CC BY
223
А. Г. Погоняйло
Санкт-Петербургский государственный университет apogoniailo@gmail.com
АРИСТОТЕЛЬ: ВРЕМЯ ФИЗИЧЕСКОЕ И ВРЕМЯ ЭТИЧЕСКОЕ
(ПО МАТЕРИАЛАМ МОНОГРАФИИ А. Г. ЧЕРНЯКОВА «ОНТОЛОГИЯ ВРЕМЕНИ. БЫТИЕ И ВРЕМЯ В ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ, ГУССЕРЛЯ И ХАЙДЕГГЕРА»1)
В «Физике» Аристотель рассматривает время и движение, следуя созерцательной логике сущности (порядку определения), конститутивной для будущей метафизики. Эйдос времени усматривается как «число движения», число считаемое, а не то, с помощью которого считают. Но «счет числа», ведущийся от «теперь» (nun), по большому счету, и есть не что иное, как тот самый «фундаментальный счет сущего» (искомая наука о бытии), о котором идет речь в VII книге «Государства» Платона. Однако в «Никомаховой этике», в которой разыгрывается спор между софией и фронесис (Черняков), описывается иной «способ истинствования души», т. е. речь идет об онтологии поступка, в которой исходной точкой размышления
0 времени оказывается уже не nun («теперь», «сейчас»), но гаiros, «мгновение ока» (в переводе В. В. Бибихина: «пора»). Как сочетаются эти две онтологии у самого Аристотеля и как это их сочетание сказывается на «судьбе» западной метафизики, — об этом в книге видного отечественного философа.
Ключевые слова: время, душа, идея, движение, физика, этика.
Alexander G. Pogonyaylo
St. Petersburg State University
ARISTOTLE: PHYSICAL TIME AND ETHICAL TIME (BASED ON THE MONOGRAPHY OF A.G. CHERNYAKOV "ONTOLOGY OF TIME. BEING AND TIME IN THE PHILOSOPHY OF ARISTOTLE, HUSSERL AND HEIDEGGER")
In his "Physics" Aristotle dwells on the time and motion according to the contemplative logic of being (the order of determination) which is constitutive for the future metaphysics. The eidos of time is dealt with as a "number of movement", as a countable number, then the one by which we count. Yet the "count of number" that runs from the "now" (nun) is ultimately the very same "fundamental count of being" (the sought-for science of being) which we are taught in Book
1 Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб: ВРФШ, 2001.
VII of Plato's "Republic". However, in the Nicomachean Ethics, where a debate is developing between sophia and phronesis (Chernyakov), another "way of getting of the truth by the soul" is depicted, i. e. the ontology of action, where the initial point of consideration of time is not the nun ("now", "at the present time"), but kairos, "it is a time", («пора» in translation of Bibikhin). The book of the outstanding Russian philosopher is devoted to those topics: how these two ontologies correlate in Aristotle's doctrine and what is the impact of this correlation on the fate of Western metaphysics.
Key words: time, soul, idea, motion, physics, ethics.
Если души нет, будет ли тогда время, или это не так?
Аристотель2
По сю пору среди историков философии бытует точка зрения, согласно которой так называемой «психологизацией» времени мы обязаны Аврелию Августину. Такой взгляд на вещи удобно укладывается в распространенные представления о различиях западного и восточного христианства, связанных с особенностями культурно-исторического развития соответствующих регионов — лати-но-кельто-германского Запада и греко-сиро-коптского Востока. В детали тут входить невозможно, поскольку речь идет о долгой истории догматических споров и религиозных расколов, обусловленных многочисленными факторами, которая предстает ретроспективному взгляду — а только так и возникает традиция — историей формирования «субъективистской», «индивидуалистической», научно-технической и технократической культуры Запада, чуждой духу восточных исповеданий. Косвенное подтверждение таким взглядам находят, в частности, в характере «главных» ересей времен патристики: «онтологическом» на Востоке (арианство, несторианство, монофизитство) и «юридическом» (пелагианство) на Западе. Риторический вопрос Августина о времени (Так что же такое время? Уж не растяжение ли души?), содержащий в себе риторический же ответ, неожиданно оказывается судьбоносным.
Но, может быть, психологизация времени случилась задолго до Августина, и виноват в ней не отец западной церкви, но метафизики? Спрашивает же Аристотель: «если души нет, будет ли тогда время, или это не так?» Во избежание путаницы сразу, однако, скажем, что вопрос о понимании времени в такой постановке просто некорректен.
Термин «психологизация времени» в самом общем смысле означает его субъективацию, что, в свою очередь, предполагает существование объективного времени, от нашей психики независимого,
2 Phys. 223a 25. Цитата приводится в переводе А. Г. Чернякова. См.: Черняков А. Г. Ук. соч. С. 88.
но переживаемого нами как субъективное. Последнее может идти медленно или быстро в зависимости от того, ждем ли мы чего-то с нетерпением или опаздываем куда-то. Это время «психическое». Понимание всего «душевного», «психического», как субъективного, а, условно говоря, «внешней» природы как объективной возникло относительно недавно3 и отражает новоевропейский расклад сущего, в рамках которого субъект — это человеческая личность с ее сознанием, а объект — природа, предмет постижения и приложения сил, чему свидетельством и ныне сохраняющееся деление наук на «гуманитарные» и «точные» (прежде всего, физико-математическое естествознание, т. е. природоведение), точность и объективность которых как раз и были куплены в Новое время ценой изъятия из «природы», в смысле фюсис, всего душевного. Тут самое время напомнить, что трактат Аристотеля «О душе» это трактат по физике. Стало быть, под «физикой», как и под «душой» он понимал что-то другое, совсем или не совсем то, что мы понимаем.
Требование объективности научного описания природы исключает апелляцию к ее целям. В то время как физика Аристотеля принципиально телеологична: ум-перводвижитель движет всем в качестве цели. Это диктует изначально иное, в сравнении с современным, соотношение физики и этики. Новоевропейская этика — наука (или, если угодно, учение), определенная с самого начала идеей ценности. «Идею» здесь надо понять в платоновском смысле: как «устой». Идейные устои принадлежат вещам само собой разумеющимся. В них едва ли отдают себе отчет. Тем не менее, «стоят» в них, и этим своим стоянием их выражают. Так, никто из нас не обращается с вопросами о добре и зле, свободе и т. п. к природе; природа на этот счет молчит, — с ними обращаются к человеку. И ответы на них, которые, разумеется, претендуют на объективность, т. е. не ограничиваются выражением чьего-то «личного» мнения на этот счет, тем не менее, заранее заключены в круг, в котором они не бессмысленны, в сферу «человеческого». Это и есть ценности, которые в вышеуказанном смысле всегда «человеческие», в том числе и природа. Из чего совсем не следует, что высшей ценностью признается человек. Ценностная ориентация в мире предполагает иерархию ценностей, и высшей может считаться, например, Бог.
Термин «психологизм» имеет еще одно значение. В феноменологии Гуссерля им обозначается «естественная установка» обыденного сознания, как раз и воспроизводящая новоевропейскую субъект-объектную парадигму, о которой сказано выше, и от которой феноменология хочет уйти, «заключая ее в скобки» (феноменоло-
3 Еще Декарт употребляет соответствующие термины в их «правильном» схоластическом значении, чуть ли не противоположном общепринятому современному.
гическая редукция). Этот феноменологический жест интересен для нас здесь тем, что подразумевает какую-то иную онтологию, отличную от классической новоевропейской, и уже в силу этого может помочь пониманию иных, чуждых нам представлений о душе и/или уме, в частности, античных и средневековых. Кроме того, современную философию как пост-новоевропейскую (пост-модернизм) отличает трактовка онтологических проблем как прямо и непосредственно этических, и наоборот, что означает отход от «философии ценностей». В связи с этим ретроспективное обращение к этике Аристотеля может неожиданно оказаться проспективным, каковым оно, на самом деле, оказывается в формулировках «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, дающей новую жизнь старым аристотелевым понятиям в их немецкой огласовке.
Нижеследующее представляет собой попытку удержать это двойное зрение и удержаться в нем с тем, чтобы увидеть в этике Аристотеля полновесную онтологию поступка, оттесненную на второй план его осознанным предпочтением созерцания, созерцательной мудрости — софии, предпочтением, поставившим западное мышление на тот путь, который оно прошло вплоть до нынешнего конца «метафизической эпохи». Без работы, проделанной А. Г. Чер-няковым в его «Онтологии времени», этот замысел был бы нереализуем. По большей части я пересказываю Алексея Григорьевича, как я его понял, указывая соответствующие места в книге.
Свой вопрос о времени и душе Аристотель задает в «Физике», и понять, почему он его задает и что имеет в виду, задавая, можно, лишь уяснив, что такое в его понимании физика, и какое место она занимает в общем раскладе наук, согласно его же классификации. Об этом раскладе ясно и коротко говорится в VI книге «Никомахо-вой этики», где науки распределяются в соответствии со «складами» (частями или «способностями») разумной, иначе, причастной логосу, души. Физика вместе с первой философией и математикой попадает в число созерцательных, теоретических, т. е. собственно научных (эпистемических), наук. Помимо созерцательных, науки бывают о действии (практические»), к которым относятся, в частности, этика и политика, и о производстве («поэтические»), вместе они называются логистическими.
Раскроем карты: мы пытаемся понять Аристотеля. Для «понимания» существует лексический эквивалент — «сведение счетов»; сводя счеты с Аристотелем, мы сводим счеты с самими собой, подводим итоги. Счет этот — коль скоро речь об основателе метафизики — глобальный, метафизический, счет сущего как сущего. Универсальный, значит, всеохватный, охватывающий и самого считающего; «первая философия» — наука обо всем, где все терминологически схвачено словечком «сущее» и, тем самым, приведено к некоему
общему знаменателю, к одному; о возможности такой науки — все четырнадцать книг «Метафизики». Наука эта первая, божественная, и она, как мы знаем, — созерцательная. Созерцательный характер и божественность первой философии идут рука об руку.
В самом начале «Метафизики» Аристотель говорит о том, что предпочитает наставников-созерцателей, которые «знают причины», ремесленникам-практикам, которые, если и знают причины, то по-другому или другие. Но что такого есть в созерцании, что делает в его глазах созерцательные науки наиболее научными из наук, а созерцательную жизнь — наилучшей?
Душа, по Аристотелю, «истинствует»,4 т. е. она — то место, где «сущее выходит на свет в присущем ему способе быть».5
И она истинствует «по-разному».6 «Продумывание и истолкование этого тезиса о пяти различных способах пребывать в истине [искусство, наука, рассудительность, мудрость, ум (EN 1139b 15)], — пишет А. Г. Черняков, — лежит в основании замысла экзистенциальной аналитики Dasein».7
Язык топологии, если и не исчерпывающе объясняет, то все же помогает понять Аристотеля: душа — место, где сущее (то, что есть, существует) «выходит на свет», обнаруживает себя «в присущем ему [самому] способе быть». В созерцании речь идет об обнаружении таких начал сущего, которые не могут быть иными.8 Расшифровка «созерцания» как эйдетического видения подсказывает, что это за начала. Это эйдосы или формы вещей, иначе, их сущности. При всей многозначности слова «сущность»,9 оно сохраняет семантическое ядро определённости-определенности. Быть — это быть чем-то, где быть (существовать) передает «глагольную» сторону бытия, а чем-то — его «именной» аспект: что именно есть (существует).
Так вот, сам по себе вопрос о сущности вещи, т. е. адресованный
4 EN 1139b 15. Пер. с др.-греч. А. Г. Чернякова. См.: Черняков А. Г. Ук. соч. С. 220. В переводе Н. В. Брагинской: «душа достигает истины». См.: Аристотель. Этика. М., 2002. С. 160.
5 Черняков А. Г. Ук. соч. С. 227.
6 «Душа истинствует по-разному». А. Г. Черняков предлагает сравнить это высказывание с тем, что говорится в первой строке VII книги Метафизики: «Сущее сказывается по-разному» (Met. 1028a 10), а также в IV книге (Met. 1003a 33).
7 Черняков А. Г. Ук. соч. С. 220.
8
См.: EN 1139a 5.
9 О значениях «сущности» в связи с обсуждением «тезиса средневековой онтологии» с опорой на трактат «О сущем и сущности» Фомы Аквин-ского см.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Пер. с нем. А. Г. Чернякова. СПб., 2001. С. 110-112. В «Онтологии времени» этот вопрос подробно обсуждается в гл. II, § 4.
ей вопрос «что это такое (есть)», предполагает отстраненно-со-зерцательную позицию спрашивающего: что это такое там копошится, шевелится, стоит, бегает ... каким-то образом существует, что это? Для Аристотеля вопрос о сущности чего-либо тогда осмыслен, когда это что-либо уже есть: вот оно, существует. На него можно указать и спросить, что это такое. Это сущее, которое есть, и о котором спрашивается, что оно такое есть, заранее под-лежит вопросу, оно — под-лежащее (гипокейменон).
Неизменное начало такого сущего как чаша (чашка) — ее еиЭ, ча-шечность. Вид (облик) исключительно умопостигаемый, поскольку неизобразимый. Ибо изобразить пришлось бы чашу (чашку) вообще. Тем не менее, это сущность вещи, в которой она, неизменно текучая стоит, как в своем устое, пока она — такая и эта, а не какая-то совсем другая. Вневременные (формы, эйдосы) Вещи раскрываются (если раскрываются) как стоящие в своих эйдосах, идеях или вневременных формах сразу, в мгновение ока, в «теперь» (nun), которое не часть времени.
«Быть — быть чем-то», сущностью, в мгновение ока (в «теперь») открывающей себя умному постижению, означает, что «сущее» уже понято так, что оно «может быть понято» (Лейбниц10), т. е. открыто умозрению в своей сущности. Сущность как настоящее бытия
— всегда в настоящем и улавливается чувством и умом, в «теперь», которое, повторим, не часть времени. Истина сущего для «истин-ствующей» души — это его не-скрытость, алетейя: сущее, таясь, показывает себя. Сущности раскрываются в вечности «теперь». «Теперь» (мгновение ока) выступает темпоральным определением всякой энергии (действительности). «Теперь», уточняет А. Г. Черняков, есть та презенция, которую выражает презенс глагола «быть» в суждении «Кориск есть то, что он есть»; это «теперь» энергийного присутствия сущности.11
The "basic axiom of classical ontology" — to be means to be able to become an object.12 Здесь «объект» — это и subjectum (hypokeime-non13) античной и средневековой онтологии, открывающий себя умозрению в качестве пред-мета (conceptus objectivus), но также и новоевропейский «объект», завязанный на познающем субъекте.
Созерцание, помимо того, что оно — созерцание начал, включает в себя еще и усмотрение следствий, из них вытекающих, а это
— владение искусством доказательства, аподиктической техникой, и значит, требующее времени, тогда как усмотрение самих начал —
10 Лейбниц Г. В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых / Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4 тт. Т. 3. М., 1984. С. 110.
11 Черняков А. Г. Ук. соч. С. 112.
12 Там же. С. 456.
13 "That which lies under". См.: Там же. С. 455.
дело ума, случающееся, повторю, сразу. Обе эти способности принадлежат научной (to epistemonikon) части души, их исполненность
— софия. Это собственный логос первой философии.14
Иначе говоря, первая философия — это вопрос-ответ о сущности, адресованный (в лице отдельной вещи) сущему в целом, или, что тоже самое, логос сущности как порядок (само) определения сущего, спрошенного на предмет его сущности. Вот почему логическое начало апофатического суждения (принцип тождества) оказывается у Аристотеля одновременно его онтическим началом (божественным умом-перводвижителем). Его «формальная» логика
— вполне себе онтология.
Что же касается творчества и поступка, то это деятельность размышляюще-рассчитывающей (to logistikon)15 части души, которой открывается то, начала чего могут быть и такими, и иными. Это тоже мудрость, но мудрость практическая — фронесис. Здесь быть мудрым значит быть рассудительным. Рассудительность осуществляется (вторая энтелехия по отношению к сформировавшейся способности быть рассудительным) в совершении поступка. Здесь истинствовать, в конечном счете, означает поступать. И праксис, и поэзис основаны на необходимости выбора, решения и поступка. А выбор как раз и означает, что надо выбирать: либо, либо. Tertium non datur. Если эпистемические (созерцательные) науки можно назвать «счетными», имея в виду тот самый платоновский фундаментальный счет бытия из VII книги «Государства», от нас абсолютно не зависящий, то науки практические и поэтические будут именно логистическими, или «расчетными», как и определил их Аристотель. Отсюда ясно, почему собственно научными выступают для Стагири-та первые.
Подчеркну, что как для «счетных»-созерцательных, так и для «расчетных» наук характерна необходимость, которую не обойти, как ни старайся. Необходимости эти — разные. В первом случае это необходимость формы, во-втором, необходимость решения и выбора, внутренне присущая практическим и поэтическим наукам-занятиям. И та, и другая необходимости явлены нам в умозримой форме соответствующих занятий, фиксируемой в определениях Аристотеля, каковая, будучи ответом на вопрос, чем это мы занимаемся,
14 «Вердикт Аристотеля в пользу софии хорошо известен. Этот приговор определяет и тот логос, в котором истинствует софия: это логос первой философии. Ее матрица — «Метафизика» Аристотеля, ее текст — европейская метафизика». См.: Черняков А. Г. Ук. соч. С. 227.
15 «ибо принимать решения и рассчитывать — это одно и то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе». См.: EN 1139а 10-15.
занимаясь соответствующими tekhnai,16 обнаруживает сущность умозрения, праксиса и поэзиса.
Именно то обстоятельство, что выбор в них неизбежен, погружает праксис и поэзис в стихию хроноса. Аристотель говорит: предметом выбора «не может быть нечто в прошлом; так, никто не собирается разрушить Илион, ибо о прошедшем не принимают решений, их принимают только о будущем и о том, что может быть...».17
Подробно разбирая этику Аристотеля как полновесную онтологию поступка (с прицелом на герменевтику фактичности и фундаментальную онтологию М. Хайдеггера), А. Г. Черняков отмечает, что «... «мгновение ока» этической ситуации нельзя «знать» в смысле эпистеме, ибо выбор ... как движущая причина поступка (1130а 31) предполагает именно отсутствие необходимого основания <...>. Избирательная сила души ... истинствует там, где нет подсказки ... со стороны «вечных принципов», и принадлежит не эону, но хроносу».18
Однако, как сказано выше, созерцаемая сущность как настоящее бытия — всегда в настоящем и улавливается чувством и умом, в «теперь», которое, хоть и не часть времени (сущности раскрываются в вечности «теперь»), тем не менее, выступает темпоральным определением, — как «теперь» действительного присутствия сущности, ее презенции, выражаемой презенсом глагола «быть». Это означает, что, если вопрос о сущности времени вообще может быть задан, то он должен быть задан исключительно как созерцательный: о «что» времени можно спросить лишь «с точки зрения» вечности, но никак не в рамках праксиса или поэзиса именно в силу того, что их стихия — время. И действительно, как известно, вопрос этот задается в «Физике», науке созерцательной.
Ставится он в «Физике», однако, не как первый, а как второй, следующий за вопросом о сущности движения, так как задача трактата по физике — «онтологическое обоснование» движения, доказательство того, что оно есть, существует. Странным для современного ума образом доказательство это строится как определение того, что есть движение, т. е. его сущности. Но странно оно нам: логика античного (и средневекового) ума — другая. Быть — это быть чем-то; «полная» сущность вещи для Фомы Аквинского это «то, в чем и благодаря чему вещь есть нечто»,19 subjectum в исходном смысле латинской кальки греческого гипокейменон. Лишь вторичным образом этот subjectum может стать для воспринимающего ума предметом
16 -,
Это тот вопрос, который сделал древних греков древними греками, родоначальниками европейской цивилизации.
17 EN 1139b 7-10.
18
Черняков А. Г. Ук. соч. С. 237.
19 S. Thomas Aquinas. De ente et essentia. San José, 1981. P. 54.
созерцания (conceptus objectivus) и некоторой формой ума (conceptus formalis), так что присутствие в уме формы, или внутренне непротиворечивой «чтойности» вещи, без ее вещной материи недвусмысленно говорит о том, что такая вещь есть или, по меньшей мере, возможна, — то ли как только мыслимая, то ли как реальная. Стало быть, первым шагом на пути обоснования движения будет вопрос о форме движения, или о его эйдосе. Такой формой или квази формой движения выступает у Аристотеля время как число движения.20
Этот очень интересный момент, потому что аристотелево определение «числа движения» как числа «считаемого», а не того, которым считают, по сути дела, воспроизводит платоновский фундаментальный счет сущего, описывающий ритм мирового события, получившего в платонизме детальную разработку в виде известной схемы: единое — исход — возвращение.
В самом общем виде можно сказать, что, по Аристотелю, душа воспринимает движение, считая время. Точнее, само время и есть «счет», не в смысле измерения времени, но счета самого числа. Время — не мера времени, но число. При этом число считаемое (исчисляемое), а не то, которым (при помощи которого) считают. Это требует пояснения.
Исчисление числа А. Г. Черняков объясняет как «простейшую операцию исчисления», т. е. «разделение и сополагание одного (единицы, «теперь», уже не допускающих в процедуре счета внутреннего разделения-различения) и другого». Это простейший такт счета как «добавление единицы к тому, что уже мыслится как единая — сосчитанная — совокупность». «В самом фундаментальном смысле такт счета есть порождение двоицы...».21
В примечании к этому месту в «Онтологии времени» счет числа называется (со ссылкой на Р. Брага и М. Хайдеггера) артикуляцией, и там же сказано, что «всякая «артикуляция» имеет своим основанием изначальную артикуляцию (счет) времени».22
Идем дальше. Время — «число [исчисляемое] движения в отношении предыдущего и последующего»,23 «предыдущее» и «последующее» разделены (соединены) точечным «теперь».24 Непротяженная точка «теперь» выступает в счете числа — артикуляции времени — одновременно как одно и как многое, порождая двоицу «теперь»
20 Подробный разбор тезиса см.: Черняков А. Г. Онтология времени. Гл. II, 2.
21 Черняков А. Г. Ук. соч. С. 88-89.
22 Там же. С. 89.
23 РЬ^. 219Ь 1.
24 Соотнесем это с тем, что форма совершенного действия «цельна не во времени, но всякий раз теперь» (или — вариант перевода — «в теперь»). См.: Черняков А. Г. Ук. соч. С. 89.
— предыдущее и последующее, «приуроченные» как разным событийным содержаниям, поскольку предыдущее и последующее распознаются в движении благодаря единству движущегося тела. «Перемещающееся тело, оставаясь одним и тем же как сущее первой категории, позволяет связать различенное, положить единство в различии, или, что то же самое, положить различие в определениях того, что себе тождественно».25
Итак, движение открыто душе своей формой — в виде производимого ею счета числа, или артикуляции движения. И это — время. Но если движение, по Аристотелю, несомненно существует, причем независимо от воспринимающей его души, то этого однозначно не скажешь о «счете числа». Отсюда и вопрос: если нет «считающей» души, будет ли время?
Таково в самых общих чертах «физическое время» у Аристотеля.26 Повторим еще раз, это время «теперь»: созерцаемая сущность как настоящее бытия — всегда в настоящем и улавливается чувством и умом, в «теперь», которое, хоть и не часть времени (сущности раскрываются в вечности «теперь»), тем не менее, выступает темпоральным определением, — как «теперь» действительного присутствия сущности, ее презенции, выражаемой презенсом глагола «быть». Оно не сильно отличается от платоновского «образа вечности».
Но есть у Аристотеля и другое время, — уже не то «физическое время», которое — «счет числа», время «теперь» (nun), уподобленное единице в простейшем такте счета, но «этическое» время, время поступка, миг действительности решения: «пора» (кайрос). Поскольку, по Аристотелю, праксис и поэзис это, хотя и отличные от созерцания, но тоже способы истинствования души — ее пребывания в истине сущего, то закономерен вопрос: чем эти способы отличаются не только от созерцания, но и между собой?
Об общем отличии от созерцания сказано выше: начала того, что открывается в праксисе и поэзисе, могут быть и такими, и иными. А это ситуация выбора, когда приходится решать на свой страх и риск. Софийное знание неизменных начал (фундаментальный счет бытия) здесь служит лишь общим ориентиром, правильность решения требует опыта и рассудительности — расчета в широком смысле, причем рассчитывать (полагаться) в выборе опять же приходится, в конечном счете, на самого себя, — такова фронесис. Необходимо быть подготовленным к принятию решений и выполнению соответствующих действий, обладать способностью быть рассудительным,
25 Там же. С. 110.
26 Проведенный А. Г. Черняковым тщательный анализ физического времени у Аристотеля показывает неправоту М. Хайдеггера, приписывавшего Стагириту «расхожее» понимание времени.
т. е. тем, что Аристотель называет «первой энтелехией». Тогда само принятие решений и действование будет по отношению к этой способности второй энтелехией.
Главное же различие между поэзисом и праксисом заключается в том, что изделие, будучи завершенным, выводится из под власти производящего, для него пребывать в истине означает быть-используемым; изготовленное растворяется в стихии обихода. Истина изделия — в том, как, насколько хорошо, оно служит той цели, ради которой произведено. Если оно оказывается полезным и для чего-то иного, то это говорит лишь о том, что изделие существует отдельно от изготовившего его мастера. В отличие от изделия поступок всегда остается с поступившим (так или иначе) как его (поступившего) «определение».27
Итак, цель поступка, по Аристотелю, — сам благой характер поступка (благо-деяние).28 «Что» добродетели, как уточняет А. Г. Черняков, определяется через «как» поступка.
Отметим это: «что» определяется через «как»; конститутивный для метафизики созерцательный вопрос о сущности (что это?) утрачивает приоритет, что, вообще-то, соответствует статусу этики как практической дисциплины. Добродетель как благо-деяние относится к компетенции фронесис, призванной возместить молчание вечных принципов. Еще Платон говорил, что благо находится по ту сторону сущности. Философская этика не может быть собственным логосом поступка в том смысле, что никакая сколь угодно научная (созерцательная) наука не научит, как жить. Всякий раз надо решать.
Но решать надо, уточняет Аристотель, имея в виду «благую жизнь в целом»: «А рассудителен, пожалуй, тот, кто способен принимать верные решения относительно доброго и полезного для него самого, причем, — не в частностях (например, о том, что полезно для здоровья и телесной крепости), — [но такие решения,] которые направлены на благую жизнь в целом».29 «Способен принимать верные решения, поскольку ясно видит в своей целостной жизни их ос-нования».30
Основания верных решений должны быть усмотрены в своей целостной жизни. Решения и поступки тогда добродетельны, когда сообразованы с этими основаниями. Но как возможно такое сообра-зование? Кто видел собственную жизнь целиком? Этот вопрос редко
27 Черняков А. Г. Ук. соч. С. 233. Это касается и поступков, которых требует ремесло, но тут они характеризуют мастера косвенно — через качество изделия.
28 См.: EN 1140Ь 6
29 EN 1140а 25-28
30 Черняков А. Г. Ук. соч. С. 246.
задают в связи с Аристотелем, меж тем, у Платона, в платонизме и у стоиков он периодически возникает в связи с темой обращения (ср. архетипический «выход из пещеры») как условия созерцания. Смысл обращения в том и состоит, чтобы от телесного зрения перейти к умозрению, — видению невидимых глазом «устоев» вещей, их идей. «Божественное, — пишет Псевдо-Дионисий Ареопагит, — открывает себя в соответствии с аналогией (мерой уподобления) каждого из умов...», иначе говоря, сообразно природе познающего.31 Созерцание идей требует преобразования собственной природы, стало быть, практического шага, поступка.32 В христианском платонизме Дионисия и у платоников и у самого Платона тема обращения разрабатывается как концептуализация давней — еще дофилософской — традиции, традиции заботы о себе. «Познай самого себя», — говорит Сократ, — и ты в мгновение ока постигнешь главную (по Аристотелю это будет практическая наука) из наук, — науку правления.
Подведем предварительные итоги.
Логос сущности неизбежно сопряжен с пониманием бытия как простого наличия той или иной сущности как настоящего (praesens) ее присутствия (presentia).
Логос поступка обязывает мыслить «что», исходя из «как», сущность — из существования. Как некто поступает, такой он и есть. «Как» поступка определяет «что» поступающего. И поступок — не просто во времени, но в нем сбывается само время. Это то время, когда — кайрос, пора, не осенняя или зимняя, а «пора решать». Решать приходится всегда «сейчас», но в настоящем этого «сейчас» не наличествует эйдос совершаемого поступка, он не дан умозрению, но «откладывает полноту своей явленности». Отложенность полного явления смысла поступка сопряжена с неотложностью решения. Поступок остается с поступившим — как его (поступившего) определение. Шаг определяет шагающего. Начала поступка явлены самому поступающему, но его «концы» (когда они не «в воду»), т. е. полный смысл поступка, временят со своей явленностью: временят время.33 Это не апофатика, а чистая катафатика — явление времени в его бытийном истоке, временении.
31 Цит. по: Черняков А. Г. Ук. соч. С. 141. В переводе Г. М. Прохорова: «в соответствии со способностью каждого из умов». См.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003. С. 211.
32 Вообще-то, это и есть прото-поступок, «поступок самоизбрания: по Хай-деггеру — поступок поступков» См.: Черняков А. Г. Ук. соч. С. 253.
33 «Фронесис при-открывает «в мгновение ока» особый, свой собственный «смысл» предельно конкретной ситуации выбора ... Подлинный смысл поступка откладывает полноту своей явленности, «временит» со своим явлением и, тем самым, «временит время»» (zeitigt die Zeit)». См.: Там же. С. 258.
Повторю, мы встречались с этим у Платона, — в его описаниях «искусства обращения».34 Обращение пересотворяет обращающегося, в мгновение ока делая «знающим» (сократовский девиз «познай самого себя!»), обучая искусству правления. Мишель Фуко справедливо усмотрел в этих описаниях35 традиционную практику «заботы о себе» — так называемую «практику себя».36
Итак, поступок определяет поступающего, решившего поступить так, а не иначе. Если это и онтология (в смысле понимания бытия), то другая, — не та, что диктуется созерцательным логосом определения, логосом сущности (логос тес усиас).
Еще раз: душа, по Аристотелю, истинствует, и делает это разными способами. Но она истинствует, и это значит, что ей открывается (по-разному) сущее как сущее. Эйдос вещи открывается сразу, в мгновение ока, в «теперь» (nun) как ее «устой», эйдос поступка «откладывает» свое явление. Он явлен как «отложенный», поэтому А. Г. Черняков и переходит на немецкий Хайдеггера: поступок «временит время», zeitigt die Zeit.
Ясно, что автор «Бытия и времени» не мог пройти мимо аристотелевой онтологии поступка (этики) на пути к собственной «фундаментальной онтологии». Точнее, фундаментальная онтология как раз и возникла из попыток понять Аристотеля феноменологически, что означало разбираться с самим феноменом, не ища за ним какое-то скрытое основание в виде вещи самой по себе. Потому что предположение о таком основании сразу вернуло бы мысль на рельсы метафизики. Той самой, что впервые увидела свет как «первая философия» Стагирита. С другой стороны, именно феноменологическое понимание Аристотеля сформировало хайдеггеровский извод феноменологии, который поначалу разрабатывался как герменевтика фактичности, а потом обрел черты собственно фундаментальной онтологии.
То, что многим кажется произвольной интерпретацией, на деле представляет собой способ прочтения, предполагающий аккуратное снятие смысловых наслоений со старых греческих слов, обросши которыми они поменяли значение, иногда чуть ли не на противоположное, в ходе образования разных эпохальных мыслительных парадигм. Наиболее известный пример такого снятия наслоений — «истина», гр. алетейя, очищенная до «не-скрытости».
Но слова в языке — философском тоже — не существуют по отдельности, они всегда отсылают к друг другу, и если истина оказывается не-скрытостью, то не только ложь меняет свой онтологиче-
34 «Государство», кн. VII и «Алкивиад I». Но также и во многих других текстах.
35 Прежде всего в «Алкивиаде I»
36 См.: Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб., 2007.
ский статус, но и все прочие главные понятия, сохраняющие свою словесную оболочку и, прежде всего сама «онтология» (хоть это и новообразование, но корни-то греческие), которая теперь пишется через дефис, тем самым фиксируя различие (на самом деле фундаментальное: фундаментом оказывается Различие!) онтического и онтологического.
Прошедший через ту же процедуру «логос» оказывается «дологическим»: не иррациональным, как мы поспешно заключаем, поскольку латинский его эквивалент известен как рацио, тоже много-смысленным ratio, но еще не приватизированным логикой, понятой как наука о законах мышления, которые можно выяснять отдельно от онтологии. И так далее.
Так вот, в тяжбе софии и фронесис Аристотель отдает безусловное предпочтение софии, о чем сказано выше. Хайдеггера, похоже, больше интересует фронесис, время поступка для него — главное. Но Хайдеггер не «переворачивает» Аристотеля. Он его понимает. Чтобы понять это, требуются аккуратность и внимание.
Аккуратность требуется именно потому, что мысль, привычно «склоняющаяся» по новоевропейской мыслительной парадигме, как зачатая в ней, — наша мысль, ведь мы все, хотим мы того или нет, — дети Просвещения, во-первых, как уже сказано, понимает «дологическое» как «иррациональное», а во вторых, поступок для нее — это всегда поступок какой-то личности. Отличительным же признаком личности как раз и считается способность совершать поступки, поступать, быть ответственной за свое поведение. Вот есть личность, и она поступает. Конечно, при этом признается, что личностью еще нужно стать, что Просвещение — это не столько борьба с предрассудками, сколько становление личностью, т. е. тот самый выход из состояния несовершеннолетия, в котором человек находится по собственной вине, как о том писал И. Кант в своей известной заметке.37
Так вот, эти мыслительные привычки мешают понять как Хайдеггера, так и Аристотеля. У последнего новоевропейская парадигма находится в начальной стадии своего формирования, первый подводит под ней черту, делая «шаг назад» в «раннее мышление» и пытаясь «мыслить по-гречески». И все это в плане «возобновления вопроса о бытии».
Мы сказали: есть личность, и она поступает. Здесь «есть», «бытие» уже дорефлексивно, т. е. спонтанно, понято нами как простое «наличие». Соответственно, «личность» определена как новоевропейский Субъект, новоевропейская ипостась традиционной Субстанции. Сознательная личность принимает решение о том, как поступить в том или ином случае. Приняв решение, она поступает. «Что» (степень
37 См.: Кант И. Сочинения: в 6 тт. Т. 6. М., 1966. С. 25-35.
сознательности, нравственности) личности определяет «как» (ее поведение). Но личность все равно прежде того, что она личность,
— субстанция. По Боэцию, индивидуальная субстанция разумной природы. Все крутится вокруг старой, много обсуждавшейся в схоластике, дистинкции сущности и существования. Есть (существует) сущность (субстанция) и она существует в таких-то и таких-то акциденциях, именно ей присущих, например, она способна поступать.
Конечно, сущность (субстанция) как личность — сущность особенная. Как и божественное «что» средневекового богословия, она явлена апофатически — ученому незнанию. Nescio quid mei — пишет Декарт,38 у которого, впрочем, «неведомое мне мое что» еще не стало новоевропейской личностью. Но неведомость quid mei не отменяет того, что она, эта самая личность, есть, существует — как неподводимая ни под какое «что», но все-таки как сущность, субстанция. Именно эта ее «апофатика» заставляет видеть в личности цель саму по себе, а не только средство для достижения цели, уподобляя ее в этом плане Божественной личности, от которой она и получила свое наименование.
Так или иначе, апофатически или катафатически явленный, эйдос
— причина (формальная) соответствующего сущего: быть в традиционной метафизике значит обязательно быть чем-то (сущностью) и при этом еще быть, то ли на самом деле, то ли в воображении. И эйдос этот есть — исходно — вид, умственный облик вещи, явленный созерцателю.
Для Хайдеггера анализ «структур заботы» — путь распознания изначальной «прагматической» открытости сущего. Аристотель, вердикт которого однозначно в пользу софии, начинает с того, что вещь есть: вот она тут, и поэтому можно «задавать ей вопросы», спрашивать, что она, где, когда и т. д. Хайдеггер начинает с другого: нам дана не вещь, в которой мы узнаем молоток, но мы берем в руки молоток, чтобы забить гвоздь в доску. Бытие-подручным (Zuhandensein) «раньше» бытия-наличным (Vorhandensein). Хайдег-гер называет это «прагмой» и ищет у Аристотеля следы «прагматического» понимания бытия в обиходно-озабоченном обращении с сущим. Он говорит о «предоставлении в открытость», которое совершается в прагме. Это и есть та самая «допредикативная» раскры-тость сущего, которая, впрочем, всегда уже сказалась в слове.
Важный момент: греческая прау|аа — немецкое Handlung, дей-ствование; это и условие раскрытости сущего как сущего, и сама
38 "Nescio quid mei, quod sub imaginationem non venit" («неведомое мне мое что, которое недоступно воображению»). См.: Descartes R. Meditationes de Prima Philosophia. СПб., 1995. С. 50. Перевод М.М. Позднева изменен. И в нем, и в другом издании quid переведено как «я». См.: Декарт Р. Сочинения: в 2 тт. Т. 2. М., 1994. С. 25.
его (сущего) допредикативная раскрытость, — то «фундаментальное событие, которое лежит в основе «логоса»»,39 сфера подручного, где всегда уже произошло что-то похожее на сополагание, и совершилось дополнение до целого, из которого и в котором совершается открытость сущего как сущего. То есть речь идет об артикуляции, значит, целостности события мира, но человек обретается в целом мира и открытости ему подручных вещей до всякого обращения,40 почему и может задавать им свой созерцательный вопрос о сущности: что это? Сначала «дологическая» открытость, вопрос о сущности — потом.
Как смысл артикулируемой фразы всегда возникает — знаем мы о том или нет — из целого, которого мы не знаем, так и вещи мира видны из целого мира, которого мы не видим. прау|аа — не предмет, увидев который, человек начинает соображать, что с ним делать и как использовать, — так представляет себе положение дел новоевропейское представляющее мышление. Но человек берет в руки не вещь, а молоток, чашку..., и в этом смысле прау^а раньше вещи-предмета. Предметом — чем-то оказавшимся перед нами — она стала в прау^а, «предоставившей ее в несокрытость».
Вещи «под рукой» сразу и изначально. И как подручные они «отсылают» к целостности имения-дела-с, т. е. к миру, открытому «дологической» открытостью, которая, впрочем, всегда уже дала место логосу, т. е. слову и уместилась в нем.41
Не представления о вещах как предметах прилаживаются к вещам, а сама бытийная структура отсыланий (гвоздь отсылает к молотку, молоток — к прибиваемой доске и т. д. до целостности отсыланий, т. е. мира) есть раскрытие мира, истина, но не о мире, который в этом случае опустился бы до недостижимого «объективно существующего» коррелята наших субъективных представлений о мире, а истина самого мира. Того мира, в котором живет берущий в руки молоток, топор, перо. эти наличные вещи, изначально открытые ему как подручные. Средство само показывает себя в своем бытии-подручным.42 Как это происходит?
39 Хайдеггер М.М. Основные понятия метафизики. Мир — конечность — одиночество. СПб, 2013. С. 531.
40 Однако себя он обретает в обращении, которое, как мы помним, «поступок поступков», не случайно Хайдеггер толкует аристотелево «счастье» (эвдемония) как «подлинность»: оглядка-опоминание «спасают» от растворения в усредненном man, в стихии обихода, возвращая к себе подлинному, бытийствующему к смерти.
41 «Человек сам "действует" рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущностное отличие. Только то сущее, которое "имеет" слово (митос, логос), может также "иметь" руку». См.: Хайдеггер М. Парме-нид. СПб., 2009. С. 176.
42 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 84. Вот разъяснения: «Молоток
Подручное замечается в качестве наличного (вернее, неналичного, не имеющегося в наличии), когда оказывается не под рукой. Автоматизм действия стопорится из-за отсутствующего средства. Заметно отсутствие, нехватка. Подручное бытие (Zuhandensein) «раньше» наличного (Vorhandensein). Вкупе оба составляют «действительность»: действительность-деятельность (Handlung), что по-немецки, что по-русски, что по-древнегречески (энергейа). Структуры заботы лежат в основе созерцания. София вторична по отношению к фронесис...
Тут можно бы и остановиться, потому что у Аристотеля все иначе. Точно ли всё? Разве не произведено главное слово его онтологии — энергейа — от того же «действия», что и русская «действительность», и латинская actualitas? Разве не воспроизводят его «причины» структуру ремесленной деятельности? Разве не говорит древнегреческое эйнаи об имущественных отношениях и хозяйствовании? И если произведено, воспроизводят и говорят, не означает ли это, что сама классическая метафизика как созерцательная наука о сущности сущего в своих аристотелевых основаниях рас-скрывает иное понимание бытия, истины и прочих метафизических слов, чем то, что было отлажено, отрефлексировано и закреплено в ней на протяжении всей ее долгой истории? И похоже на то, что «шаг назад» в начало метафизики, которое не было метафизическим, дает западному человечеству — а ныне это с теми или иными поправками все человечество — уникальный шанс шагнуть в будущее, которое, если будет, уже не будет метафизическим.
— это не то сущее, которое могло бы быть в своем бытии изолированным. Его бытие подручным ... означает, что он служит для забивания гвоздей. В своей подручности он всегда отослан к чему-то такому как гвозди. И также гвозди имеются не изолированно, они служат для закрепления материала. ... Многообразные способы для-того-чтобы (Um-zu) ... конституируют целостность средств. ... Целостность средств — это не сумма сущего, она не является совокупностью средств, ... собранных в поле восприятия, а представляет собой соразмерную бытию целостность отсыланий ... Онтологическая структура отсыланий, присущая подручности, далее эксплицируется посредством онтологического термина имение-дела (Bewandtnis). ... Имение-дела как бытие некоторого подручного всегда принадлежит целостности имения-дела, из которой она определяется». См.: Херрманн фонФр. В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997. С. 68.
