CC BY
392
П. А. Сапронов
ДЕСАКРАЛИЗАЦИЯ ТЕМЫ ВЛАСТИ У Н. МАКИАВЕЛЛИ И Т. ГОББСА
По существу о первой действительно состоявшейся попытке десакрализации власти можно говорить применительно к XVI в., то есть концу итальянского Возрождения. Эту попытку предпринял Н. Макиавелли в своем знаменитом трактате «Государь» (II Principe).
Хотя его название принадлежит не самому автору, оно очень характерно и знаменательно. В центре внимания макиавеллиевского трактата — властитель, которого вряд ли можно было точно обозначить одним из известных в те времена титулов. За любым из них стояли образы властителей, имевших мало общего с тем, к которому обратился итальянский мыслитель. Слово «II Principe» в данном случае хорошо тем, что оно означает и конкретный титул итальянского государя, и вместе с тем может пониматься как государь или властитель вообще. Понятно, что у Макиавелли работает именно второе значение слова. Ведь он рассуждает не столько о каком-то из существующих и устоявшихся образов властителей, сколько о том, каким властитель быть должен, чтобы максимально соответствовать своему назначению. В этой своей устремленности к должному Макиавелли, между тем, создает образ, которому в большей или меньшей степени соответствовали итальянские властители XIV-XVI вв. Именно их опыт власти аккумулирует Макиавелли в своем трактате и предъявляет его европейскому читателю.
Самым первым и наиболее общим основанием рассмотрения власти Макиавелли в его трактате является признание ее чисто человеческого характера. Это для Макиавелли нечто само собой разумеющееся, не только не требующее доказательств, но и не заслуживающее упоминания. Властвуют люди, над людьми и исключительно в своем человеческом качестве. Стоит однако принять подобную предпосылку, и власть становится насквозь проблематичной. Она не просто лишается своего метафизического основания, но и превращается в условную и относительную реальность. Как-то обоснована она теперь может быть двояко: в качестве легитимной или беззаконной и произвольной реальности. Легитимность власти, по сути, может придать лишь та или иная разновидность общественного договора. Так или иначе общественный договор в любой его разновидности предполагает наличие по своей природе свободных
60
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
и суверенных индивидов. Каждый из них исходно обладает всей полнотой власти над самим собой. Но точно так же он в состоянии уступить большую или меньшую часть этой власти другому, и в частности, тому, кого он признает своим государем. В соответствии с доктриной общественного договора власть государя тем самым производна от власти над собой его подданных. Иной легитимизации и освящения у этой власти быть не может, поскольку она остается чисто человеческой реальностью. Утверждать, например, что государь обладает властью над подданными изначально, что она предшествует их власти над собой, можно только в предположении особой природы государя. А какой еще она может быть в этом случае, если не сверхчеловеческой, то есть божественной?
Нужно отметить, что новоевропейская мысль в ее основной струе крепко держалась за доктрину общественного договора. В нем видели освящение власти государя, пока она освящалась. В нем же находили аргументы в пользу республиканизма. Макиавелли потому и не вписывается в общую картину осмысления власти как чисто человеческого установления, что он не увидел в ней никаких легитимных оснований. Для него власть — это в своей основе произвол и только. Она достается тому, кто в силу собственных преимуществ или внешних обстоятельств в состоянии ее захватить и удерживать. Повторимся, такова была реальность власти кондотьера, и Макиавелли здесь опирался на современный ему опыт властвования итальянских государей. Парадокс его ситуации состоял в том, что, резко отрицательно относясь к кондотьерам в качестве предводителей наемников, полагая, что их длительное время «безрассудно почитала вся Италия», Макиавелли вместе с тем целиком принимает кондотьера в качестве властителя. Для него он властитель как таковой, в более или менее явном или скрытом виде кондотьер сидит в каждом властителе, поскольку он властвует успешно. Причем даже тогда, когда государь обладает наследственной властью и ему вроде бы ни к чему бороться за нее со своими соперниками. В кон-дотте как командовании оплачиваемом кондотьером войском Макиавелли видит самое существо власти государя. «Итак, — отмечает он в своем “II Principe”, — князь не должен иметь другой цели, другой мысли, никакого дела, которое стало бы его ремеслом, кроме войны, ее учреждений и правил, ибо это — единственное ремесло, подобающее повелителю»1. В оправдание такой узости взгляда Макиавелли на государя можно сослаться на современную ему реальность итальянской жизни, когда характер правления кондотьеров усваивался властителями, таковыми исходно не бывшими. Между тем одно дело — неприглядная эмпирическая реальность существования итальянских государств XIV-XVI вв. и несколько другое дело — ее осмысление и оценка. Позиция Макиавелли отличается тем, что для него сущее и должное власти не разведены в том отношении, что наиболее успешное властвование он готов признать должным. В результате же власть государя становится у Макиавелли по своей природе полным произволом и беззаконием.
В самом деле, если понимаемый как кондотьер государь захватывает власть и властвует в своем государстве, то никаких особых прав на нее у него нет. Точнее же будет сказать, они заключены в самом государе. Он берет власть потому, что способен ее захватить, и теряет, так как не в состоянии удержать захваченное. Когда-то Античность знала такое безусловно авторитетное для нее право копья. Оно было именно
1 Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. — М., 1996. — С. 76.
правом ввиду того, что победитель в войне неизменно признавался не просто более доблестным, искусным и могущественным, чем его противник. Все эти и другие, близкие к ним атрибуты в свою очередь указывали на божественность или большую близость к богам победителя. Победитель властвовал над побежденными как бы от имени богов, в их лице сакральное определялось должным образом по отношению к профанному. Ничего подобного для Макиавелли не существовало. У него государь господствовал над людьми в качестве человека, ни к каким сакральным инстанциям не причастного. Поэтому его право на власть ограничивалось им самим, оно оставалось правом, именно в таком качестве признаваемым одним только государем. Для его подданных же он являлся человеком, способным заставить их делать то, что он считает нужным. Подданные государя — это ведь тоже государи, только неудавшиеся и неспособные ими быть. С государем их связывало что угодно, только не право. Последнее может быть признано таковым лишь при условии, что оно укоренено в природе вещей, соответствует ей. У Макиавелли же природа вещей такова, что влечет человека к власти над собой и другим. Никогда это специально не проговаривая, он стойко придерживался формулы, ассоциирующейся у нас с другим мыслителем, — «Homo homini lupus est». Только у Макиавелли эта формула была реальностью человеческой жизни в общественном состоянии. Никаким общественным договорам, как у Т. Гоббса, война всех против всех по Макиавелли не прерывалась и не ограничивалась. Поэтому о праве у итальянского мыслителя можно говорить как о реальности индивидуальной и, соответственно, дискретной. У каждого индивида свои права, никак не согласующиеся с правами другого, противоречащие им и по возможности превращающие их в бесправие. Если о правовой реальности в «II Principe» и можно говорить, то лишь как о непрестанной борьбе прав, периодически завершающейся победой одних и поражением других. Государь в качестве кондотьера, пока он остается государем, и есть победитель, настоявший на своем праве властвовать и утвердивший его.
Как завоевателю, непрерывно ведущему войну со своими подданными, у государя просто нет внутреннего права и основания для передышки. Вся жизнь его должна представлять собой непрерывную цепь расчетов и вытекающих из них действий по завоеванию, сохранению, расширению, укреплению и т. п. своей власти. Он находится в ситуации борьбы, побед и поражений, каждое из которых грозит обернуться необратимой катастрофой. Победы же, даже самые блестящие, для государя-кондотьера никогда не окончательны и бесповоротны. Поэтому он вынужден превращать в средство борьбы за свою власть все, из чего складывается его жизнь. Государю-кондотьеру лучше избегать действий, нейтральных по отношению к собственному властвованию. В нем альфа и омега всей жизни государя-кондотьера. Именно власть становится для него самоценной и самоцельной. Только при этом условии он получает хорошие шансы сохранять и укреплять ее. Удивительным образом Макиавелли не чувствует разницы в характере власти своего государя-кондотьера и других государей, не кондотьеров. Так или иначе для него все государи являются кондотьерами. В частности, не только современные ему правители итальянских государств, но и короли Испании и Франции. Почему-то, однако, Макиавелли не обращает должного внимания на совершенно грандиозную устойчивость и стабильность королевской власти в упомянутых государствах.
В той же современной ему Франции династия Валуа к тому времени царствовала уже два столетия. К тому же ее основатель вовсе не свергал предшествующую династию Капетингов, а стал ее продолжателем в качестве представителя младшей ветви
капетингского дома. К сказанному добавим, что уже за пределами жизни Макиавелли Валуа на французском королевском престоле сменят Бурбоны и тоже как младшая ветвь предшествующей династии. Неужели такая немыслимая для итальянских государств стабильность правления династий может быть объяснена совершенно необыкновенными способностями и доблестями французских государей-кондотьеров, так же как и редкой благоприятностью сопутствовавших им обстоятельств? Вряд ли кто-нибудь возьмется утверждать что-либо подобное. Гораздо проще, яснее и убедительней устойчивость династической власти во Франции, где предостаточно было очень заурядных и даже не вполне вменяемых королей, объясняется тем, что они не были государями-кондотьерами и, следовательно, им не было никакой необходимости непрерывно вести войну за свою власть, которая к тому же не сводилась для них к власти в качестве войны. Французские короли правили в силу своей избранности и действовавшей в них через помазание на царство благодати. Как бы ни была недовольна французская знать тем или иным королем, даже восстав против него, ее представители помнили, с кем имеют дело. Занять место помазанника Божия никому из них не приходило в голову не только потому, что этого не поняли и не приняли бы ни клир, ни рыцари, ни буржуа, ни крестьяне. Не понял и не принял бы себя и сам претендент в государи-кондотьеры, если бы таковой вдруг появился во Франции, современной Макиавелли. С другой стороны, и законному королю французов совсем не нужно и даже пагубно было бы вести себя на манер кондотьера. Представим себе, что он действовал бы в соответствии с кондотьерско-макиавеллиевскими заповедями «людей следует или ласкать, или истреблять»2, «если есть хорошее оружие, всегда будут и хорошие друзья»3 и т. п. Может быть, первоначально король Франции и укрепил бы свое положение, но оно никогда не было бы прочным и надежным. В самом главном он все равно проиграл бы, так как обязательно потускнел бы его образ помазанника Божия и, что тоже не последнее дело, первого рыцаря королевства.
Когда Макиавелли повествовал об образцовом и безупречном государе-кондотьере и, по существу, приходил к тому, что он представлял собой беззаветного мученика власти, к тому же человека, которому такую желанную власть возможно удержать не только при условии полной самоотдачи, но и благоприятного стечения обстоятельств, создаваемая им картина вряд ли целиком соответствовала исторической реальности. И это несмотря на то, что в своем «II Principe» Макиавелли указывает на реального властителя, которого он считал безупречным и образцовым. Все-таки задача макиавеллиевского трактата состояла в том, чтобы продемонстрировать, каким должен быть государь-кондотьер, которого ни в чем нельзя упрекнуть, не к чему придраться в его деяниях. Сконструировав образцового государя-кондотьера, Макиавелли прикладывает свою конструкцию к хорошо известному ему Чезаре Борджиа и уверяет нас в совпадении его конструкции со своим знакомцем.
И что же, идеальный, по Маккиавелли, государь-кондотьер несмотря на это смог завоевать власть на непродолжительное время. Ее потеря, если вглядеться в конкретные исторические обстоятельства, выглядит неизбежной. В частности и потому, что власть Чезаре Борджиа не была чем-либо освящена, не имела сакральной санкции. Этот провал, между тем, вовсе не стал провалом доктрины власти как чисто человеческой реальности. Скорее говорить здесь уместно о крушении одной из таких доктрин.
2 Там же. С. 44.
3 Там же. С. 8б.
бЗ
Как уже отмечалось, широкое распространение, правда, уже не в XVI, а в XVII в. получила теория общественного договора, точнее же будет сказать, его мифологема, теоретически обставленная и обоснованная. Эта теория впервые развернуто заявленная Т. Гоббсом, далее варьировалась и другими крупными философами и мыслителями, в том числе Б. Спинозой, Д. Локком, Ж-Ж. Руссо. Различия между ними были очень существенными. Нас, однако, касается не столько трактовка общественного договора, сколько сам его принцип. Поэтому ввиду целей настоящего исследования достаточным будет обращение к построениям одного только Т. Гоббса. В них достаточно четко просматривается установка на трактовку власти в чисто секулярном и десакрализованном измерении и последовательная реализация этой установки.
Концепция общественного договора, как она представлена у Гоббса, в своем смысловом стержне хорошо известна. Она предполагает, что возникновению государства предшествовало естественное состояние человеческого рода. Оно таково, что предполагает войну всех против всех. В конечном счете каждого человека касается он сам и его собственное благополучие. Поскольку же исходно в своих стремлениях к благополучию человек не знает никаких ограничений, то и возникает война всех против всех. Она принимается Гоббсом как данность человеческой природы. Ничего нет естественней этой войны. Но точно так же как естественно для человека стремиться к миру, так война всех против всех ведет к полной негарантированности существования под угрозой в любой момент могущей свершится гибели. Стремление же к миру с необходимостью предполагает некоторое самоограничение каждого из людей. Оно ведет к заключению общественного договора, который состоит в том, что Гоббс называет «взаимным перенесением права». Оно, в свою очередь, ведет к возникновению государства, которому люди передают власть над собой. «Иначе говоря, — утверждает Гоббс, — для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями... чтобы каждый подчинил свою волю к суждению воли и суждению одного лица»4.
Логика возникновения государства и власти, таким образом, по Гоббсу, имманентно человеческая. Государство и власть создаются самими людьми, исходно никакой власти над собой они не знают, и исключительно в своих интересах и для собственного блага. Они же вовсе не предполагают обращенности к сакральной инстанции. Конечно же, в «Левиафане» мы встречаем чисто секулярную концепцию власти. Власть учреждается самими людьми и есть их соотнесенность друг с другом. Она такова, что Гоббс наделяет властителя и суверена практически ничем не ограниченными властными прерогативами. Он может требовать от каждого подданного практически все, что считает нужным, и будет вправе это делать. В этом отношении суверен бесконечно вознесен над своими подданными. Он как бы некоторое подобие божества. И все-таки самого главного от божественности в нем нет. Своей властью суверен обязан своим подданным. Это они уступили ему в собственных видах свою суверенную власть над собой. Они, правда, вознесли его так, что уже не вправе вернуть себе отданный ими суверенитет. В этом смысле люди как бы обожили, сакрализовали своего суверена. И все-таки это есть квазиобожение и квазисакрализация. Сказанному по существу не противоречат те главы «Левиафана», на которые обыкновенно исследователи не обращают должного внимания, и где, в частности, можно прочитать: «Обязанности
4 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Т. Гоббс. Соч.: В 2-х т. — М., 1991. — Т. 2. — С. 132-133.
суверена (будь то монарх или собрание) определяются той целью, ради которой он был облечен верховной властью, а именно, целью обеспечения безопасности народа, к чему он обязывается естественным законом и за что он отвечает перед Богом, творцом этого закона и ни перед кем другим»5. Да, Гоббс утверждает, что естественный закон, который действует среди людей, вовсе не естественно-природен, его источник в Боге, и суверен, осуществляя свою практически безграничную власть, в то же время зависим от подлинного суверена — Бога. Все это действительно так. И тем не менее странно как-то все у Гоббса получается.
Ведь он, признавая существование Творца и Промыслителя, в то же время отводит ему роль устроителя человеческой жизни и по чисто человеческим меркам. От человека Он по существу ничего не требует кроме того, чтобы он стремился к безопасности, самосохранению и благополучию. Ни о каком спасении или обоже-нии человека под водительством Бога у Гоббса речи не идет. Пусть человек остается просто и только человеком, Богу этого вполне достаточно. Как хотите, но Гоббс тем самым низводит Бога до человеческой роли и функции, а тогда что это за Бог, таков он разве что по названию.
Сказанное можно было бы подкрепить достаточно многочисленными и многообразными примерами и демонстрациями из гоббсовского «Левиафана». Ограничусь только двумя. Вот, скажем, Гоббс заявляет, что «мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также нашего естественного разума (который является несомненным Словом Божьим)»6. Далее Гоббс уточнил, что в «Слове Божием многое сверх разума, то есть не может быть ни доказано, ни отвергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму»7. Не спасительно это уточнение. Оно если только ослабляет, но не дезавуирует предшествующее утверждение. Которое, отождествляя естественный разум со Словом Божиим, низводит последний до первого, очеловечивает, то есть десакрализует божественное. Пускай с недоговоренностью и попятным движением мысли.
И еще один пример. Разбирая понятие Царства Божия, Гоббс мог сказать, что «под Царством Божиим подразумевается собственно государство, установленное с согласия тех, кто должен стать его подданными, в целях гражданского управления ими и для регулирования их поведения не только по отношению к их царю — Богу, но и по отношению друг к другу, согласно правилам справедливости...»8. А далее автор «Левиафана» лишний раз подчеркивает: «.Бог был царем евреев и гражданским правителем их государства»9.
Самое поразительное в приведенном фрагменте — это даже не просто заключение все того же «общественного договора» между Богом и евреями. В таком «вертикальном» варианте social contract еще можно было бы как-то принять с позиций христианского вероучения, не исказив его до неузнаваемости. Но Гоббс-то ведь речь ведет если не исключительно, то в первую очередь о «горизонтали», то есть об установлении согласия между людьми в чисто человеческих целях создания наиболее приемлемых условий человеческого общежития. Не случайно английский мыслитель заговорил о граждан-
5 Там же. С. 260.
6 Там же. С. 288.
7 Там же.
8 Там же. С. 317.
9 Там же. С. 318.
ском управлении и государстве. В настоящем случае они отличаются от всех других исключительно тем, что «перенесение прав» происходит в пользу суверена, которым является не один из людей или их группа, а Бог. Ничего это, однако, по сути не меняет. Точно так же они преследуют свои интересы, стремясь к собственной безопасности и благополучию. То же, что сувереном для евреев стал Бог, разумеется, имеет свои преимущества. Но они не выводят людей в сферу сакрального, не спасают и не обо-живают, а всего лишь позволяют людям лучше устроиться на своих человеческих основаниях.
Позиция Гоббса в отношении власти может показаться сходной с позициями античных мыслителей, и в частности Платона и Аристотеля. Ведь и в одном, и в другом случае власть вполне выстраивается с точки зрения человеческой и только потом человеческое сопрягается с божественным, выстраивается еще и сакральное измерение власти. Однако для Платона и Аристотеля в сакральном измерении существо власти допроясняется, по ее поводу ставятся точки над 1. Гоббс же, соотнося власть с Богом, всего лишь очеловечивает божественную власть. У него оказывается, что ее человеческое измерение совпадает с божественным. Людям же нужно всего лишь выстроить власть на основаниях человеческих реалий естественного состояния, естественного разума, естественного права и естественных законов и тогда власть предстает во всей своей полноте, к которой Богу нечего прибавить и от которой нечего убавить.
То, как Маккиавелли и вослед ему Гоббс выстраивают свои концепции власти, в строгом смысле если и теоретизирование, то такого рода, когда теорема или философема покрывается мифом. Теоретизирование оказывается не более, чем формой мифологизирования. Правда, мифы, создающиеся Маккиавелли или Гоббсом, насквозь противоречивы ввиду того, что в отличие от первичного мифа они прямо и откровенно или слегка прикрыто десакрализованы. Миф же по определению представляет собой сакральную реальность. Ну что же, наш случай остается обозначить как случай вторичного мифа и мифологизирования или, если хотите, как пример квазимифологемы. Квази — потому что по-настоящему и по существу тысячелетняя традиция сближения и тем более отождествления власти с сакральной властью теперь прерывается, власть начинает мыслиться как человеческое, слишком человеческое.
литература
1. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Т. Гоббс. Соч.: В 2-х т. — М., 1991. — Т. 2.
2. Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. — М., 1996.
