать последний момент движения, мы равным образом не можем схватить и его первый момент, т. е. само начало изменения, ибо, по словам Аристотеля, «все изменившееся необходимо должно было раньше изменяться».10 В полном согласии с платоновским пониманием «вдруг» как атемпорального начала движения, Аристотель говорит: «первое же в смысле начала вообще не существует, так как нет начала изменения и нет первого [интервала] времени, в котором будет происходить изменение».11 Другими словами, имеется некая темпоральная диссоциация, в силу которой первый момент
8
Парменид 156e / Там же. С. 394.
9 Парменид 156e / Там же. С. 395.
10 Phys. 237a 35 / Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 193.
11 Phys. 236а 15 / Там же. С. 190.
времени никогда не может совпасть с «настоящим» его моментом. В силу этого, «настоящее» характеризуется неустранимой ретардацией по отношению к началу, оно возможно только в свете того, что так или иначе уже «стало быть». Непредставимое прошлое есть темпоральный модус самой сущности (то т1 £У еЪаС) как присутствия, оно появляется как ее тень, от которой невозможно избавиться.
Парадокс энтелехии как присутствия определяет понимание Аристотелем времени как «числа» (apiQy.dc,). Само по себе «теперь» есть не число, а единица, лежащая в основании времени как числа, поскольку число, в отличие от величины (цёуеЭо;) как меры непрерывного, подразумевает отношение как минимум одного к одному. В этом смысле минимальным числом будет «два», а минимальным числом времени будет два «теперь», обозначающих «до» и «после» движения. Поэтому Аристотель говорит, что «время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему».12 Однако правильное понимание времени как числа возможно только при учете того обстоятельства, что время является у Аристотеля не «числом исчислимым» (aplQydc aplQyоvy£v), которое берется само по себе, т. е. в качестве субъекта дальнейших математических операций, а «числом исчисляемым» (ар10|а6д ар10ой|агуод), обозначающим конечное и дискретное множество предметов или состояний.
Именно здесь мы вместе с Аристотелем оказываемся перед следующим вопросом: поскольку время само по себе есть одномерный континуум (аиуехе1а хр^ои), то каким образом оно способно быть числом как мерой дискретного? Ответом на этот вопрос является аристотелевское определение «теперь» как предела (лера^) времени, вводя которое Аристотель отказывается от понимания «теперь» как элемента времени. «Теперь» является не минимальной корпускулой времени, а границей, размечающей начало движения и его завершение. Как говорит сам Аристотель, ««теперь» есть граница, оно не есть время».13 Полагание границы делает возможным счет движения во времени, но сама эта граница не является элементом времени. Тем самым разрешается парадокс первого и последнего «теперь» движения: «теперь» не может быть схвачено и измерено по отношению к предыдущему или последующему «теперь», поскольку оно само является основанием такого измерения. Другими словами, поскольку время как число есть «число исчисляемое», а не «число исчислимое», то оно не может измерить самое себя. В основании времени как континуума, который может быть выражен величиной прошедшего времени, лежит «число исчисляемое», элементы
12 РЬ^. 219Ь / Там же. С. 149.
13 РЬ^. 220а 20 / Там же. С. 150.
которого не принадлежат времени, и, тем самым, делают возможным исчисление времени как потока. Таким образом, дискретность лежит в основании непрерывности.
Невозможность застать в настоящем времени момент полной осуществленности движения, которая была продемонстрирована нами на примере строительства дома, вытекает из самой природы «теперь», которое является не корпускулой времени, а пределом, размечающим «до» и «после», так что всякая попытка схватить «теперь» как некую, равную себе субстантивную сущность, оборачивается тем, что мы застаем себя либо «до» начала движения, либо «после» его завершения, но никогда не в сам момент его полного осуществления. Поскольку «теперь», не будучи элементом времени, вносит дискретность в континуум времени, то в этом отношении аристотелевское «теперь» аналогично платоновскому «вдруг», которое также является вневременным пределом, опосредующим переход одного состояния в другое, но не тождественным ни одному из них. В этом смысле «вдруг» есть иное иному, не укладывающееся в обычную последовательность моментов времени. Отсюда проистекает странная, двойственная природа аристотелевского «теперь»: оно связывает предыдущее с последующим, являясь тем неуловимым «между» (детали), которое опосредует прошлое и будущее; но, вместе с тем, будучи одним и тем же «теперь», оно является иным как другому «теперь», так и самому времени, частью которого оно не является. Поэтому Аристотель специально оговаривает, что «теперь» в качестве предела, не есть время, но «присуще ему по совпадению».14 Эта странная природа «теперь» заявляет о себе в странном высказывании Аристотеля: «И как движение всегда иное и иное, так и время. А взятое вместе всякое время одно и тоже, так как по субстрату (о поте бv) «теперь» одно и то же, только бытие его различно».15 Странность данного определения сосредоточена в именовании «субстрата» времени как б поте бv, которое, по справедливому замечанию Реми Брага, является «западней» аристотелевской терминологии. Не входя в подробное обсуждение данного термина, отважимся на следующее его прочтение: в отличие от субстрата как йпокеí|aеvоv, который является основанием тождества сущности в различии ее атрибутов, оборот б поте бv указывает на различие, полагаемое в основание тождества. Так, в основании представления о времени, прошедшем от восхода Солнца до его заката, как равной себе темпоральной протяженности, выражающейся величиной прошедшего времени, «лежит» минимальная совокупность двух «теперь», не являющихся элементами времени. «Теперь»
14 Там же.
15 Phys. 219Ь 10 / Там же. С. 149.
в качестве «подлежащего» есть исходное различие, полагаемое в основание тождества, и сама дискретность, частью которой является континуум. Природа «теперь» как субстрата заключается в том, что оно, по словам Аристотеля, «всегда в ином и в ином времени».16 Именно поэтому «теперь» не схватывается в логике сущности, и не может быть субъектом предикации.
Данное понимание природы «теперь» противостоит той его интерпретации, которая была дана Хайдеггером в «Основных проблемах феноменологии», согласно которой «само «теперь» есть континуум потока времени, а не элемент континуума».17 Позиция Хайдеггера находит объяснение в предпринимаемых им попытках показать, что «расхожее» понимание времени как совокупности ря-доположенных моментов «теперь» само коренится в изначальном времени, называемом временностью Dasein. Поскольку в понимании Аристотеля «теперь» не есть какое-либо сущее, то, согласно Хайдеггеру, оно не может быть и границей, поскольку «границы чего бы то ни было суть то, что они суть, только в единстве с сущим, которое они ограничивают».18 Только сущее имеет границу. Время же есть о-хват (Um-halt), и, тем самым, оно не граничит с каким-либо сущим, не может быть ограничено им, и, соответственно, само не является границей. Однако, поскольку «теперь» не есть какое-либо сущее, то можно сказать, вопреки Хайдеггеру, но не вступая при этом в противоречие с Аристотелем, что «теперь» является не континуумом, а чистым различием, и что в этом смысле оно является границей, не будучи, однако, границей какого-либо сущего.
Сделаем из всего этого следующий вывод: поскольку время как число есть минимальная совокупность двух «теперь», представляющих собой иное в ином, то «теперь» является самой дисконтинуаль-ностью, т. е. разрывом синхронии моментов времени. Именно такой вывод позволяет нам перейти к вопросу о темпоральности поступка.
Темпоральность поступка Первый вопрос, с которым мы сталкиваемся, когда пытаемся определить природу поступка, есть вопрос о том, к какому роду движения относится действие, называемое поступком. Согласно Аристотелю, каждое человеческое действие можно отнести либо к noiqoiq, которым охватывается все то, что так или иначе произведено человеком, как скульптура, храм, или глиняный кувшин, либо к npä^LQ, охватывающим сферу действий, имеющих этический характер, которые мы, собственно говоря, и называем поступками.
16 -г
Там же.
17 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб: ВРФШ, 2001. С. 326.
18 Там же. С. 327.
Оба эти рода человеческих действий предполагают сознательное решение, но при этом они принадлежат двум различным видам причинности: целевой и движущей. Поэтому в «Никомаховой этике» Аристотель отличает поступок от всякого «целерационального» действия следующим образом: «Начало, [источник], поступка — сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора — стремление и суждение, имеющее что-то целью».19
Следуя данному определению, мы можем сказать, что пощо1С является родом деятельности, направленным на определенный и заранее заданный результат, который и является его целью. Этот результат изначально имеется как е!5од, т. е. как собственная возможность самого произведения. К примеру, скульптура Фидия является воплощением той идеи произведения, которая имелась в уме Фидия как цель его деятельности до ее реализации в камне. Поэтому кощом; подразумевает переход от возможности произведения к его действительности, т. е. процесс осуществления идеи. Но, что касается пра^1С, то Аристотель следующим образом отделяет этот род действий от всякой иной производительной деятельности: «Дело в том, что всякий, кто творит, творит ради чего-то и творчество (^ poieton) — это не безотносительная цель, но чья-то (цель) и относительная. Между тем свершение поступка (^ рга^оп) — [цель безотносительная], а именно: благо-получение в поступке (eypraxia) само есть цель, стремление же направлено к цели».20
Каким образом следует понимать эти слова Аристотеля? Только в том смысле, что благо-получение (еЬпра^са), т. е. благой характер моего деяния, не является осуществлением идеи какого-либо «блага», тем более, что «благо» не является идеей. Тем самым, поступок не имеет ничего общего с творческой деятельностью художника или мастера. Другими словами, если лоСпстц является деятельностью, которая направлена на создание произведения как некоей внешней по отношению к самой деятельности цели, то благо-получением как целью поступка может быть только сам поступок. Здесь полностью меняется отношение возможности и действительности. Как уже было сказано, произведение художника изначально существует как своя собственная эйдетическая возможность. Поэтому произведение художника заранее очерчено его замыслом, оно не может превзойти свою собственную возможность, каковой является идея этого произведения. В то же время, как мы уже видели, целью поступка является только сам поступок. Это означает, что не существует никаких возможностей, которые существовали бы до
19 EN 1139Ь / Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1984. С. 174.
20
Там же.
самого поступка как действия. Другими словами, поступок не является осуществлением некоей, a priori данной возможности. Поэтому можно сказать, что поступок как абсолютный приоритет действительности перед возможностью распахивает горизонт новых, непредвидимых возможностей. Мы имеем здесь дело с неопределенным, неожиданным будущим, которое невозможно предвидеть, исходя из «настоящего». Более того, эти возможности, будучи рассматриваемы с позиции «настоящего», предстают как абсолютные невозможности, т. е. как нечто такое, что никогда не может осуществиться. Поэтому Аристотель определяет поступок как решение о неопределенном.21
Явление непредвидимого и не просчитываемого будущего мы называем событием, сталкиваясь здесь с глубоким темпоральным парадоксом, в котором заключается сама суть события как явления нашего мира: поскольку целью поступка является только сам поступок, то это означает, что цель поступка и есть его начало. Как говорит Аристотель, только человек есть начало поступка: «Сознательный выбор — это стремящийся ум, [т. е. ум, движимый стремлением], или же осмысленное стремление [т. е. стремление, движимое мыслью], а именно такое начало есть человек».22 Однако можно сказать, что человек, как действующая причина поступка, возникает только в самом действии, которое называется поступком. Отсюда следует, что начало поступка никогда не дано в каком-либо «настоящем», которое и было бы началом поступка. Мы имеем здесь дело с той самой диссоциацией начала и «теперь» как момента настоящего времени, которую мы уже прослеживали на примере движения. Однако если в движении эта диссоциация некоторым образом скрыта темпоральной различенностью его «до» и «после», то в случае поступка она явственно обнаруживает себя как главный образующий элемент его темпоральной структуры.
Таким образом, в отличие от движения, в котором всегда имеется различенность архэ и телоса, поступок есть действие, целью которого является само действие. Поэтому начало поступка не предшествует цели действия во времени, подобно тому как начало строительства дома предшествует во времени самому дому, а открывается в самом действии, которое и есть цель. Между началом и целью здесь нет никакого временного зазора, так что мы избавлены
21
«Ясно, что разумность в решениях — это разновидность правильности, однако правильности не науки и не мнения, потому что правильность для науки не существует (ибо не существует и ошибочность), а для мнения правильность — [это] истинность, [а не разумность], и вместе с тем все, о чем имеется мнение уже определено, решение же принимается о неопределенном». См.: EN 1142Ь 10 / Там же. С. 183.
22 EN 1139Ь / Там же. С. 174.
от призрака неполной энтелехии. Энергия поступка есть, таким образом, не энергия движения ^груею ката к^погу), с присущей этому роду движения темпоральной различенностью «до» и «после», а энергия как сама энтелехия ^груею ¿п1 пЛ£Ov). Другими словами, каждый момент такого действия есть целостность самого действия. Действие такого рода является совершенным действием, в каждом «теперь» которого сосредоточена вся полнота энергии. «Теперь» как чистое различие сосредоточивает в себе полноту энергии как чистого действия. Такое «теперь» требует для себя особой временной формы, отчего Аристотель, приводя примеры совершенных действий, использует форму времени, в которой уравнивается настоящее (презенс) с прошлым (перфектом), где действие и его результат представляют одно целое. В знаменитой IX книге «Метафизики» Аристотель приводит примеры таких действий: «Но если в действии заключена цель, то оно и есть действие. Так, например, человек видит — и тем самым уже увидел, размышляет, и тем самым размыслил, думает — и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится — и тем самым уже научился или лечится — и тем самым уже вылечился); и он живет хорошо — и тем самым уже жил хорошо, он счастлив — и тем самым уже был счастлив».23 Начало поступка содержится в непредставимом прошлом того, что всегда уже является началом.
Таким образом, скажем в виде резюме, что поступок как совершенное действие есть совершенное единство энергии и энтелехии, действия и его цели. Вместе с тем, поскольку энергия поступка сосредоточена в «теперь», которое само не является моментом времени, то можно сказать, что поступок не происходит во времени. В X книге «Никомаховой этики» Аристотель, поясняя атемпораль-ность совершенного действия на примере энергии удовольствия, говорит: «Движение иначе как во времени невозможно, а удовольствие возможно, ибо оно дано целиком в настоящем».24 Настоящее «теперь» есть вневременной момент времени, равным образом как в случае движения, так и в случае поступка как совершенного действия. Энергия осуществления ^груею ката кг^ом) не отделена, таким образом, от осуществленной энергии ^груею ¿п1 пЛ£Ov) так, будто несовершенный род движения отделен от движения совершенного. Однако, в отличие от движения, «теперь» совершенного действия, в котором сосредоточена вся полнота энергии есть уже не просто vuv, а кафо^. Различие между движением и поступком просматривается только в том, что ни один момент движения не является кайросом. Полнота энергии поступка является,
23 Met. 1048b 25 / Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 242
24 EN 1174b / Аристотель. Сочинения. Т. 4. С.273.
поэтому, и полнотой времени, не разделенного более посредством «до» и «после». Однако вневременное означает здесь не вечность как антитезу времени, а иное время, т. е. время, обладающее иной темпоральной структурой, чем обычная последовательность моментов «теперь» в континууме между «до» и «после». Эта иная темпоральная структура может быть определена как диахрония, в том смысле, какой придавал этому термину Э. Левинас.
Диахрония как «иное время» вовсе не является, однако, той изначальной временностью, которую Хайдеггер, следуя Гуссерлю, противополагает времени нашей повседневной жизни, измеряемому часами. Более того, диахрония упраздняет феноменологическую стратификацию подлинного и неподлинного времени. Нет двух времен, одно из которых является источником другого, но есть единое время, которое именно в этой мере есть иное время. Именно априорная установка на поиск временности как конституирующей основы обычного времени не позволила Хайдеггеру увидеть в аристотелевском «теперь» чистое различие.
Сделаем из всего этого тот вывод, что поступок как действие, имеющее целью само действие, диахроничен. Будучи разрывом в континууме времени, поступок не подлежит описанию в рамках какой-либо фактичной хронологии. Когда мне пришла в голову эта мысль, которую я могу считать главной мыслью моей жизни? Когда я принял это решение, полностью изменившее всю мою жизнь?25 Невозможна никакая датировка поступка в хронологически исчисляемом времени мира, поскольку поступок как совершенное действие очерчивает свой собственный темпоральный горизонт, в котором всякое действие действительно в свете уже сделанного.
25 «Один страшный вопрос занимал его. И на этот вопрос он ни от кого не слышал ответа. Вопрос состоял для него только в том: «Неужели это я допустил до Москвы Наполеона, и когда же я это сделал? Неужели вчера, когда я послал Платову приказ отступить, или третьего дня, когда я задремал и приказал Беннигсену распорядиться? Или еще прежде?.. но когда же решилось это страшное дело? Москва должна быть оставлена. Войска должны отступить, и надо отдать это приказание». См: Толстой Л. Н. Война и мир / Толстой Л. Н. Собрание сочинеий: в 12 тт. Т. 5. М.: Правда, 1987. С. 285.
