CC BY
21Священник Игорь СЫСУЕВ, студент IV курса СПДС, священник Александр КУЗЬМИН, кандидат философских наук, старший преподаватель СПДС
«Ортодоксальная» гипотеза происхождени я термина «день Господень»
В русской библейской науке на данный момент очень много тем, которые еще не исследованы, одной из них является учение о «дне Господнем». В западной протестантской библейской науке по рассматриваемому понятию насчитывается множество изысканий. Их результатом стало выдвижение гипотез о происхождении рассматриваемого термина, которые приводят к субъективному пониманию Священного Писания и подрыву авторитета священных текстов. Цель данной статьи — изучить западные исследования и дать им критическую оценку, изложить собственную теорию происхождения библейского учения о «дне Господнем», отразить с помощью историко-филологического метода исторический контекст проповедей пророков, использующих этот термин, и понимание их современниками. Область полученных выводов имеет практическое применение не только для дальнейших научных изысканий по данной теме, но и для духовной жизни. Ведь каждый христиан ждет пришествия Спасителя, а кто не ждет, тот вряд ли может назваться христианином. Действительно, как можно не ожидать любимого Господа! Следует также отметить апологетическое
значение данного исследования в защиту от нападок на авторитет Священного Писания. Все обозначенные выше моменты придают актуальность настоящей статье. Критический анализ гипотез происхождения термина «день Господень» и выражение собственной подчеркивают новизну исследования.
Словосочетание «день Господень» (евр. ПТП^ греч. Кирюи) в Священном Писании отражает
веру в будущее пришествие Бога в мир для совершения суда над людьми, по итогам которого праведники получат по милости Божьей жизнь с Ним в Его Царстве, а грешники пойдут в муку вечную (Мф. 25, 46). Термин «день Господень» является фундаментальным для выражения эсхатологических ожиданий Священного Писания. В книгах Ветхого Завета рассматриваемый термин в основном встречается в пророческих текстах 1, около 18 раз 2: Ис. 2, 12; 13, 6, 9; 34, 8; Иер. 46, 10; Плач. 2, 22; Иез. 7, 19; 13, 5; 30, 3; Иоил. 1, 15; 2, 1, 11, 31; 3, 14; Ам. 5, 18, 20; Авд. 1, 15; Соф. 1, 7, 8, 14, 18; 2, 3; Зах. 14, 1; Мал. 4, 5. Также значение данного словосочетания передается следующими синонимами: «тот день» (Ис. 2, 11, 17; Ам. 8, 9, 13); «этот день» (Иез. 7, 10, 12); «это время» (Иез. 7, 12; Соф. 1, 12). Тема «дня Яхве» была распространена у пророков с середины VIII века до Р. Х. и оставалась актуальной для последующих поколений пророков. Самым древним письменным употреблением рассматриваемого словосочетания является место из пророка Амоса (Ам. 5, 18-20) 3. Правда,
1 См.: Элуэлл У., Камфорт Ф. День Господень // Большой Библейский словарь. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 347.
2 См.: Элуэлл У. День Господень // Евангельский словарь Библейского богословия. СПб.: Библия для всех, 2000. С. 271.
3 См.: Тихомиров Б. А. День Господень // Православная энциклопедия. Т. XIV. М., 2006. С. 414.
в библеистике есть другая точка зрения, выраженная в трудах русских исследователей священномученика Николая (Добронравова) и Павла Александровича Юнгерова 4.
В среде западных толкователей Священного Писания общепринятым является мнение, что словосочетание «день Господень» было устойчивым выражением еще до употребления его пророком Амосом, выражающим веру в приход Мессии, Который должен был покорить все народы Израилю. Отсюда также частое употребление пророком имени Божьего «Господь Бог Саваоф», что значит «Бог Воинств» 5, то есть, грубо говоря, израильский народ воспринимал Бога как своего Воеводу в войне с окружающими его народами. Пророк Амос обличал эти ложные чаяния и указывал израильтянам на их грехи, на то, что они попирают заповеди Божии. Пророк, исходя из этого, говорил о том, что это как раз не повод для эйфории и что не будет победы Израиля над окружающими народами, так как сами израильтяне уподобились язычникам в нравственных недостатках. Понимая устоявшуюся обстановку среди современников, Амос пророчествовал о скорбях и лишениях, которые понесет Израиль за оставление Бога,
4 Они имели суждение, что пророк Иоиль вел свою проповедническую деятельность раньше Амоса и, соответственно, пророк Амос позаимствовал учение о «дне Господнем» у Иоиля (Иоил. 3, 14-21), следовательно, пророк Иоиль первым, по их мнению, выразил это учение. См.: Николай (Добронравов), еп. Книга пророка Иоиля. М., 1885. С. 13-26; Юнгеров П. А. Книга пророка Амоса: Введение, перевод и объяснение. Казань, 1897. С. 82, 101. Данная точка зрения в библеистике в свете современных исследований считается устаревшей.
5 Кашкин А. С. Священное Писание Ветхого Завета. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие: Учеб. пособие для II курса духовной семинарии. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2012. С. 261.
и говорил о «дне Господнем» как о суде не только над язычниками, но и над избранным народом, что станет для Израиля днем плача и скорби, а не долгожданным триумфом. Горе желающим дня Господня!.. то же, как если бы кто убежал от льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену, и змея ужалила бы его. Разве день Господень не мрак, а свет? он тьма, и нет в нем сияния (Ам. 5, 18-19).
Исходя из вышесказанного, библеист Р. Чарльз делает вывод, что понятие о «дне Господнем» появляется до употребления его в Священном Писании. Вероучение, закрепившееся за этим термином, было уже сформулировано и знакомо всем израильтянам еще до Амоса, но по причине неправильного толкования пророк был вынужден дать пояснения и обличить народ в его грехах 6. В связи с этим выводом возникает вопрос о том, как это учение сформировалось среди израильтян. В современной библеистике, на данный момент, есть две основные версии, отвечающие на поставленный вопрос. Под их влиянием проводились последующие исследования.
Первая версия принадлежит западному библеи-сту Мовинкелю, который предполагал, что изначально под «днем Господним» подразумевалось обрядо-богослужебное действо восшествия Яхве на трон 7, ко-
6 См.: Charles R.H. A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity. L., 1913.
7 Эту теорию отвергал исследователь Эрнст Дженни: «Историко-религиозное исследование продемонстрировало: нельзя думать, что "день Яхве" носит культовый характер, как, например, предполагаемый праздник восшествия Яхве на престол» (Jenni E, Westermann C. Diccionario teologico manual del Antiguo Testamento. Madrid, 1985. Vol. I. Col. 998999).
торое входило в состав празднования «Нового года» 8. Вторая версия была выдвинута Герардом фон Радом, относившим термин «день Господень» к своим представлениям о священной войне, где рассматриваемое словосочетание определяло победу Бога над враждебными Израилю народами 9.
Ориентируясь на вышеприведенные версии, ряд исследователей выдвинули свои представления. Так, Феншам предполагал, что иудеи связывали празднование Нового года с ежегодным торжеством обновления Завета. Для Феншама приоритетна была теория Рада, и «день Господень» он понимал как день провозглашения благословений и проклятий Завета, в который Бог не только представлялся как Царь и Воин, но и как Судия 10. Грэй, поддерживая литургическую версию, писал, что во всех ханаанских культах есть обряд «воцарения», повлиявший на рассматриваемый термин 11. Последователями этой теории были два испанских библеиста, Алонсо Шёкель и Сикре Диас, которые внесли в нее некоторые исправления. Они считали, что «день Господень» связан с праздником Искупления, который упоминается в Лев. 16, 30, или другим праздником, указанным в Книге Левит в 23-й
8 Cm.: Mowinckel S. Tronstigningssalmerne og Jahwes tonstigningsfest // Norsk teologi til reformationsjubileet: Spesialhefte til Nieuw theologisch Tijdschrift. Kristiania, 1917. P. 13-79.
9 Cm.: Rad G, von. The Origin of the Concept of the Day of Yahweh // JSS. 1959. Vol. 4. P. 97-108.
10 Cm.: Fensham F. C. A Possible Origin of the Concept of the Day of the Lord // Biblical Essays: Proc. of the 9th Meeting of Die Ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika at the Univ. of Stellenbosch, 22-25 July 1966. [Potchefstroom], 1966. P. 90-97.
11 Cm.: Gray J. The Day of Yahweh in Cultic Experience and Eschatological Prospect // Svensk Exegetisk Ersbok. 1974. Bd. 39. S. 5-37.
главе 12. Исследователь Кросс объединил эти две гипотезы, найдя между ними общее мифологическое начало 13, подобная точка зрения встречается в совместной работе современных библеистов Уолтона, Мэтьюза и Чавалеса 14.
Необходимо сразу дать критическую оценку данным теориям, так как библейское учение о «дне Господнем», бесспорно, сформировалось ветхозаветными пророками, тогда как в рассматриваемых гипотезах нет фактических аргументов, это опровергающих. Священное Писание также не подтверждает этих теорий. Вместо весомых фактов в большинстве исследований обозначенных авторов присутствуют лишь собственные рассуждения и догадки, не основанные ни на каких существенных доказательственных базах. Дело в том, что некоторые исследователи подвергались влиянию, например, «мифологической школы» или являлись последователями экзегетических школ, каждая из которых сводила всю глубину и величие Священного Писания лишь к одной религиозно-философской идее, которая и определяла направление школы. Выразитель литургической гипотезы «восшествия Яхве на трон» норвежский библеист Сигмунд Мовинкель был последователем скандинавской школы, которая акцентировалась на роли культа в формировании книг Ветхого Завета. Сам Мовинкель занимался генезисом Книги Псалтирь. Он выдвинул
12 См.: Alonso Schokel L, Sicre Diaz J. L. Profetas. Vol. II. Madrid, 1980. P. 979.
13 См.: Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Camb., 1973.
14 См.: Уолтон Дж. Х, Мэтьюз В.Х, Чавалес М. У. Библейский культурно-исторический комментарий. Ч. 1: Ветхий Завет. СПб.: Мирт, 2003. С. 975-976.
гипотезу, что эта книга Священного Писания была написана под влиянием восточных языческих культов, в особенности праздника новолетия с его ритуалом интронизации главного божества. Все остальные работы, в частности о «дне Господнем», подчинены этой концепции 15. Такой подход встречается у представителей «мифологической школы», например, некоторые исследователи пытаются с помощью своих рассуждений доказать, что христианство было образовано из зороастризма, искусственно подстраивая все под свои ложные выводы 16.
Основатель концепции «священной войны» немецкий библеист Герард фон Рад полемизировал с так называемой группой «немецких христиан», которые полностью отказывались от ветхозаветных книг. Как отмечал протоиерей Александр Мень, Рад начал заниматься библеистикой из желания противостоять этой группе, которая в том числе поддерживала Адольфа Гитлера, а тот, в свою очередь, их, так как они с религиозной точки зрения обосновывали идеологию фашизма 17. Главный труд Герарда фон Рада — диссертация «Народ Божий во Второзаконии» 18, в котором и выражается указанная выше теория. Этой религиозно-философской идее, из которой он выводил мысль о народности против нацизма, подчиняется исследование о происхождении понятия «день Господень». В связи с этим можно сделать выводы
15 См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. II. СПб.: Фонд им. Александра Меня, 2002. С. 220-221.
16 См.: Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. М.: Азбука, 2003.
17 См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. III. С. 15-16.
18 Rad G, von. Das Gottesvolk im Deuteronomium. Stuttgart: Kohlhammer, 1929.
о слабости данных концепций, что дает основание для выражения собственной.
Для начала назовем нашу гипотезу происхождения термина «день Господень» «ортодоксальной» в том смысле, что заложенные в ней идеи отображаются в трудах отцов Церкви и православных библеистов. В дальнейшем будем придерживаться обозначенной терминологии.
Теперь попытаемся ее обосновать. Эта гипотеза основана на святоотеческих толкованиях, культурологических данных и духовных законах. По этой версии возникновение рассматриваемого понятия связано с языковой культурой и менталитетом Израиля. Слово «день» (DÖy) не имеет однозначной этимологии, так как исследователям не удается выявить общего корня, от которого оно произошло 19. Это существительное кроме иврита встречается в ряде других семитских языков 20. В Священном Писании Ветхого Завета рассматриваемое слово — пятое по частоте использования: 2304 раза на древнееврейском и 16 на арамейском языках 21. Обозначая течение времени, оно может иметь различный характер в сочетании с зависимыми словами, являясь главным в словосочетании. В семитской языковой культуре такие выражения, в которых определенное явление выражается не абсолютным понятием, а через словосочетание, называются относительными существительными. Например, в нашем языке эхо — абсолютное понятие, а в древних семит-
19 См.: Sabo M. Yom // Botterweck G.J. Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1990. Т. VI. P. 13.
20 См.: Bergstraesser G. Introduction to the Semitic Languages.Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983. P. 214.
21 Sabo M. Op. cit. P. 13.
ских языках оно выражается словосочетанием «дочь голоса». Самым распространенным словосочетанием в пророческой письменности со словом является сочетание «тот день», причем оно имеет эсхатологический характер и выражает действия Бога в историческом времени, как и «день Господень».
Таким образом, мы видим, что термин «день Господень» не инородный и чуждый элемент, а свойственное именно древнееврейскому языку словосочетание. Это принципиально важный факт, так как все остальные гипотезы в основном пытаются доказать, что рассматриваемое понятие инородно Израилю и пришло из языческих культов. Из этого исследователями делались соответствующие выводы, направленные на подрыв авторитета Священного Писания. Они тем самым выражали суждение, что Ветхий Завет, а тем более Новый Завет, то есть христианство, — синкретизм древних языческих культов. Это следствие идей так называемой «мифологической школы», которая ставила своей целью разрушить христианство путем приведения ложных фактов о происхождении определенных элементов христианства или Ветхого Завета из язычества, ставя под сомнение богодухновенность христианства. Поэтому наша гипотеза носит апологетический характер.
Необходимо отметить, что многие вышеприведенные критические теории основываются не на твердых фактах, а на рассуждениях и предположениях авторов. Предложенная нами концепция, как уже было отмечено, имеет сильные аргументы. Она базируется на лингвистическом разборе, а также подтверждается анализом текста Священного Писания, историческими и культурными толкованиями святых отцов
и древними раввинистическими комментариями. Для подтверждения обозначенных выводов рассмотрим основные положения библейского учения о «дне Господнем» и проанализируем наличие в нем эсхатологических чаяний, которые отрицают основные гипотезы.
В описании «дня Господня» все пророки, которые затрагивают эту тему, используют яркие и грозные образы и речевые обороты, называя его «днем мщения» (Иер. 46, 10; Ис. 34, 8), «днем ярости» (Ис. 13, 9; Иез. 7, 19; Соф. 1, 15, 18), «днем заклания» (Соф.
1, 7, 8; Иер. 46, 10), «днем гнева» (Плач. 2, 22; Соф.
2, 3). Таким образом, «начиная с пророка Амоса, тема суда остается основным содержанием "дня Господня" во всех пророческих текстах, где фигурирует данное представление» 22.
Следует отметить, что обзорное исследование пророческих книг показывает постепенное формирование учения о «дне Господнем» в пророческих текстах. Особенно это заметно при сопоставлении ранних и поздних 23 пророческих книг, но попытаемся дать этому правильный критический комментарий. У пророков, живших до вавилонского плена, большее внимание в пророчествах уделяется суду Яхве над Израилем и Иудеей (Ос. 1, 4-5; Ис. 2, 6-19; Мих. 2, 4; Соф. 1, 7-18), а у послепленных — больше суду над язычниками (Иоил. 2, 1-11). Также необходимо заметить,
22 Тихомиров Б. А. День Господень // Православная энциклопедия. Т. XIV. С. 415.
23 Допленные пророки: Амос, Осия, Исаия, Михей, Софония, Наум, Аввакум, Иеремия, Иезекииль; послепленные пророки: Захария, Мала-хия, Авдий, Иоиль, Даниил (пророки перечислены в хронологическом порядке — от ранних к поздним, согласно датированию пророческих текстов современной библейской наукой).
что различия у ранних пророков и поздних заключаются во временных и пространственных категориях понимания «дня Господня». Так, пророки допленно-го периода считали, что «день Господень» свершится в ближайшем будущем, а иногда даже понимали его как происшедшее событие. То есть в понятие о «дне Господнем» они не вкладывали эсхатологических чаяний 24, но все же это спорный вопрос, которого коснемся позже. Пророки Амос и Осия начали проповедовать за 40 лет до гибели Самарии в 722 г. до Р. Х., для них ассирийская оккупация являлась исполнением приговора суда Божия над Израильским царством. В пророчестве Исаии «день Господень» понимается как уже случившееся событие, правда над одним народом, мадианитянами («день Мадиама», Ис. 9, 4). По сути, из этого получается, что в понимании ранних пророков «день Господень» — это участие Промысла Божия в том или ином ключевом историческом эпизоде, в котором ждет погибель тех, над кем вершится суд Яхве. При этом исполнителями приговора суда Божьего над Израильским и Иудейским царствами в сложившейся исторической ситуации, современной этим пророкам, являлись ассирийцы и вавилоняне (Ам. 3, 11; Ис. 5, 26; Авв. 1, 6; Иер. 1, 15).
У поздних пророков встречается совсем другая временная категория. Для них «день Господень» — это апокалипсис — откровение, приобретающее эсхатологическое представление, отражающее ветхозаветное понимание конечного суда Божьего над всем творением. В их текстах рассматриваемый термин имеет более широкий масштаб, суд назначен не только над всеми
24 См.: Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 3. М., 1995. С.268-270.
этническими группами, но и над каждым человеком в отдельности, что будет свершено после всеобщего воскресения (Дан. 12, 1-4). Они формируют понимание того, что Богом будет решена участь праведных и нечестивых (Мал. 4, 1-3). Также послепленные пророки проповедовали, что этот день будет Богоявлением, и описывали его как событие, которое произойдет в результате нарушения обычного хода вещей (Зах. 14, 6-7). Этот суд больше не даст места несправедливости и беспорядку в мире, так как суд будет совершен над всем миром (Дан. 7, 9-10). Следует также упомянуть, что несмотря на то, что это событие пророки называют самым страшным временем (Дан. 12, 1), оно не грозит полным уничтожением всего творения, а исполнено полного ограничения греха и преображения творения, что в последующем нашло свое отражение в учении Нового Завета 25, в частности у апостола Павла: и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 21). То есть «день Господень» у послепленных пророков перестает быть конкретным историческим событием на военно-политической сцене, а рассматривается как нечто хотящее произойти вне временных и исторических категорий, что преодолеет все несовершенства мира.
Рассмотрев отличия в понимании «дня Господня» у ранних и поздних пророков, вернемся к рассуждению, есть ли эсхатологические воззрения у пророков, проповедовавших до ассирийско-вавилонского нашествия. Данный вопрос является очень сложным, попытаемся если не разрешить его, то по крайней мере
25 См.: Экология в христианском богословии // Материалы VIII международной студенческой научно-богословской конференции. СПб.: Изд-во СПбДА, 2016. С. 185.
указать путь к ответу. В проповедях этих пророков заметна концентрация на событиях ближайшего будущего, однако у них все-таки встречаются и эсхатологические воззрения, например, пророк Амос иллюстрирует суд Яхве как глобальную катастрофу, проявляющуюся в нарушении естественных законов природы, что должно привести к определенным последствиям: И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня. И обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач, и возложу на все чресла вретище и плешь на всякую голову; и произведу в стране плач, как о единственном сыне, и конец ее будет — как горький день (Ам. 8, 9-10). Следует отметить, что исследователи разнятся во мнениях, придерживаясь крайних точек зрения. Не будем отвлекаться на их аргументы. Они все имеют место, но не могут разрешить данный спор, заводя лишь в еще большую неопределенность.
Причиной этому является тенденциозное понимание термина «эсхатология». Сам упомянутый термин появился в XIX веке и вызвал споры в протестантско-богословской среде 26. Основной его вопрос: когда же будет Второе Пришествие Христа, ведь в Священном Писании нет конкретного ответа на него, так как это тайна, которая не доступна никому, кроме Бога. Но западные богословы все же предприняли попытку ответить на этот вопрос, что привело к обозначенным выше проблемам и искажениям в понимании эсхатологии. Спор подтолкнул исследователя Вайса к основанию так называемых «эсхатологических школ» 27, а это привело в последующем к тезису Швейцера, который
26 См.: Лобье П. де. Эсхатология. М.: Астрель, 2004. С. 8.
27 См.: WeissJ. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gött., 1892.
он сделал в одной из своих ранних работ, что Христос просто ошибся, что день Его Второго Пришествия близок 28. В середине 30-х годов XX века англиканский богослов Додд высказал гипотезу об «осуществленной эсхатологии» (realized eschatology), смысл которой заключается в том, что эсхатологические чаяния уже реализовались во время Воплощения Бога Слова и уже сейчас происходит суд 29. Этот тезис лег в основу многих библейских исследований, которые связаны с эсхатологией, и до сих пор его придерживаются большинство западных библеистов. Лучше всего основную идею такого осмысления эсхатологии высказал Дание-лю: «Наше время — время Церкви; оно характеризуется связью между воспринятым, то есть Воскресением, и ожидаемым, то есть Парусией. Это время дано человеку для того, чтобы он принял суд, уже свершившийся во Христе, и смог избежать грядущего Страшного суда» 30. Есть также в западном богословии теория Бультмана о так называемой «экзистенциальной эсхатологии», где Страшный Суд — это всего лишь всегдашнее соотношение своей жизни с нравственным Идеалом — Христом 31; эта точка зрения не получила широкого распространения.
Из вышеприведенных гипотез видно, что они ставят под сомнение авторитет Священного Писания и Предания Церкви, что приводит к одиозному восприятию текстов Священного Писания, поэтому скажем лишь то, что самый верный путь в сложившейся ситуации —
28 См.: Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tüb., 1913.
29 См.: Dodd C.H. The Parables of the Kingdom. N. Y., 1961.
30 Даниелю Ж. Эсхатологические чаяния // Символ. Париж, 1986. № 16. С. 54.
31 См.: Bultmann R. Jesus. Tüb., 1926.
святоотеческая экзегеза. Такое направление мысли дает доподлинно понять, как правильно толковать тот или иной отрывок Священного Писания, так как «Священное Писание пишется верующими для верующих», и объективное понимание обретается лишь только в Предании Церкви, так как священные тексты принадлежат Церкви, а за людьми, пребывающими вне Церкви, не может оставаться последнее слово в решении данных вопросов. Так, например, протестантские авторы не видят у пророка Исаии никаких эсхатологических чаяний 32 и считают, что для ранних пророков «день Господень» — это участие Промысла Божия в том или ином ключевом историческом эпизоде, в котором ждет погибель тех, над кем вершится суд Яхве.
Напротив, святитель Василий Великий, не отрицая исторического смысла, подчеркивал эсхатологический. Он писал, что Исаия, понимая, что в «день Господень» приходит «скончание и изменение всего мира» 33, акцентирует внимание на днях настоящих, чтобы напомнить, что «хотя бы и далек был день скончания всего мира, однако ж близок собственный день исхода для каждого из нас, то есть скончание одного человека; и сей-то день имея пред очами, должно соблюдать сказанное у Исаии: рыдайте, близ бо день Господень» 34. Преподобный Ефрем Сирин по этому поводу, толкуя пророка Исаию, писал: «Духовный смысл почти везде неразрывно соединен со смыслом историческим. Изречения пророков о том, что было и будет с народом иудейским, в таинственном смысле надобно относить
32 См.: Антонини Б. Экзегезис книг Ветхого Завета. М., 1992.
33 Василий Великий, свт. Творения. Т. I. М.: Сибирская благозвонни-ца, 2009. С. 567.
34 Там же. С. 565.
и к устроению Церкви Христовой, к промышлению Божию о праведниках и к Суду на нечестивых» 35.
Исходя из этого, как вывод из сказанного выше, приведем слова Высокопреосвященнейшего Климента, митрополита Калужского и Боровского: «Итак, святоотеческое видение эсхатологии пророка Исаии заключается в понимании того, что все соответствующие его речи относятся к спасению народа Божия: во-первых, церкви Ветхозаветной из плена вавилонского, во-вторых, созданию во Христе Церкви Новозаветной и, в-третьих, к апокалиптическому ее торжеству» 36.
Итальянский библеист Альберто Соджин также видит в пророчествах Амоса эсхатологическую перспективу, которая характеризуется чаянием нового времени, в которое Сам Бог установит Свое господство на земле 37. Такой подход к толкованию Священного Писания классифицирует пророчества на прямые, двойного исполнения и персонификационные об израильском народе. Итак, из приведенного рассуждения можно сделать вывод о том, что в текстах ранних пророков присутствуют эсхатологические чаяния, что подтверждает святоотеческая экзегеза.
При рассмотрении пророческих текстов поздних пророков обнаруживается еще одна проблема в их понимании, так как в этих текстах прослеживается отношение к «дню Господню» как суду над языческими народами и спасению израильского народа, в то вре-
35 Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Т. 5. Сергиев Посад, 1895. С. 375.
36 Климент (Капалин), митр. Эсхатология в книге пророка Исаии [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.patriarchia. ru/db/text/57444.html (дата обращения: 12.01.2017).
37 См.: Soggin A.J. Il profeta Amos. Brescia, 1982. P. 129.
мя как допленные пророки акцентировали внимание на суде над Израилем и его несчастной участи по приговору Яхве. Если попытаться буквально объяснить возникшую проблему, то получается, что суд над избранным народом свершился. Пророк Захария пишет, что «день Господень» будет днем отмщения врагам Израиля, которые будут побеждены Господом, тем самым Иерусалим никогда больше не будет оскверняться от иноплеменников (см.: Зах. 12, 2-9; 14, 21), а поклонение на Сионе Яхве вменится в обязанность всем этническим группам (см.: Зах. 14, 16-19). Для решения данной проблемы необходимо учитывать особенности жанра апокалиптики поздних пророческих текстов, которые создают свои параметры и перспективы Священной истории, а также преимущественно раскрывают эсхатологическую тематику 38. Специфический образ описания «дня Господня» с использованием сравнений и метафор, которые скрывают от слушателей тайны Божьего домостроительства, не дает места для буквального толкования. Так, например, другое сложное место Священного Писания — «задняя Божия» (см.: Исх. 33, 23) — тоже не приемлет буквального толкования 39. Надо заметить, что новозаветное Откровение Иоанна Богослова также унаследовало эту специфичность апокалипсиса и является очень сложным текстом для толкования, поэтому и не читается за богослужением.
38 См.: Тихомиров Б. А. «День Господень» в Священном Писании Ветхого и Нового Завета [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www. portal-slovo.ru/theology/38952.php?ELEMENT_ID=38952 (дата обращения: 12.01.2017).
39 Lipton D. God's back! What did Moses see on Sinai? [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.academia.edu/10798639/Gods_Back_ What_did_Moses_see_on_Sinai (дата обращения: 12.01.2016).
Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что ранние и поздние пророчества имеют в себе отражение эсхатологических чаяний и что они практически ничем не отличаются друг от друга, только лишь стилем написания и отражением той исторической ситуации, в которой создавались. Следует отметить, что учение о «дне Господнем» сформировалось еще у ранних пророков и нашло продолжение у поздних. Оно также отразилось в новозаветных текстах, поскольку в Новом Завете получает свое новое осмысление через явление Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Кстати, сам термин «день Господень» встречается в Новом Завете четыре раза (Ц|аера Кирюи — 1 Фес. 5, 2; 2 Фес. 2, 2; 2 Пет. 3, 10; Де-ян. 2, 20 как цитата из Ветхого Завета), встречаются также следующие эквиваленты этого термина: «день суда» (¿V Ц|аера кр[ст£ш; — Мф. 12, 36; 2 Пет. 2, 9; 3, 7; 1 Ин. 4, 17; Иуд. 1, 6); «день Христов» (е1; Хр1сттои — Флп. 1, 10; 2, 16); «день Христа Иисуса» (Ц|аера; Хр1сттои 'Г^стои — Флп. 1, 6); «день Господа нашего Иисуса Христа» (¿V тг|~ Ц|аера тои кирюи Ц|аагу '1^стои Хрютои — 1 Кор. 1, 8; 5, 5; 2 Кор. 1, 14); «великий день гнева» (ц Ц|аера ц |аеуаЛп тг]~<; оруг]~; аитагу — Откр. 6, 17); «оный день» (¿ке[и^ т^ — 2 Тим. 1, 12, 18; 4, 8); «день Сына Человеческого» (тш~у Ц|аерш~у тои~ Ыои~ тои~ о^бршпои — Лк. 17, 22, 24, 26, 30); «последний день» (¿v тг|~ ¿стх«тп ц^ера — Ин. 6, 40, 44, 54; Иак. 5, 3; 2 Пет. 3, 3; 2 Тим. 3, 1; Евр. 1, 2); «великий день Бога Вседержителя» (тг|~; ц|аера; тгр; ^еуаЛ^; тои~ 0£ои~ тои~ паvтокрdторо; -Откр. 16, 14).
Для лучшего осмысления вышеприведенных рассуждений и тех аргументов, которые были употребле-
ны в ходе статьи, постараемся тезисно выразить выводы данного исследования.
Рассмотренные теории происхождения термина «день Господень» западных исследователей не имеют серьезной доказательственной базы и не подтверждаются священными текстами, что составляет их значительную слабость. Их существенным недостатком является то, что они опираются на две основные гипотезы: Сигмунда Мовинкеля и Герарда фона Рада. Предложенные ими концепции относились к другим разделам книг Священного Писания. Мовинкель занимался исследованием формирования от ханаанских языческих культов Книги Псалтирь, а Герард фон Рад доказывал значимость Книги Второзакония через концепцию «священной войны».
Текстологический анализ книг ранних пророков и святоотеческие толкования показывают, что у до-пленных пророков присутствуют эсхатологические чаяния, в частности выраженные в учении о «дне Господнем». Лингвистическо-этимологический разбор словосочетания «день Господень» показал, что рассматриваемый термин не инородный и чуждый элемент, а, напротив, свойственное именно древнееврейскому языку словосочетание. В семитской языковой культуре такие выражения называются относительными существительными. Данный факт принципиально важен, так как все остальные гипотезы в основном пытаются доказать, что рассматриваемое понятие инородно Израилю и пришло из языческих культов. Из этого исследователями делались соответствующие выводы, направленные на подрыв авторитета Священного Писания. Этот аргумент является очень важным для обоснования нашей собственной теории.
«Ортодоксальная» теория происхождения термина «день Господень» не имеет еще, конечно, притязаний на главенство и абсолютность. Однако она имеет право на существование. Ее положительные стороны заключаются в том, что она значительно правдоподобнее отражает культуру и нравственное состояние современников пророков; объясняет формирование термина намного проще, основываясь на достоверных исторических свидетельствах; не подрывает авторитета Священного Писания. Все это делает данную гипотезу более объективной и привлекательной, чем основные гипотезы происхождения рассмотренного термина.
