CC BY
177
ДЕРРИДА: ОПЫТ РАЗРУШЕНИЯ ФИЛОСОФИИ
В.Б. ПЕТРОВ
Кафедра онтологии и теории познания факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул.Миклухо-Маклая, д. 6
В статье анализируются методологические особенности построения философских текстов, присущие Ж Деррида. Обосновывается тезис, что в основе критических интерпретаций европейской метафизики, предложенных французским мыслителем, лежит специфическая ошибка - ошибка чтения
Что же случилось? В итоге вообще ничего не было сказано. Мы так и не остановились ни на одном из слов; га цепочка ни на чем не покоится; ни одно из понятий не отвечает требованиям, поскольку все они определяют друг друга, одновременно разрушая и нейтрализуя себя.
Ж. Деррида. “Письмо и различие”
Когда-нибудь наше время назовут эпохой пиара.
“Самый известный и знаменитый, наиболее часто цитируемый из всех ныне здравствующих философов мира...” (из предисловия В.Ю. Кузнецова к “Письму и различию”). “В четыре раза превосходящее по размеру “сам текст”, это огромное “Введение” Деррида в Гуссерля и в свой перевод Гуссерля, эта гигантская сноска к будущей книге отталкивает феноменологов и феноменологоведов своей предательской верностью оригиналу, не скрывающей от читателя собственной радикальной и обновляющей мощи... Первая книга одного из ярчайших спорщиков нашего века.” (Из текста, помещенного на последнюю страницу обложки книги “Гуссерль/Деррида. Начало геометрии”; автором процитированного отрывка является, по всей видимости, переводчик этих текстов М. Маяцкий.) “Впервые оригинал текста такого крупного современного философа, как Жак Деррида, выходит в свет на русском языке ... Это - событие для нашей философии, для мышления, которое восстанавливает связи, собирает куски себя самого, рассеянные по миру, как части тела Осириса. ...Эта книга была бы невозможной еще несколько лет назад... И если возможность философии здесь, в Москве, станет в результате хоть чуть-чуть более актуальной, ... значит эти записи сыграли свою роль, сделали свое дело” (из предисловия М. Рыклина к книге “Жак Деррида в Москве”). “Ему меньше всего присуща категоричность, он выступает как искусный, а может быть и непревзойденный мастер сомнения, эксгибиционирующий его перед читателем, как гений аллюзий, недомолвок и суггестии. Он постоянно предлагает читателю множество возможностей решения поставленных им проблем, не говоря уже о том, что некоторые его пассажи написаны в духе лирических отступлений. Иными словами, Деррида всегда фактически един в трех лицах как философ, лингвист и литературовед” (из книги И.П. Ильина “Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм”). Книга - товар. И философская книга - не ис-
ключение. Ей тоже необходима раскрутка. Поскольку в ней по определению не может быть ни героев, ни сюжета, а непосредственное содержание не поддается изложению в нескольких рекламных строчках, то остается превозносить качество стиля и личные достоинства автора. Однако когда Деррида представляют “мудрейшим из мудрейших, умудренным мудростью премудрых”, то тем самым превращают его в нынешнего “короля философов”, а для короля он... ну, не то, чтобы гол, но как-то очень плохо одет.
Тексты Деррида - это, как правило, комментарии. Поводом для их написания служит какой-либо другой текст, иногда несколько текстов, причем не обязательно философских. Так, уже упоминавшееся «Введение в “Начало геометрии”» является введением, написанным к переводу текста Гуссерля, опубликованному в шестом томе Гуссерлианы, и значащимся там как третье приложение к параграфу 9а “Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии”. Само введение в русском издании занимает 201 страницу, а текст Гуссерля
- 35 страниц (так что переводчик немного слукавил - “Введение” почти в шесть раз превосходит сам текст). В состав другой упоминавшейся книги - “Письмо и различие” входит 11 фактически самостоятельных текстов, не объединенных общей темой.
Первый из них (“Сила и значение”) является разбором книги Жана Руссе ’’Форма и значение. Очерки литературных структур от Корнеля до Клоделя.” По сути, данный текст является чрезвычайно длинной рецензией на эту книгу, где автор попутно высказывает свои литературоведческие концепции.
Следующий текст - “Когито и история безумия” - посвящен выходу книги М. Фуко “История безумия в классическую эпоху” и является уже не просто комментарием, но комментарием комментария, так как основное место в нем занимает критический “анализ” того, как М. Фуко в своей книге интерпретирует один отрывок из “Размышлений” Декарта. Как признается сам Деррида, в 573-страничной книге Фуко этому отрывку посвящено три страницы. Иначе говоря, на протяжении около сорока страниц этой статьи решается вопрос - правильно ли Фуко “прочел” Декарта или нет. Фуко прочел неправильно. Как правильно, Деррида в конце концов показал. От правильности прочтения этого отрывка, как уверяет нас Деррида, зависит судьба замысла книги Фуко. В итоге замысел, по-видимому, под угрозой, но Деррида вроде бы демонстрирует, что с этой угрозой можно справиться.
Далее, третий текст - ’’Эдмон Жабе и вопрос книги”. Здесь мы имеем дело с восторженным читательским отзывом на “Книгу вопросов” Эдмона Жабе. Ни малейших художественных, а уж тем более - философских изъянов у Жабе не обнаружено. Наоборот, можно подумать, что Жабе - это поэтическое воплощение Деррида - с таким наслаждением он его цитирует, вплетая его фразы в свой собственный текст (в этой 18-страничной статье более 65 цитат): “Ты - тот, кто пишет, и кто написан”, “Слова избирают поэта”, “Постепенно книга меня завершит” и т.д.
Следующий текст озаглавлен “Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левина-са”. Как видите, здесь тоже комментарий, причем вновь двойной. Левинас - феноменолог. Как феноменолог он вынужден интерпретировать и комментировать Гуссерля. И Деррида встает на страже: а как Левинас с этим справляется?.. Надо сказать, что справляется удовлетворительно, хотя и допускает некоторые объяснимые колебания.
Идем дальше. Пятый текст книги посвящен, наконец, самому Гуссерлю. Он называется «“Генезис и структура” и феноменология». Его тема заявлена так: “Я буду поочередно следить за нитью спора, внутренне присущего мысли самого Гуссерля, и за тем боем, в который Гуссерль должен был дважды ввязаться на фланге своего поля исследований - я имею в виду
те две полемики, которые противопоставили его таким философиям структуры как философия Дильтея и гештальтизм”.1 Не могу сказать, что предмет неинтересен, скорее - наоборот, но опять же - комментарий...
Текст шестой - “Вкрадчивое слово”. Его тема - Антонен Арто. Как принято теперь выражаться - культовая фигура французских философствующих интеллектуалов. Актер, режиссер и теоретик новой формы театра - ’’театра жестокости”. Автор двух книг и, по-видимому, многочисленных неизданных писем. И то, и другое, а также сама жизнь Арто, в этом тексте подлежат обильному философскому комментированию и интерпретированию.
Уже утомило перечисление? Хорошо, давайте двигаться быстрее. Седьмая статья -“Фрейд и сцена письма”. Здесь объектами комментария выступают “Набросок” 1895 года, “Заметка о магическом блоке” 1925 года, а также некоторые письма Фрейда к Флису. Восьмая статья - “Театр жестокости и закрытие представления”. Здесь предметом опять выступает творчество Арто. Девятая статья “От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки” снова является примером двойного комментария. На этот раз комментируется прочтение Жоржем Батаем гегелевской “Феноменологии духа”. В начале десятой статьи “Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук” Деррида наконец-то проявляет некоторую самостоятельность как теоретик, но спустя шесть страниц выясняется, что и это было написано по поводу работ К. Леви-Строса “Первобытное мышление” и “Сырое и вареное”. Последняя, одиннадцатая статья книги - “Эллипс” - посвящена “Возвращению к книге” - третьему тому “Книги вопросов” Эдмона Жабе. Думаю, что мои комментарии туг излишни.
Напрашивается возражение, что речь идет только об одной книге Деррида, а на основании только одного примера нельзя делать категоричных выводов? Пожалуйста, возьмем другую книгу. Итак, “О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только”. Часть первая “Послания” представляет собой совокупность посланий, отправленных лирическим героем (Деррида?) любимой женщине, в которых, кроме воспоминаний, размышлений, описаний прогулок, встреч и других подробностей интимной жизни лирического героя неизменной темой является комментирование странного изображения, обнаруженного этим героем на одной из почтовых открыток, а именно сцены, где Платон что-то диктует Сократу, а Сократ записывает; в конце повествования любимая женщина, похоже, покидает лирического героя... Часть вторая “Страсти по Фрейду” является (поглавным) комментарием к работе Фрейда “По ту сторону принципа удовольствия”. Как всегда у Деррида, комментарий по объему в несколько раз превосходит комментируемый текст. Часть третья - “Носитель истины”, - вновь двойной комментарий. Комментируется интерпретация Лаканом рассказов Эдгара По о сыщике Огюсте Дюпене, и прежде всего - “Похищенного письма”. Наконец, четвертая часть “Отнюдь” является записью беседы Ж. Деррида с некоторыми французскими психоаналитиками, на которой он вынужден был комментировать свои работы, посвященные Фрейду...
Комментарий - это необходимый, весьма древний и очень почтенный жанр. По-видимому, его можно считать неизбежной частью любой значительной философской работы. Но почему крупнейший мыслитель Франции не создал ничего, кроме комментариев? Почему ему постоянно нужен внешний повод - чужой текст? Что скрывается за этими непрерывными попытками спрятаться за чьей-то спиной? Просто страх, или сознание собст-
1 Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000, с. 253.
венной мыслительной слабости? Неспособности сделать два шага вперед без остановок и отступлений (то, в чем Деррида упрекает Фрейда в работе “Страсти по Фрейду”)? Оставим эти вопросы тем, кто всерьез воспринимает его творчество как выдающийся вклад в современную философию и обратимся теперь к содержанию этих комментариев без начала и конца.
Если определить круг философских традиций, с которыми работает Деррида, то это прежде всего феноменология, психоанализ, структурализм (если считать его философской традицией), и, пожалуй, все. Нет, конечно, в его “анализах” присутствует и Хайдеггер, и Декарт, и Платон, и Ницше, и Гегель, и Кант и еще многие другие, но комментируемые им проблемы или темы, как правило, оказываются темами и проблемами, сформулированными внутри трех перечисленных выше традиций. И разрабатывает он их прежде всего как интерпретатор именно этих традиций. (Разве может мыслитель одновременно принадлежать трем традициям? Одновременно - нет, а попеременно - пожалуйста...). Это означает, что практически все основные тексты Деррида - это внутренние тексты.
Это важное, на мой взгляд, для “случая Деррида” различие между внутренними и внешними текстами я сейчас попытаюсь описать более подробно. Прежде чем предложить некое правило разделения между этими двумя типами текстов, рассмотрим для примера два начальных отрывка.
1. “Соотношение между секвенциальными и натуральными выводами вызывает интерес во многих аспектах. С одной стороны, даже интуитивно просматривается определенное сходство между некоторыми принципами построения секвенциальных и натуральных деревьев выводов. С другой стороны, между ними есть существенная разница.”2 Любой философ уже на первом предложении понял, что этот текст его не касается. Он написан логиком и для логиков. Это - внутренний текст.
2. “Внутренним стимулом деятельности феноменологического движения и его основателя Э. Гуссерля было стремление преодолеть скептицизм в области философии и основ научного знания, набравший силу в конце XIX - начале XX вв. Поэтому не удивительно, что основным занятием Гуссерля и его соратников стали поиски аподиктического, несомненного знания. В качестве первого кандидата на роль такого перед феноменологами предстало логикоматематическое и в целом - общетеоретическое (эйдетическое, в гуссерлевской терминологии) знание.”3 Здесь, несмотря на то, что текст написан опять же логиком, он обращен уже не только к тем, кто профессионально занимается данной дисциплиной, но и ко всему сообществу эпистемологов (и историков философии) в целом, включая сюда и самих феноменологов. Такой текст можно назвать внешним. И дело здесь не только в “широте” заявленной проблемы и в отсутствии специфических логических формул. Внешним его делает прежде всего открытость для обсуждения представителями разных традиций, а также то, что эта проблема оказывается значимой и для них.
Итак, внутренний текст будет отличаться от внешнего наличием общей для нескольких традиций проблемы и таким способом ее изложения, который не требует предварительного знания некоторых текстов, методов и результатов, которые являются малоизвестными за пределами данной традиции. Иначе говоря, человек, который пишет внутренний текст, исходит из того, что его читатель по умолчанию знает примерно в том же объеме, что и сам ав-
2 Быстров П И. Взаимное преобразование секвенциальных и натуральных выводов в модальной логике // Логические исследования. Выпуск 6, М., 1999, с.61
3 Слинин Я.А. Феноменологическое истолкование логики // Там же, с. 15
тор, все те тексты, методы и результаты, на которые ему придется ссылаться. Человек, пишущий внешний текст, исходит из того, что его читатель по умолчанию всего этого не знает, и поэтому для того, чтобы быть понятым более или менее адекватно, необходимо делать развернутые ссылки и пояснения. При этом речь не идет о какой-либо адаптации или примитивизации. Просто все необходимое для понимания проблемы, ее описания и путей решения должно в данном случае содержаться внутри такого текста. Выражаясь очень приблизительно, учебник всегда должен быть внешним текстом, а тезисы выступления на конференции -внутренним. Естественно, что в философии (как и в науке в целом) преобладают внутренние тексты. Конечно же, квалификация ученого, как и философа, подтверждается производством прежде всего внутренних текстов (равно как и демонстрируемым пониманием внутренних текстов, написанных другими авторами). Но внешние тексты в философии также необходимы, как и внутренние, а может быть, даже более необходимы. Собственно, почти очевидно, что все классические философские тексты, начиная с античности и заканчивая недавно завершившимся двадцатым веком, были именно внешними текстами. Вся история философии изучается по внешним текстам. Все великие философы прошлого оставили такие внешние тексты, которые либо закладывали начало новой философской традиции, либо потенциально были способны это сделать.
Теперь вернемся к случаю Деррида. К сожалению, я не могу доказать, что корпус его сочинений в подавляющем большинстве составляют такие вот внутренние тексты. Само доказательство в строгом смысле потребовало бы просто переписывания его сочинений с постраничной демонстрацией того, что и “в данном разделе анализируемый автор не выходит за рамки соответствующей традиции и не обнаруживает намерения сделать свои тексты более прозрачными для понимания тех лиц, кто имеет лишь беглое знакомство с представляемой традицией или же не разделяет ее основополагающих установок”. Очевидно, что такая работа практически неосуществима, да и теоретическое значение обоснования подобного результата было бы ничтожно. Но зато тем легче опровергнуть мой тезис. Если будет представлено какое-либо сочинение Деррида, в котором он не выступает как комментатор, либо же в своем комментарии систематически выходит за рамки комментируемой традиции, а еще лучше, наконец-то прямо демонстрирует основания своей оригинальной исследовательской методологии, то я буду рад признать свою ошибку. Но, боюсь, что этого никогда не будет сделано.
Итак, если принять тезис, что Деррида практически всегда пишет внутренние тексты-комментарии, то мы получаем следующую картину. Отечественная феноменология, как и отечественный психоанализ, и уж тем более, отечественный (пост?)структурализм, представляют собой традиции, находящиеся в зачаточном состоянии. Французские традиции феноменологии и психоанализа, которые являются родными для Деррида, в России также известны, мягко говоря, недостаточно хорошо. В силу чего при попытке прочтения текстов Деррида мы вынуждены совершать так называемую систематическую ошибку. Мы читаем внутренние тексты как если бы они были внешними. В случае Деррида такую ошибку тем легче совершить, что сам стиль его сочинений этому способствует. Это - не просто комментарий, это - эссеисткий комментарий, намеренно усложненный и написанный каким-то сумеречным стилем, позволяющим автору оставаться загадочно многозначительным и таинственно неопределенным. Попробуйте сравнить уже не раз здесь упоминавшееся “Начало геометрии” Гуссерля с “Введением” к нему Деррида, и вы обнаружите, что комментируемый текст гораздо яснее и прозрачнее, чем призванный его объяснять комментарий. Более того,
комментатор часто уходит в сторону от комментируемого отрывка и все запутывает. Вот типичный пример (Я приношу свои извинения за его длину, но многословие - это фирменный знак Деррида).
Деррида начинает с цитаты из Гуссерля: “Теорема Пифагора, вся геометрия существует лишь один раз, как бы часто и даже на каких бы языках ее не выражали. Она точно такая же на эвклидовом “языке оригинала” и во всех “переводах”; и на всех языках та же самая, как бы часто ее чувственно не выражали, начиная от первоначального произнесения и записи до бесчисленных устных выражений и занесений в письменные и иные записи” (НГ 368) [То есть “Начало геометрии, с. 368 по изданию Бимеля (6-ой том Гуссерлианы) -В.П.]
Смысл этого “лишь один раз” или “раз и навсегда”, главный способ идеального существования объекта (отличного, таким образом, от множества относящихся к нему актов и переживаний), по-видимому, был четко определен Гербартом [В этом месте Деррида делает примечание, отсылающее к соответствующей книге Гербарта -В.П.] и перенят у него Гуссерлем. Признавая, что многим ему обязан и хваля его за то, что тот лучше, чем Кант, отличил логику от психологии, Гуссерль, однако, упрекает его за смешение идеальности с нормативностью (ЛИ I §59). [Т.е. “Логические исследования”, т. 1, §59) - В.П.]
Этот упрек здесь весьма красноречив. [Почему -’’здесь”? Как раз в комментируемом отрывке Гуссерль никого не упрекает. Но Деррида уже повело... - В.П.] Ибо абсолютно объективной, переводимой и традируемой, идеальной объективностью является не любая геометрическая объективность, но объективность истинная. [Курсив Деррида. Вот так. Не больше, не меньше. Есть геометрическая объективность истинная, и, таким образом, должна быть геометрическая объективность ложная. Только что бы это могло быть? Круглые квадраты? Или самопересекающиеся прямые? И, главное - сам Гуссерль где-нибудь говорит об истинной геометрической объективности? Или это все-таки придумал Деррида? Как бы жанр комментария не подразумевает приписывания комментируемому своих собственных идей, а тут... - В.П.] Как только преодолены сцепленные идеальности выражения и смыслового содержания, как только достигнута сама идеальная объективность, мы можем столкнуться с еще одним фактичным ограничением; с незначительностью, ложностью или устареванием. Объективный смысл ложного суждения, несомненно, тоже идеален. В силу этого он может быть бесконечно повторен [Чуть выше самим Деррида было сказано, что главный способ идеального существования объекта - это существование один раз, и “раз и навсегда”. Смысл тоже идеален. Так как же тогда он может быть повторен? - В.П.] и стать, таким образом, все-временным. [Здесь Деррида делает еще одну сноску на другие сочинения Гуссерля, которые должны подтвердить, что высказанные здесь идеи действительно принадлежат самому Гуссерлю. Сноска длинная, и, поверьте мне на слово, маловразумительная. Поэтому я ее опускаю. - В.П.] Но начало и возможность этой идеальной всевременности остаются отмеченными некоторой случайной фактичностью, фактичностью реальности, имеющейся в виду в суждении, или фактичностью субъективных актов. Таким образом, в описательных суждениях, касающихся мирских реальностей, смысл может утратить свою ценность, не теряя в то же время своей всевременной идеальности. [Какое отношение “описательные суждения, касающиеся мирских реальностей”, имеют к геометрии? И как смысл может утратить ценность? И что такое здесь ценность смысла? - В.П.] Чтобы вернуться к гуссерлевскому примеру, я могу бесконечно повторять как то же самое высказывание: “Автомобиль - самое быстрое средство передвижения”, тогда как я знаю, что оно ложно и более недействительно. [А это что еще за штука - “недействительное суждение”? Суждение, которого нет в дей-
ствительности? - Но оно же только что высказано. Как же можно говорить, что его нет? Или недействительное суждение - это суждение, которое перестает действовать, как, например, перестает действовать пропуск как документ? Но пропуск, переставший действовать, перестал быть пропуском, а разве наше суждение, переставшее действовать, перестало быть суждением?.. - В.П.] Анахрония ценности нисколько не отменяет ухронии или панхронии идеальности. [Ага, а еще морфизм предметности не отменяет панморфизма топоса, а также эй-детичность редукции не отменяет трансцендентности телоса. И попробуйте-ка доказать, что я не прав, и она-таки ее отменяет... К чему это было сказано? Зачем? Что это проясняет?.. -В.П.]. Равным образом в сцеплениях не-дескриптивной науки, такой, например, как геометрия, ошибка, проистекающая либо от логико-дедуктивного обращения с символами с пустым значением, в которые без нашего ведома вносится чувственная фактичность [Такую ошибку в геометрии, пожалуй, невозможно совершить. Откуда там могут взяться символы с пустым значением? А “логико-дедуктивное обращение” - это вообще перл. Эта конструкция столь же оправдана, как и “эмпирически-чувственное восприятие” - В.П.], либо от какой-нибудь случайности психологического порядка, бессмысленной по отношению к геометрической истине, эта ошибка, стало быть, обладает содержанием, могущим стать идеальным и всевре-менным. Оно может стать таковым, даже если в ошибке или гипотезе, уже пересекши определенные слои идеальности, истина геометрического “Sachverhalt” [Здесь Деррида делает сноску, в которой объясняет перевод этого термина на французский язык. - В.П.] не достигается, и тема высказывания остается сама по себе сцепленной с фактичностью. Идеальность смысла символически довольствуется разочарованной или неаутентично удовлетворенной интенцией на истину. [Здесь появляется еще одна сноска Деррида, призванная подкрепить его изложение цитатой из второго тома “Логических исследований”. Вот только Гуссерль почему-то не употребляет термина “разочарованная интенция”. - В.П.] Остается в силе, что если всевременность незначительности и возможна, то всегда в смысле эмпирической возможности, то есть случайной вероятности. Да и то, она будет удерживаться в своей вероятности лишь смыслом, сохраняющим определенные отношения с интенцией упущеной или преодоленной истины”.4 Это не все. До следующей цитаты из Гуссерля еще полстраницы. Но, по-моему, уже достаточно. Если три последних предложения из только что процитированного отрывка “вырвать из контекста”, то любой посторонний непредвзятый наблюдатель, не погруженный в “феноменологический дискурс”, посчитает их бессмысленными. Если оставить их “в контексте”, то они, наверное, сохранят какой-то смысл, но, к огромному для меня сожалению, я его выделить не могу. Это, собственно, и говорит о том, что для читателей, подобных мне, этот фрагмент является “внутренним” текстом. Однако, оставив в стороне подобные части с неразборчивым смыслом, вернемся к началу процитированного отрывка. Деррида начинает с пояснения мысли Гуссерля о том, что геометрические объекты являются идеальными предметами и, в силу этого, геометрия, как совокупность геометрических истин об этих объектах, также обладает статусом идеального существования. Истины геометрии “вечны” и не зависят от способа выражения. Честно говоря, эта мысль выглядит не нуждающейся в пояснениях, поскольку она гораздо старше самого Гуссерля. Но Деррида все-таки пишет к ней свой комментарий, и, простите меня, делает это плохо. Сначала он “поправляет Гуссерля”: такой абсолютной идеальностью и переводимостью на все языки обладают не любые геометрические утверждения, а только истинные. Но это уже неверно. И,
Гуссерль/Деррида Начало геометрии. М., 1996, с 84-87.
кстати, Гуссерль ничего такого сам не утверждал. Он-то, наверное, прекрасно понимал, в чем тут дело: истинность и ложность не имеют отношения к переводимости. Доказательство? Элементарно. Пусть у Вас есть множество истинных предложений геометрии и Вы перевели их на какой-то другой язык. Теперь произведите отрицание каждого из предложений в непереведенном множестве. Вы получите множество ложных геометрических предложений. Чтобы перевести и их, Вам нужно будет просто внести небольшие изменения в уже имеющийся у вас перевод истинных предложений - поставить в нужных местах отрицание. Что? А если в Вашем языке нет отрицания? Замечательно, но тогда в нем Вы не сможете выразить такую общеизвестную геометрическую истину как “параллельные прямые не пересекаются”... Так что, извините, но либо не все геометрические истины переводимы, либо все ложные утверждения так же успешно переводятся, как и истинные. Это естественно в силу их структурной симметрии: для любого истинного предложения мы можем получить симметричное ему ложное, просто приписав впереди выражение “неверно, что”, и точно так же для любого ложного предложения мы можем получить симметричное ему истинное с помощью той же самой операции. Итак, Деррида (именно Деррида, а не Гуссерль) совершает здесь ошибку. Далее он вообще уходит в сторону, начиная говорить о неизбежной связи идеальной ложности и фактичности, случайности, пытаясь выписать какие-то понятные лишь посвященным в геометрическую феноменологию типы ошибок и в конце-концов окончательно погружается в метафорическую эзотеричность, чтобы вновь вынырнуть на поверхность лишь возле следующей цитаты из Гуссерля. И это называется “предательской верностью оригиналу”?
Вихри комментаторской мысли Деррида, конечно, производят определенное впечатление, и, наверное, обладают каким-то философским содержанием. Вот только это содержание, к сожалению, не обладает свойствами “идеальных геометрических предметностей” - оно сопротивляется переводу на другие философские языки.
В конце концов, философский труд - это не просто литературно обработанный опыт личного чтения. Это еще и отрефлектированная самостоятельность позиции. И если Деррида не просто оригинальный комментатор, то должны быть хотя бы некоторые фрагменты текстов, где эта позиция выражена недвусмысленно. Если предположить, что на своем личном примере, своими работами о Фрейде, Гуссерле, Ницше и т.д. Деррида учит нас новому, “наиболее правильному” способу философского чтения, то, кроме демонстрации образцов, его философским ученикам, очевидно, нужны еще и “методические указания”, объяснения того, почему следует читать именно этим способом и как им можно овладеть. Такие фрагменты действительно есть, и здесь мы подходим к решающему пункту. Если в этом Деррида окажется значителен, то, по большому счету, на все его комментаторские шалости можно закрыть глаза.
Для того, чтобы показать, как работает Деррида-философ, нам снова потребуется длинная цитата. Чтобы цитата не оказалась “вырванной из контекста”, мы возьмем самое начало его статьи “Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук”.
“Быть может, в истории понятия “структура” произошло нечто такое, что можно было бы назвать “событием”, если только наделить это слово смыслом, который структурная - или структуралистская - установка как раз и стремилась свести на нет или поставить под сомнение. И все же скажем об этом "событии”, заключив это слово в целях предосторожности в кавычки. Что же это за событие? Его внешняя форма представляется как некий разрыв и удвоение.
Было бы легко показать, что само понятие структуры или даже слово “структура” являются сверстниками западной эпистемы, то есть западной науки и философии, а их корни уходят в почву обыденного языка, где их и подбирает эпистема, которая в метафорическом смещении привлекает их к себе. Тем не менее, вплоть до события, границы которого я хотел бы определить, структура или, точнее, структурность структуры, вопреки ее вовлеченности в работу, всегда подвергалась нейтрализации и сведению за счет жеста, наделявшего ее неким центром, связывающим ее с некоей точкой присутствия, с устойчивым началом. Функция этого центра заключалась не только в том, чтобы сориентировать, уравновесить и организовать структуру - ведь неорганизованная структура и в самом деле немыслима, - но, самое главное, в том, чтобы сам принцип организации структуры полагал предел тому, что можно было бы назвать ее игрой. Несомненно, что центр структуры, ориентируя, организуя и обеспечивая связность системы, допускает игру элементов внутри целостной формы. И сегодня структура, лишенная центра, по-прежнему представляет само немыслимое.
Однако центр закрывает игру, которую сам же открывает и делает возможной. Центр, как таковой, является той точкой, где более невозможна подмена содержаний, элементов и терминов. В центре наложен запрет на взаимозамещение или превращение элементов (которые, впрочем, сами могут быть структурами, включенными в другую структуру). По крайней мере, такое превращение всегда оставалось под запретом (я умышленно пользуюсь этим словом). Таким образом, всегда считалось, что центр, единственный по определению, образует в структуре именно то, что, управляя структурой, ускользает от структурности. Вот почему с точки зрения классической мысли о структуре можно парадоксальным образом сказать, что центр находится как в структуре, так и вне структуры. Он является центром некоторой целостности, и в то же время эта целостность - поскольку центр ей не принадлежит - имеет свой центр в другом месте. Центр - это не центр. Понятие центрированной структуры - хотя оно и представляет связность как таковую, условие эпистемы как философии или как науки - является противоречиво связанным. И как всегда, эта связность в противоречии выражает силу некоторого желания. Действительно, понятие центрированной структуры - это понятие обоснованной игры, построенной на некоей основополагающей неподвижности и успокоительной достоверности, которая сама по себе выведена из игры. Именно эта достоверность и позволяет совладать со страхом, постоянно рождающимся из ощущения, что мы вовлечены в игру, захвачены игрой, с самого начала игры находимся в игре. Исходя из того, что мы назвали центром, который находится как внутри, так и снаружи, безразлично принимая имена начала или конца, архе или телоса, можно сказать, что различные повторы, замещения и превращения всегда включены в некоторую историю смысла - то есть просто в историю, начало которой всегда можно пробудить, а конец - предвосхитить, причем именно в форме присутствия. Вот почему можно, по всей видимости, сказать, что движение всякой археологии, так же как и эсхатологии, участвует в редукции структурности структуры и пытается помыслить последнюю исходя из полного и вынесенного за пределы игры присутствия.
Но если дело обстоит так, то всю историю понятия “структура” до разрыва, о котором мы говорим, следует мыслить как серию замещений одного центра другим, как цепочку различных определений центра. Последовательно и упорядоченно центр принимает различные формы и получает различные имена. В таком случае история метафизики, как и история самого Запада, оказываются историей подобных метафор и метонимий. Матричной формой - я прошу простить мне столь малую степень доказательности и извиняюсь за множество опускаемых мною ходов, что объясняется желанием как можно быстрее перейти к основной теме
- здесь становится определение бытия как присутствия во всех смыслах этого слова. Можно было бы показать, что все имена таких понятий как основание, принцип и центр всегда указывают на инвариант некоторого присутствия (е1с1о5, агсЬи, 1е1о5, епег§е1а, оьша [сущность, существование, субстанция, субъект], а1еЛе1а, трансцендентальность, сознание, Бог, человек и т.д.)
Событие разрыва, раскол, на который я ссылался в начале, произошел, вероятно, в тот самый момент, когда пришлось помыслить, то есть повторить саму структурность структуры; вот почему я сказал, что раскол и есть повтор - во всех смыслах этого слова. Одновременно следовало помыслить такой закон, который как бы управляет центром в его желании конституировать структуру, но при этом управляет и тем процессом означивания, который подчиняет замещения и смещения закону центрирующего присутствия, причем такого, которое никогда не было самим собой, будучи всегда уже выведенным из себя в своем замещении. Заместитель не замещает ничего такого, что было бы по отношению к нему в каком-то смысле пред-существующим. И это позволяет прийти к выводу, что центра нет, что его нельзя помыслить в форме присутствующего сущего, что у него нет естественного места, что он представляет собой не закрепленное место, а функцию, своего рода не-место, где происходит бесконечная игра знаковых замещений. Вот в этот-то момент язык и завладевает универсальным проблемным полем; этот момент, когда за отсутствием центра или начала все становится дискурсом - при условии, что мы будем понимать под этим словом систему, в которой центральное, изначальное или трансцендентальное означаемое никогда полностью не присутствует вне некоторой системы различий. Отсутствие трансцендентального означаемого раздвигает поле и возможности игры значений до бесконечности.”5 [курсив везде автора -В.П.].
Как мне кажется, “секрет” влияния текстов такого типа заключается приблизительно в следующем. Описываемая в них проблемная ситуация принадлежит как бы сразу двум планам: онтологическому и методологическому. При этом в процессе развертывания текста оба плана плавно и практически без разрывов переходят один в другой, создавая иллюзию взаимосогласованности и глубинной смысловой обоснованности. Деррида здесь представляется весьма характерным примером. Проследим за движением его мысли.
Сначала он говорит о понятии “структуры”, т.е. мы находимся в плоскости методологии. Речь идет об истории этого понятия, о принадлежности его западной эпистеме (термин, применяемый М. Фуко) и т.п. Все это выглядит стилистически изящно, но никакой новизны не содержит, а тем самым незаметно настраивает читателя на согласие с авторской позицией. Затем Деррида начинает рассуждать о центре структуры, причем высказываемые утверждения оказываются метафорически перегруженными: “структура подвергалась нейтрализации и сведению за счет жеста, наделявшего ее центром”. Если нечто подверглось нейтрализации, значит, нечто до этого действовало или было способно действовать. А как может действовать понятие? То есть речь уже идет о реальных структурах, и мы переместились в онтологический план? Но если это так, как можно реальную структуру наделить центром за счет жеста? Примем пока это утверждение Деррида на веру, что бы оно ни значило. Далее речь пошла о роли центра в структуре. Центр не только ее “ориентирует”, “уравновешивает” и “организовывает”, но еще и “полагает предел тому, что можно было бы назвать ее игрой”. При этом структура без центра “представляет собой само немыслимое”. Здесь главное - об-
5 Деррида Ж Письмо и различие. С. 445-448.
ходиться без поясняющих примеров. Вот, скажем, я возьму русский алфавит. В нем 33 буквы, которые перечисляются в определенном порядке. Он обладает структурой? Если - да, то где ее “центр”? 17-я буква - “п”? Или первая - “а”? Или последняя - “я”? Ведь сказано далее у Деррида, что центр безразлично принимает имена начала или конца... Но очевидно, что буква не может быть “организатором” алфавита. Тогда перед нами две возможности: 1) у алфавита нет “центра”, следовательно, он не является структурой, поскольку “структура без центра” - это “само немыслимое”, а ничего “немыслимого” в алфавите нет; 2) “центр” алфавита не принадлежит самому алфавиту (как и пишет Деррида). В этом случае на роль “центра” может претендовать неопределенно большое количество сущностей, кому что понравится: 1) “Голос” - как первоисточник той деятельности, схему которой можно зафиксировать и воспроизвести с помощью тех самых букв алфавита; 2) “Логос” - как то, что наделяет смыслом деятельность “Голоса”, 3) “Фаллос” - как сила, выражающая себя в “Логосе” и т.д. Однако все это будет не более чем поэтической спекуляцией, поскольку ясно, что “центр-организатор” - это что-то из области социальной деятельности. Все подобные метафоры и аналогии происходят оттуда. Скажем, есть чемпионат мира по футболу - “структура”, есть участвующие в нем сборные команды - “элементы структуры”. Но ’’организующим центром” здесь является отнюдь не “чемпион мира”, как один из элементов структуры, а то, что не принимает участия в самом турнире - ФИФА (международная федерация национальных футбольных ассоциаций). Естественно, что этот “центр” допускает “игру элементов”, причем делает это буквально. При этом также очевидно, что в самом “центре” никакая “игра” проходить не может, и уж тем более там невозможна “подмена содержаний, элементов и терминов”, если под “элементами” и “содержаниями” понимать команды и матчи между ними. (Представляете, какая потрясающе глубокая истина: в одном из особняков Женевы запрещено проводить футбольные матчи между сборными командами различных стран, и в этом же особняке одну команду нельзя поменять на другую?). Кстати, объединение в одной фразе и элементов, и терминов показывает, что утверждение касается сразу двух планов - онтологического и методологического (или вообще предполагает их совмещение).
Далее, метафора “игра структуры” вводится вначале очень осторожно - “тому, что можно было бы назвать ее игрой”, но затем, без каких-либо разъяснений, что же именно можно назвать “игрой структуры”, этот терминологический оборот используется так, как будто он уже получил какое-то прямое значение: “центр закрывает игру”, “мы вовлечены в игру”, “захвачены игрой”, “с самого начала игры находимся в игре”, и, наконец, появляется “вынесенное за пределы игры присутствие”. Как говорится, кто не понял, извините...
Теперь обратим внимание на следующее замечание: “всегда считалось, что центр, единственный по определению, образует в структуре именно то, что, управляя структурой, ускользает от структурности”. Оборот “единственный по определению” вновь возвращает нас в методологический план, а выражение “всегда считалось” подчеркивает свойство теоретической установки, которое не оговаривается прямо, а предполагается по умолчанию. Поскольку простота и бесструктурность центра какой-либо структуры вещь сама по себе не очевидная, то употребление оговорки “всегда считалось” свидетельствует о “внутреннем характере” данного фрагмента. (Напоминаю, что мы пытаемся разобраться в идеях Деррида, исходя из того, что перед нами внешний текст). Дальше начинается “диалектика”: ’’центр -это не центр”, он находится в структуре и вне структуры, “понятие центрированной структуры” является “противоречиво связанным” и эта “связность в противоречии” “выражает силу некоторого желания” (это как, в смысле, “если нельзя, но очень хочется, то можно”, что ли?),
причем “как всегда”(!). К сожалению, “как всегда” здесь - только нагромождение нелепостей. Во-первых, если понятие центрированной структуры является противоречиво связанным, а понятие структуры, лишенной центра, вообще немыслимо, то тогда понятие структуры просто лишено какого-либо смысла. В самом деле: А без В немыслимо, А вместе с В противоречиво, значит, А просто не может быть. Но если никаких структур нет, то о чем вообще до сих пор шла речь? Во-вторых, центр, лишенный структуры, еще не представляет собой ничего противоречивого. Сказать поэтому, что он находится вне структуры - это всего лишь (как правильно замечает Деррида) некоторый способ высказаться парадоксально. Но утверждать на основании наличия “парадоксального способа выражения”, что мы действительно сталкиваемся с противоречием - это такая наглая софистика, что сразу становится ясно, чью “силу желания” она выражает.
Ниже в приведенном отрывке мы встречаемся с еще более странными утверждениями. Опять же, без каких бы то ни было пояснений (куда только подевалась комментаторская прыть?) делается весьма рискованное заявление, что понятие центрированной структуры -это понятие обоснованной игры, построенной на “успокоительной достоверности” и “основополагающей неподвижности”. Про игру структуры мы уже высказались выше, но тут возникают какие-то обоснованные игры, построенные к тому же весьма необычными способами. Во-первых, с чего бы вдруг у какой бы то ни было игры появлялось основание (или обоснование - как кому нравится трактовать обоснованность)? И что в качестве такового могло бы выступать: цель, правила, результат или даже “удовольствие”? Как следует из следующего предложения Деррида, явно не последнее. Ведь игра, оказывается - страшное дело. И страх вызывается - самим участием(!) в игре. По-видимому, от “диалектического” фрагмента мы перешли в “экзистенциалистский”, но перемен к лучшему от этого не произошло. Дальше будет говориться и о предвосхищении конца истории в “форме присутствия”, и о попытке помыслить структурность структуры исходя из полного “присутствия”, но все равно закрадывается подозрение, что “экзистенциализмом” автор владеет не лучше, чем “диалектикой”. Все “страхи” здесь явно не обоснованы, да и к тому же “движение(!) всякой археологии”, как и “эсхатологии”, пытающееся “помыслить” - это уже просто какое-то надругательство над смыслом. В конце концов, кто и когда доказал, что ни одна метафора не может быть философской бессмыслицей?
Наконец, в следующем абзаце наступает саморазоблачение. “Если дело обстоит так”, -начинает его Деррида, но можно не сомневаться, что сам он уверен, что дело обстоит именно так, иначе зачем было бы все это писать, - “то всю историю понятия “структура”, следует мыслить (Деррида уже предписывает...) как серию замещений одного центра другим, как цепочку различных определений центра”. Мы вновь вполне однозначно вернулись в план методологии, и речь сейчас идет вроде бы о ее подлинной, упорядоченной истории, что подтверждает следующее предложение этого абзаца: “последовательно и упорядоченно центр принимает различные формы и получает различные имена”. Но далее следует нечто шокирующе откровенное: “в таком случае история метафизики, как и история самого Запада, оказываются историей подобных метафор и метонимий”. Очевидно, мы опять оказались в двух планах сразу (и метафизика, и Запад), но это уже неважно - мы получили объяснение и стилю изложения, и его содержанию, мы нашли, наконец, источник заблуждения. Оказывается, Деррида полагает (или пришел к выводу - неважно), что история метафизики - это история метафор, то есть заниматься философией - значит изобретать новые метафоры, чтобы выразить до сих пор невысказанный (или недосказанный кем-либо ранее) смысл бытия. (Деррида
формулирует - “бытия как присутствия”, но это уточнение касается именно истории метафизики. Деррида, конечно, извинился за малую степень доказательности своего тезиса относительно истории метафизики как поиска подходящей метафоры для бытия как присутствия, но, к сожалению, это извинение исправить ситуацию уже никак не может.) Иначе говоря, философия - это такой своеобразный вид поэзии в прозе, с обязательным наличием в тексте некоторых специфических выражений и конструкций (сущность, существование, субстанция, субъект - перечисляет их Деррида). Теперь становится понятным почти все, и главное, становится понятным “философское значение Деррида”. Он продемонстрировал новый вид философской ошибки - ошибку чтения. Он неправильно прочитал философские книги. Он не понял, что вся эта грекоязычная и латиноязычная философская терминология вводится и сохраняется специально исключительно для того, чтобы лишить философские тексты могущей сбить с толку метафоричности. И что решение философских проблем кроется, следовательно, не в филологическом анализе чужих текстов, а в логически последовательном и методологически обоснованном построении метафизических конструкций (понятий, категорий, концепций, систем и т.п.). Метафоры отнюдь не запрещены к использованию. Но они - не цель, и - не основное, и, тем более, не единственное средство философии.
Оставшуюся часть отрывка, собственно, можно было бы и не комментировать, но в ней все-таки еще содержатся некоторые оригинальные идеи, поэтому мы продолжим. Деррида переходит к “событию” в истории понятия “структура”, т.е. к “расколу”. В процессе этого “события” следовало (почему - “следовало”? Из чего - “следовало”? По-видимому, для Деррида “следование” - такой же элемент метафоры, как и любой другой термин...) помыслить такой закон, который “управляет процессом означивания, который подчиняет смещения и замещения закону центрирующего присутствия... И это позволяет прийти к выводу” (наверное, это выражение следует читать как “не запрещает выдвинуть предположение”...) ”что центра нет, что его нельзя помыслить в форме присутствующего сущего...”. Итак, структуру без центра нельзя помыслить. Центр структуры тоже нельзя помыслить. Какое-то слабосильное получается мышление... Но зато дальше выясняется, что никаких сил от него теперь вовсе и не потребуется: “в этот-то момент язык и завладевает универсальным проблемным полем; этот момент, когда за отсутствием центра или начала все становится дискурсом... Отсутствие трансцендентального означаемого раздвигает поле и возможности игры значений до бесконечности”. Ну вот мы и дошли до точки. Деррида сам доказал, что он не философ. САМ. Вспомните - понятие центрированной структуры есть условие эпистемы как философии. Центрированной структуры больше нет. Следовательно (уже в нормальном смысле “следовательно”), условия для философии (как “эпистемы”, если угодно) тоже больше нет. Но то, для чего нет условий, очевидно, существовать более не может. Итак, остается лишь “бесконечная игра значений”, причем в отсутствие “трансцендентального означаемого”.
Во что мы теперь и играем.
DERRIDA: EXPERIENCE OF DESTRUCTION OF PHILOSOPHY
V.B. PETROV
Department of Ontology and Epistemology,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho- Maklay Str., 6
The article deals with the methodological aspects of construction of philosophical texts of Derrida. Thesis that the foundation of critical interpretation of European metaphysics is the specific mistake - the mistake of reading, is argued.
