CC BY
20Соколов Андрей Павлович (игумен Арсений)
доктор богословия, главный редактор журнала «Вестник Екатеринбургской духовной семинарии»; профессор, Николо-Угрешская духовная семинария
E-mail: arsenij2001@mail.ru
Екатеринбургская духовная семинария
620026, Россия, г. Екатеринбург, ул. Розы Люксембург, 57
День Господень в книгах пророков
День Господень — одна из ключевых тем пророческой литературы. В проповеди библейских пророков монархической эпохи это прежде всего день решительного вмешательства Бога в историю Израиля, исторический день суда над народом Божьим за его неверность завету и суда над другими народами за их преступления. В текстах, относящихся к периоду вавилонского плена и к персидской эпохе «день Господень» приобретает яркую эсхатологическую окраску и глобальный характер, становится метаисторическим днем разрушения старого несправедливого мира и днем рождения нового мира справедливости и милосердия — Царства Божьего. В этом эсхатологическом качестве «день Господень» проповедуется в Новом Завете — Иоанном Крестителем, Иисусом Христом и Его апостолами.
Ключевые слова: Ветхий завет, пророки, Танах, Библия, День Господень, иврит, библеистика.
Для цитирования: Соколов А.П. День Господень у пророков // Теология: теория и практика. 2022. Т. 1. № 4. С. 5-15. DOI: 10.24412/2949-3951-2022-0200
Andrey P. Sokolov (Hegumen Arsenii)
Doctor of Theology, Editor-in-Chief of the journal «Bulletin of the Ekaterinburg Theological Seminary»; Professor, Nikolo-Ugresh Theological Seminary
Yekaterinburg Theological Seminary
620026, Russia, Yekaterinburg, Roza Luxembourg st., 57
E-mail: arsenij2001@mail.ru
The Day of the Lord in the Prophets
The Day of the Lord is one of the key themes of prophetic literature. In the preaching of the biblical prophets of the monarchical era, this is, first of all, the day of God's decisive intervention in the history of Israel, the historical day of the judgment of God's people for their infidelity to the covenant and the judgment of other nations for their crimes. In the texts relating to the period of the Babylonian captivity and the Persian era, the "day of the Lord" acquires a bright eschatological coloring and global character, becomes a metahistorical day of the destruction of the old unjust world and the birthday of a new world of justice and mercy — the Kingdom of God. In this eschatological quality, the "day of the Lord" is preached in the New Testament by John the Baptist, Jesus Christ and His apostles.
Keywords: Old Testament, prophets, Tanakh, Bible, The Day of the Lord, Hebrew, biblical studies.
For citation: Sokolov A.P. The Day of the Lord in the Prophets. Theology: Theory and Practice, 2022, vol. 1, no. 4, pp. 5-15. DOI: 10.24412/2949-3951-2022-0200
Выражение «день Господень» (П1П1 DI1) встречается в Еврейской Библии исключительно в пророческих книгах. В своем точном виде оно представлено 16 раз: дважды в книге Исайи, один раз в книге Иезекииля и тринадцать раз в книге Двенадцати малых пророков: Исайя: 13:6 и 13:9 Иезекииль: 13:5 Книга Двенадцати: Иоиль: 1:15, 2:1, 2:11, 3:4 и 4:14 Амос: 5:18 (дважды) и 5:20 Авдий: 15
Софония: 1:7 и 1:14 (дважды) Малахия: 2:23
Еще дважды это выражение появляется с предлогом ^ перед именем Господним — П1П'^ DI1: Ис 2:12. Иез 30:3. Однажды — с предлогом П перед словом П1П' DI'n — DI1: Иез 48:35. А также один раз — с глаголом N2 и предлогом ^ перед именем Господним — Nn-DI' Пт1^: Зах 14:1. Итого: 20 раз.
Некоторые авторы, пишущие о «дне Господнем» у пророков, ограничиваются исследованием только этих мест. Яир Хоффманн, например, настаивает на том, что П!П' DI' является совершенно определенным термином, и потому каждое обсуждение темы «дня Господня» должно ограничиваться только теми пассажами, в которых это выражение встречается в точности [Hoffmann, 1981. P. 38]1. Со столь ригористичным требованием трудно согласиться, поскольку у выражения П!П' DI' имеются варианты не только с предлогами, но и с другими существительными, сопряженными с именем Господним: П!П' ЛППУ DI' («день ярости Господа», Иез 7:19 и Соф 1:18); П!П' ^N DI' («день гнева Господа», Соф 2:2,3 и Плач 2:22); П!П' ППТ DI' («день жертвы Господа», Соф 1:8). Кроме того, встречаются конструкции с местоименными суффиксами, относящимися ко Господу: IDN DI' («день гнева Его», Плач 2:1); ^DN DI' («день гнева Твоего», Плач 2:21); DI' IDN |ПП («день пламенного гнева Его», Ис 13:13 и Плач 1:12). Исследование темы «дня Господня» не может не учитывать и этих выражений, четыре из которых, как видим, засвидетельствованы за пределами раздела Пророков, в разделе Писаний — в книге Плач Иеремии.
Очевидно, о «дне Господнем» речь идет и в некоторых других местах: Ис 22:5 (DI' Л^П^ П!П' ПЭОП! ПООП! ПП!ПП — «день смятения и попрания и замешательства у Господа П!П' воинств»); Ис 34:8 (П!П'^ DI' — «день мщения у Господа»); Иер 46:10 (DI' ППрЗ — «день отмщения»); Зах 14:7 (П!П'^ УТР МП TnN'DI' — «единственный день, ведомый только Господу»); Мал 3:19 ИЗЛЭ ПУП ...DI') — «день, пылающий как печь»).
1 Позицию Хоффманна подвергает критике Даниэлла Ишай-Розенбойм, справедливо считающая, что «концепт 'день Господень' вовсе не всегда строго связан со словосочетанием П1П1 DI1» [Ishai-Rosenboim, 2006. P. 396]. В своей полемической статье Ишай-Розенбойм пытается опровергнуть и основной тезис Хоффмана, считавшего П1П' DI' не только концептом, но и языковым термином: «Буквальное значение словосочетания настолько аморфно, что неразумно превращать его в термин... это словосочетание не фиксированное, а переменное: оно часто модифицируется и появляется в разных вариациях» [Ibid. P. 400].
Отдельного рассмотрения требуют заключительные слова книги Иезекииля: ПП^ | П1П1 Dl'n ПШ-DW (Иез 48:35b). Эту загадочную фразу можно понять по-разному: «имя городу от (того) дня — Господь там» — или: «имя городу от дня Господня — Шам-ма ('там')». Большинство переводит и интерпретирует ее по первому варианту: трудно представить, чтобы метоимение «там» было названием города, да и перевод «Господь там» вполне соответствует общему контексту заключительных глав книги. Но и допустимость другой интерпретации нельзя совершенно сбрасывать со счетов, тем более что сам масоретский текст предоставляет такую возможность: масореты вставили пас-сек (| — разделительный знак, предписывающий чтецу делать паузу) не между Dl'n и те-траграммой, а между тетраграммой и локативом ПП^. Так они письменно зафиксировали устную традицию синагогального чтения Иез 48:35, сложившуюся задолго до них2.
Очень часто в Танахе встречается выражение Ninn Dl'n — «тот день». Далеко не всегда его следует рассматривать как синоним «дня Господня». Каждый случай требует внимательного анализа контекста, в котором это выражение употреблено. Именно контекст помогает определить, связано ли в том или ином случае словосочетание Dl'n Ninn с концепцией «дня Господня». То же самое касается выражений |IinN DI' («последний день»: Ис 30:8. Притч 31:25), (D'n'n ЛНПК(П («после дней», «в последствие дней»: Быт 49:1. Числ 24:14. Втор 4:30; 31:29. Ис 2:2. Иер 23:20; 30:24; 48:47; 49:39. Иез 38:16. Ос 3:5. Мих 4:1. Дан 10:14), 1'П'П ур («конец дней»: Дан 10:14).
«День Господень» в научных исследованиях
Выражение «день Господень» привлекало к себе научное внимание еще в XIX веке [Smith, 1882. P. 397-398]. Но широкое обсуждение происхождения и значения этого выражения началось в начале XX века, после выхода в свет монографии Грессманна, посвященной источникам древнееврейской эсхатологии [Gressmann, 1905]. Хуго Грессманн, во многом опиравшийся на труды Германа Гункеля, в частности, на теорию последнего о двух эсхатологиях — эсхатологию гибели (Unheilseschatologie) и эсхатологию спасения (Heilseschatologie) — выводил идею «дня Господня» из вавилонской мифологии с ее представлением о цикличности истории. В ближневосточных мифах каждый исторический цикл заканчивался разрушением старого мира и созданием нового. Точка этого исторического поворота, согласно Грессманну, в древнееврейских, допророче-ских представлениях и называлась «днем Господним». Кроме того, в еврейском «дне Господнем», как считал Грессманн, нашло отражение представление о природных катастрофах — землетрясениях, наводнениях, засухах, эпидемиях, нашествиях саранчи и прочих бедствия — как о божественных вмешательствах в человеческую историю, как о
2 Интересно чтение LXX: кш то ovo^a т^с; лоАешс; аф' f|c; av ^церас; Y£vr|tai satai то ovo^a aut^q. Греки приняли
последнее слово еврейского текста, ППУ, за «имя» и перевели его через ovo^a. «Имя городу будет Имя»? Казалось бы, бессмыслица. Но в иудаизме слово «имя» с артиклем, DU/П — это эвфемизм для озвучивания имени Божьего, священной тетраграммы. Единственное, что могло потребоваться грекам для такого перевода — это переставить букву П из конца слова ППУ в начало, таким образом сделав из нее артикль. Впрочем, такое объяснение может выглядеть анахроничным: вряд ли у эллинизированных иудеев Александрии был обычай заменять тетраграмму словом D^, да еще на письме. Но вот если мы заглянем в трактат Бава Батра Вавилонского Талмуда, обнаружим там интересное утверждение: «Три называются именем Божьим: праведники (Ис 43:7), Машиах (Иер 23:6) и Иерусалим (Иез 48:35)» (Бава Батра, 75b). То есть, согласно талмудическому истолкованию Иез 48:35, имя городу будет — YHWH. Ср. Ис 60:14: «Назовут тебя городом Господа (YHWH)».
богоявлениях. «День Господень», по Грессманну — «это день, в который YHWH явил себя каким-то образом, в который Он действовал каким-то образом». Но поскольку древние евреи были убеждены, что их Бог всегда с ними и печется о них непрерывно (то наказывая, то поощряя), трудно назвать эти общие слова определением «дня Господня». Работа Грессманна подверглась критике ввиду недостаточной обоснованности предпосылок, на которые он опирался: цикличность истории в вавилонской мифологии вовсе не очевидна, неочевидна и общность древней ближневосточной мифологии.
Во второй половине XX века учеными разрабатывались разные теории происхождения выражения «день Господень», основных из которых — две: «культовая» и «воен-ная»3. «Культовую» предложил Мовинкель [Mowinckel, 1956], «военную» — фон Рад [Rad, 1959, I960]4.
Зигмунд Мовинкель, а за ним и другие представители «скандинавской» школы5 пытались доказать, что концепция «дня Господня» сформировалась в контексте Нового года как самого главного, по их мнению, литургического праздника на древнем Ближнем Востоке. Праздник Нового года был для ближневосточных народов ежегодным (осенним) литургическим «воспоминанием» доисторической победы божества (или божеств) над злыми силами первобытного хаоса и последовавшего за этой победой сотворения мира. Но поскольку представления древних евреев о творении мира (по крайней мере те, с которыми мы встречаемся в Танахе) не совпадали, мягко говоря, с вавилонскими и прочими ближневосточными политеистическими мифами, евреи наполняли празднование Нового года другим, более важным для них, смыслом. С первыми осенними дождями после долгого жаркого лета пробуждалась природа, начинали зеленеть выжженные солнцем пастбища, на полях начинался сев зерновых (хлеб на Ближнем Востоке сеют осенью, а урожай собирают весной). Для евреев ранние осенние дожди были проявлением заботы Творца, знамением Его милости и благословения. Новогодний праздник для евреев был праздником по преимуществу сельскохозяйственным. Согласно Мовинкелю и его последователям, в культовом контексте новогоднего празднования «день Господень» представлялся евреям днем Богоявления и нес с собой благословения израильскому народу и проклятия его врагам. Мовинкель проводил параллель между «интронизацией Мардука», совершавшейся вавилонянами на Новый год, и гипотетической «интронизацией YHWH», которая также происходила во время новогоднего праздника. «День Господень», считал Мовинкель, изначально был днем богоявления — днем манифестации YHWH в праздничном новогоднем культе. Слабость теории Мовинкеля очевидна: она основана на полностью сконструированном этим автором (на основании вавилонских памятников с привлечением некоторых библейских
3 Особняком стоит диссертация Ладислава Черны, автор которой не придерживается ни культовой, ни военной теории происхождения выражения «День Господень» [Cerny, 1948]. Черны видит в «Дне YHWH» просто определенный «день предрешенной судьбы, когда будущее народа будет заново определено» Господом [Ibid. P. 83].
4 После фон Рада «военная» теория нашла развитие, в частности, в следующих работах: [Eggebrecht, 1983; Barstad, 1984; Fohrer, 1991].
5 Вслед за Мовинкелем культовое происхождение выражения отстаивали, среди прочих, Грей, Каткарт и Лоретц: [Gray, 1974; Cathcart, 1978; Loretz, 1986. P. 82-112]. Из современных авторов на культовом происхождении «дня Господня» настаивают Фитцджеральд и Флеминг: [Fitzgerald, 2002; Fleming, 2010].
псалмов) гипотетического празднования «интронизации YHWH». В Танахе много говорится о самых разных праздниках, но ни разу — о «дне воцарения Господа».
В отличие от Мовинкеля, Герхард фон-Рад искал «дню Господню» «место в жизни» (Sitz im Leben) не в культовой, а в военной сфере и усматривал в этом выражении одно из ключевых понятий в концепции «священной войны» («войны YHWH»). YHWH заботится о Своем народе не только посылая ему дожди и росы, гарантирующие урожай, но и защищая его от многочисленных врагов, непрестанно зарящихся на прекраснейшую и вожделеннейшую из всех земель, на Святую Землю израильского народа. Убеждение в том, что войны Израиля ведет сам Господь, для Танаха традиционно: Втор 20:1-4. Нав 5:13-15; 10:10-14. Суд 7:2-7. 2Цар 5:18-25. 2Пар 14:8-12; 20:14-24 и др. Само наименование Бога Господом воинств П1П1) свидетельствует об этом убеждении. В народном
представлении «день Господень» был днем победы Израиля над окружающими его врагами. В прошлом такими «днями Господними» были «день Изрееля» (^NVIT1 DI1, Ос 2:2) и «день Мадиама» (]'ТП DI', Ис 9:3; ср. Ис 10:26)6. Пророки напоминают о них как о славных в израильской истории днях, когда божественное вмешательство спасло народ от его врагов.
Теория фон-Рада получила развитие в последующие десятилетия. Следует отметить по крайней мере три статьи, обогатившие и «скорректировавшие» эту теорию. Фрэнк Мур Кросс в статье, опубликованной в 1966 году [Cross, 1966], предпринял попытку примирить идею «военного» происхождения «дня Господня» с культовой теорией Мовинкеля: согласно Кроссу, концепция «дня Господня», представленная у пророков, сочетает в себе и элементы священной войны, восходившие к домонархическим племенным традициям, и элементы культового праздника, получившие развитие с установлением в Израиле монархии.
Патрик Миллер в статье за 1968 год [Miller, 1968] включил в концепцию «дня Господня» еще один элемент — «божественный совет»: YHWH, Бог богов, собирает совет, на котором принимается решение начать священную войну; небесная армия действует совместно с земной армией — армией Израиля; YHWH — Царь-Воитель и Верховный Главнокомандующий обеих этих армий.
Небольшая статья Дугласа Стюарта, вышедшая в 1976 году [Stuart, 1976], была посвящена поиску некоторых параллелей пророческой концепции «дня Господня» в неизраильских контекстах: Стюарт полагал, что на ее формирование оказали влияние различные шумерские, хеттские, египетские и семитские тексты. Это отличает его
6 Долина Изреель, VNUHT1 рпи (Ос 1:5), расположенная в Нижней Галилее между Кармелем и Иорданом,
в библейские времена не раз становилась полем сражения больших армий. На этой долине израильтяне под предводительством Варака одержали победу над армией Сисары, военачальника Хацорского (Асорского) царя (Суд 4), а Гедеон со своим полком — над несметными полчищами мадианитян (Суд 7). Если в угрозе «взыщу кровь Изрееля» в Ос 1:4, очевидно, содержится намек на резню, устроенную Ииуем (4Цар 10:7, 11), то выражение «велик день Изрееля» в Ос 2:2, возможно, отсылает к победе Варака над хананеянами (Суд 4), возможно также — к победе Гедеона над мадианитянами (Суд 7), а может быть, и к обоим этим событиям. Если последнее предположение верно, то «день Изрееля» у Осии (Ос 2:2) и «день Мадиама» у Исайи (Ис 9:3) — синонимы: Ис 10:26 прямо отсылает к событию, описанному в Суд 7. Позднее, в монархическую эпоху, израильтяне терпели на этой долине и поражения, но славные военные победы, произошедшие в эпоху Судей, должны были оставить неизгладимый след в народной памяти и запечатлеться в популярных выражениях «день Изрееля» и «день Мадиама», внушающих уверенность в новых победах: «Мы покажем вам день Изрееля! мы устроим вам день Мадиама! можем повторить!» и т.п.
позицию от позиции фон-Рада, который считал «день Господень» исключительно израильской концепцией7. Мнение Стюарта не находит достаточных подтверждений в ближневосточных литературах, поэтому прав, скорее, фон-Рад. Себастьян Финк и Марк Смит, авторы свежей статьи, посвященной результатам поисков месопотамского бэкграунда «дня Господня», приходят к отрицательному выводу: никакого прямого влияния шумеро-аккадских идей на формирование в Израиле концепции «дня Господня» не было, можно говорить только о некоем «широком ближневосточном фоне», на котором эта концепция появилась [Fink, Smith, 2021. P. 51].
Среди других исследований последних десятилетий XX века, посвященных концепции «дня Господня», следует отметить доклад Феншама о связях этой концепции с традициями Синайского завета [Fensham, 1966], а также статьи Вайса [Weiss, 1966] и Вайнфельда [Weinfeld, 1986], в которых особый упор делается на «теофаническом» аспекте «дня Господня». Упомянем также довольно основательные диссертации Эгге-брехта [Eggebrecht, 1966] и Эверсона [Everson, 1969]. Из отечественных исследований, посвященных «дню Господню» у пророков, мне известна лишь магистерская диссертация Сергея Поликина, небольшая по объему и носящая обзорный характер [Поликин, 2015].
Тематика «дня Господня» продолжает разрабатываться и в XXI столетии. Но как верно замечает Массимилиано Скандрольо в свежей статье, посвященной «дню Господню» у малых пророков [Scandroglio, 2022. P. 555-556], научное обсуждение не смогло пока привести экзегетов к консенсусу по вопросу происхождения и развития концепции «дня Господня», выявив в то же время методологические и содержательные слабости позиций каждого из участников дискуссии. Сегодня большинство исследователей склоняется к мнению, что в основе концепта «дня Господня» все-таки лежит концепция «священной войны» («войны YHWH»). При этом мнения о влияниях на формирование представлений о «дне Господнем» у пророков и других, самых различных концепций не только не отрицаются, но и множатся, не исключая, конечно, и мнений о влиянии концептов, связанных с культовой сферой. Финк и Смит в уже цитированной статье приходят к выводу: «Сегодня концепция 'дня Господня' представляется сложной, многосоставной и связанной с целым комплексом других концепций и представлений. По-видимому, 'день YHWH' в VIII в. возник не в каком-то одном месте или в одном исходном контексте, а как конкретизация более широко известного мотива о дне божественного суда, проявляющегося во многих контекстах, в том числе культовых» [Fink, Smith, 2021. P. 57].
История и эсхатология
Самый ранний библейский текст, где встречается словосочетание П1П1 DI1 - книга Амоса (VIII век): Ам 5:18 (дважды) и Ам 5:20. Вовсе не обязательно соглашаться с мнением Меира Вайса, что первый по хронологии письменный пророк оперировал понятием,
7 Среди других работ, следующих заданному фон-Радом направлению, следует упомянуть: [Barstad,
1984; Fohrer, 1991].
которое до него не было в ходу8. Скорее, следует согласиться с Герхардом фон-Радом, полагавшим, что Амос пользовался выражением «день Господень» как давно известным, широко распространенным и связанным со старой израильской традицией «священной войны» [Rad, 1959]. Ср. Нав 10:14: «Не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь так слушал бы гласа человеческого. Ибо Господь сражался за Израиля». Да и сам текст Ам 5:18-20 свидетельствует в пользу того, что современники Амоса активно пользовались этим выражением: пророк апеллирует к «дню Господню» как к понятию, хорошо известному его аудитории [Поликин, 2015. C. 24].
Очевидно, в книге Амоса «день Господень» имеет историческое значение. Только для пророка, в отличие от его аудитории, этот грядущий день будет не днем победы Израиля над врагами, как это было при Иисусе Навине, а днем, в который Господь накажет Свой собственный народ. Это будет событие, не выходящее за пределы истории: за ним могут последовать другие исторические события. Другими словами, «день Господень» у Амоса — это еще не «последний день». Судя по общему контексту книги Амоса, это день Божьего воздаяния Израильскому царству за постоянно совершаемые в нем преступления социального характера.
Из исторического значения «дня Господня» вырастает его эсхатологическое значение. В народной эсхатологии9 «день Господень» становится уже не просто днем победы израильской армии над тем или иным неприятелем, а днем окончательной победы Бога и Его народа над всеми врагами, днем, в который «сам Бог установит Свое господство на земле и вверит его навсегда и пред всеми народами Своему избранному народу, совершит вечное спасение» [Soggin, 1982. P. 129]. Начиная с Амоса, пророки меняют расхожее народное представление о «дне Господнем», порой до противоположного, вместе с тем наполняя его новыми важными смыслами. В ряде пророческих текстов, относящихся к эпохе вавилонского плена и к послепленной эпохе, «день Господень» становится концом истории, «последним днем» — днем пришествия Бога, днем Суда, открывающим дверь в новый мир, в Царство Божье. Именно такое представление о «дне Господнем» как о метаисторическом событии «кончины мира» перекочевывает из поздних пророческих текстов в ветхозаветные апокалипсисы, а затем в новозаветные эсхатологические тексты — в проповедь Иисуса на Масличной горе (Мф 24. Мк 13. Лк 21), в «эсхатологические» главы апостольских посланий, в Апокалипсис Иоанна.
В Иез 13, где говорится о падении Иерусалима, и в Ис 13, где речь идет о падении Вавилона, выражение П1П' DI' имеет, несомненно, исторический характер (как и выражение Ninn Dl'n в Иер 46:10). В других местах это выражение, по-видимому, носит как историческое, так и эсхатологическое значение. Эсхатологическое значение определить труднее, чем историческое, поскольку часто остается неясной перспектива пророчества и не всегда понятен смысл использованных в нем образных, поэтических выражений. У пророков нет единой эсхатологии. Поэтому читатель пророческих текстов зачастую стоит перед задачей определить эсхатологическое качество того или иного
8 Вайс утверждает, что выражение «день Господень» было «отчеканено» («coined» [Weiss, 1966. P. 46]) Амосом и что до Амоса его не существовало.
9 Концепцию «народной эсхатологии» впервые в экзегетике разработал Грессманн: [Gressmann, 1905, 1929]. Из более поздних работ на эту тему см., напр.: [Preuss, 1968].
пассажа. Говорит ли пророк о некоем «конце» внутри истории, в рамках исторического процесса — или о последнем, метаисторическом «конце». Но и там, где, казалось бы, в выражении «день Господень» вполне просматривается историческое значение, интерпретация не всегда должна ограничиваться лишь более или менее близкой к пророчеству историей. Исторический «день Господень», по крайней мере в интерпретации последующей пророческой традицией, не лишен и эсхатологического значения. Особенно это ясно в пророчествах о разрушении Иерусалима — о катастрофе 586 года до н.э., событии, которое, как верно замечает Энцо Бьянки, «не может прочитываться исключительно как историческое, но должно восприниматься и эсхатологически, как финальное событие истории. Поэтому Иисус свяжет конец Святого града и кончину мира, поскольку одно событие — это пророчество и гарантия другого» [Bianchi, 1983. P. 24]. Но и с эсхатологией «дня Господня» нет однозначной ясности: возможно, разные пророки (и разные пророчества в рамках одной пророческой книги) говорят не об одном «дне Господнем», а о разных «днях Господних», которые произойдут до «окончательного Дня Господня» [Walton, Hill, 1991. P. 256; Поликин, 2015. C. 60]. Множественность не только исторических, но и эсхатологических «дней Господних» — тема, достойная дискуссии.
Гибель и спасение
День Господень принесет разрушение и смерть, истребление и уничтожение как народу Израиля, так и жителям всей земли. Подавляющее большинство пассажей о «дне Господнем» содержит весть о погибели в исторической и/или эсхатологической перспективе. Этот грозный день близок и неотвратим: Ис 13:6. Иез 30:3. Иоиль 1:15; 2:1; 4:14. Авд 15. Соф 1:7,14. Он страшен и плачевен: Ам 8:10. Иоиль 2:11; 3:4. Соф 1:14-15. Мал 3:23. Он глобален, поэтому наказания не избежит никто: Соф 1:17-18 и др. В книге Иоиля бедствия «дня Господня» приобретают поистине космический масштаб: Иоиль 2:10; 3:4).
Но это не единственный у пророков образ «дня Господня». В трех поздних пророчествах, включенных в книгу Двенадцати в персидскую эпоху, «день Господень» становится днем спасения. В Авд 17 это — день спасения иудеев от всеобщего истребления, точнее, день их беженства (ПО'^Э): если язычники в этот день получат от Господа воздаяние за все зло, причиненное народу Божьему (Авд 15-16), то для иудеев найдется спасительное место — Сион, куда они убегут, где найдут убежище и уцелеют, где их не постигнет участь прочих народов (Авд 17). О том же, о спасении иудеев на Сионе и об истреблении язычников — в Иоиль 4:16-21, где сам Господь назван ПОПП — убежищем, укрытием (Иоиль 4:16) для сынов Израиля, и в Мал 3:19-21, где возвещается торжество благоговеющих пред именем Господа, боящихся Его имени ('П^ 'NT — прямая речь YHWH) над «надменными и поступающими нечестиво». В этих трех местах выражена надежда на то, что иудеи, по крайней мере благочестивые, при наступлении «дня Господня» не погибнут и будут спасены.
А что же с народами? Есть ли надежда на спасение для язычников в «тот день»? Такая надежда тоже есть! Она возвещается в заключительном пророчестве Второ-Захарии (14:6-21). Народы, ополчившиеся против Иерусалима в последней эсхатологической
битве, будут поражены Господом (Зах 14:12-13). А оставшиеся в живых «остальные из всех народов» обратятся к вере в единого Бога и вместе со святым народом Израиля будут поклоняться Царю Господу Саваофу (Зах 14:16). «И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя Его едино» (Зах 14:9). В конце «дня Господня», «в вечернее время» (Зах 14:7) тьма (Ам 5:18, 20; 8:9. Соф 1:15. Зах 14:6) сменится светом (Зах 14:7). В этом невечернем свете будут жить те, кто переживет «день Господень, великий и страшный» (Мал 3:23).
Примечание: нумерация библейских глав и стихов — в соответствии с Biblia Hebraica Stuttgartensia, 4о ed. Stuttgart, 1990.
References
Barstad H.M. The Religious Polemics of Amos. Studien in the Preaching of Am 2,7b-8; 4,1-13; 5,1-27; 6,4-7; 8:14. Leiden, 1984, pp. 103-108. Bianchi E. Il giorno del Signore. Parola, Spirito e Vita, 1983, no. 8, pp. 11-25.
Cathcart K.J. Kingship and 'the Day of Yahweh' in Isa 2:6-22. Hermathena, 1978, no. 125, pp. 48-59. Cerny L. The Day of Yhweh and Some Relevant Problems. Ph.D. diss. University Karlovy. Prace z vedeckych üstavü, 1948, Praha, no. 53.
Cross F.M. The Divine Warrior in Israel's Early Cult. In: Altman A. (ed.). Biblical Motifs. Cambridge, 1966, pp. 11-30.
Eggebrecht G. Die früheste Bedeutung und der Ursprung der Konzeption vom 'Tag Jahwes'. Ph.D. diss. Universität Halle. Halle, 1966.
Eggebrecht G. Die früheste Bedeutung und der Ursprung der Konzeption vom "Tage Jahwes". In: Rogge J., Schille G. (edd.). Theologische Versuche. Vol. XIII. Berlin, 1983, pp. 41-56.
Everson J.A. The Day of Yahweh as Historical Event. Th.D. diss. Union Theological Seminary. Richmond, 1969.
Fensham C. A Possible Origin of the Concept of the Day of the Lord. In: Proceeding of the Ninth Meeting of "Die Ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika". Pretoria, 1966, P. 90-97.
Fink S., Smith M.S. The Day Storm in Mesopotamian Literature: a Backgraund to the Biblical Day of Yahweh? Advances in Ancient, Biblical, and Near Eastern Research, 2021, no. 1, pp. 29-63.
Fitzgerald A. The Lord of the East Wind. The Catholic Biblical Quarterly, Monograph Series 34. Washington, 2002.
Fleming D.E. The Day of Yahweh in the Book of Amos: A Rhetorical Response to Ritual Expectation. Revue Biblique, 2010, no. 117, pp. 20-38.
Fohrer G. Der Tag JHWHs. In: Fohrer G. (ed.). Studien zum Alten Testament (1966-1988). Berlin - New York, 1991, pp. 32-44.
Gray J. The Day of Yahweh in Cultic Experience and Eschatological Prospect. Svensk Exegetisk Arsbok, 1974, no. 39, pp. 5-37.
Gressmann H. Der Messias. Forschungen zur Religions und Literatur vom Alten und Neuen Testament, 1929, no. 40. Göttingen. Gressmann H. Der Ursprung der Israelitisch-jüdischen Eschatologie. Göttingen, 1905.
Hoffmann Y. The Day of the Lord as a Concept and a Term in the Prophetic Literature. Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft, 1981, no. 93.
Ishai-Rosenboim D. Is 'П Dl' (the Day of the Lord) a Term in Biblical Language? Biblica, 2006, no. 87, pp.395-401.
Loretz O. Regenritual und Jahwetag im Joelbuch. Altenberge, 1986.
Miller P.D. The Divine Council and the Prophetic Call to War. Vetus Testamentum, 1968, no. 18, pp. 100-107.
Mowinckel S. He That Cometh. Oxford, 1956.
Preuss H.D. Jahweglaube und Zukunftserwartung. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, 1968, no. 87, pp. 159-181.
Rad G., von. The Origin of the Concept of Day of Jahweh. Journal of Semitic Studies, 1959, no. 4, pp. 97-108.
Rad G., von. Theologie des Alten Testaments. Vol. II. München, 1960, pp. 129-133. Scandroglio M. Il «Giorno del Signore», culmine e paradigma del castigo biblico. Il caso emblematico dei Profeti Minori. La Scuola Cattolica, 2022, no. 150. pp. 551-583. Smith W.R. The Prophets of Israel and Their Place in History. London, 1882. Soggin A. Il profeta Amos. Traduzione e commento (Studi biblici 61). Brescia, 1982. Stuart D. The Sovereign's Day of Conquest. Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 1976, no. 221, pp. 159-164. Walton J., Hill A. A Survey of the Old Testament. Grand Rapids, 1991.
Weinfeld M. The Day of the Lord: Aspirations for the Kingdom of God in the Bible and Jewish Liturgy. In: Japhet S. (ed.). Studies in Bible 1986. Jerusalem, 1986, pp. 341-372.
Weiss M. The Origin of the 'Day of the Lord' Reconsidered. Hebrew Union College Annual, 1966, no. 37, pp. 29-72.
Поликин С.В. Концепт «Дня Господня» и его социальная составляющая у Малых пророков. Магистерская диссертация. СПб.: Санкт-Петербургский христианский университет, 2015.
