CC BY
75
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 1
А.М. Беляева
ДЕКОНСТРУКЦИЯ КАК ОСОБАЯ СТРАТЕГИЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Большинство текстов Деррида исполнено в жанре интерпретаций в том смысле, что по форме они представляют собой истолкования тех или иных работ других авторов. Источниками для Деррида служат преимущественно произведения философов (Руссо, Маркс, Левинас, Гегель, Гуссерль, Фрейд, Батай и др.), но также он обращается и к творчеству поэтов и писателей (Целан, Бодлер, Понж). Иногда в качестве интерпретируемого материала он использует лишь отдельные фразы, своеобразные языковые выражения или идиоматические словосочетания, из истолкования которых вырастает вся ткань нового текста и на которых основывается его концептуальное богатство.
Однако Деррида, столь внимательный к процедурам работы с текстом, к проблемам собственно интерпретации в своих произведениях обращается не очень часто. В противоположность этому основное внимание он уделяет другой текстуальной стратегии — деконструкции. Основной вопрос, который возникает перед нами в связи с этим, касается соотношения двух указанных процедур — деконструкции и интерпретации. Точнее, нам предстоит ответить, возможно ли свести деконструкцию к одной из интерпретативных стратегий, можно ли назвать ее новым видом, способом или методом интерпретации. В более широком смысле это вопрос о соотношении двух философских традиций — метафизики, с одной стороны, и проекта Ж. Деррида, направленного на ее преодоление, — с другой. Это связано с тем, что отношение интерпретация/деконструкция содержит в себе в свернутом виде противопоставление метафизика/деконструкция, которое является, пожалуй, важнейшей темой для Деррида.
Для начала необходимо внимательнее приглядеться к самим текстам Деррида, одной из характерных черт которых является недоверие и подозрительность по поводу традиционного языка метафизики1, ее понятий и конструктов, кажущиеся на первый взгляд столь естественными. Поэтому применительно к любой теме для Деррида очень важным является шаг продумывания, выведения на поверхность и критики той традиции или традиций, вводящих в оборот и предоставляющих философам те термины и понятия, которыми они, порой машинально, оперируют в своих концепциях.
И именно в этом направлении Деррида начинает рассуждения об интерпретации: он рассматривает, откуда, из какой философской традиции к нам приходит само представление о ней, на каких основаниях она базируется и что влечет за собой обращение к этому понятию.
Деррида отмечает, что одним из фундаментальных оснований интерпретации является иерархический способ рассмотрения, проявляющийся в том, что она поддерживает «генеалогический или предковый код»2, который изначально заложен в любом ее акте. Это связано с тем, что в самом понятии интерпретации скрывается бинарная оппозиция или иерархия: текст-оригинал ув разнообразные истолкования, по умолчанию предполагающая отношения власти и подчинения, заключенные в любой иерархической структуре. Эти властные отношения проявляются в двух сходящихся направлениях: во-первых, в отсылке к тексту-оригиналу как некоему «центру, субъекту, привилегированной ссылке, началу»3, гарантирующему истину, и, во-вторых, в отношениях автора и интерпретатора.
Первая иерархия, т.е. текст-оригинал \'к его интерпретации, устанавливает жесткое отношение подчинения между текстом-оригиналом и текстами-второисточниками, которые толкуют оригинал на разные лады. В данном случае оригинал — источник, гарантирующий истину, вернее, этот источник и есть сама наличествующая истина — такое положение дел характерно для традиции философии наличия в целом.
Вторая иерархия, умолчанием включенная в первую, — автор ук толкователи — также пронизывает всю метафизику, скрываясь под разными личинами. В традиционной метафизике автор в определенной степени синонимичен Богу, создающему текст/мир и обладающему единственной истиной. В случае интерпретации только он располагает языком и истиной, которые он «одалживает... своим рабам»4, т.е. интерпретаторам. Последние всегда стушевываются и пасуют перед божественной фигурой автора, от которой они неизбежно оторваны и в пространственном и во временном смысле. В результате этого интерпретаторы всегда будут вынуждены «одалживаться», и итог этого «одалживания», т.е. интерпретация как таковая, будет отличаться и откладываться от оригинала. Так, дискурс философии наличия устанавливает систему бесконечных отсрочек от оригинального текста, бесконечного страха, удерживая текст-оригинал, текст-исток на расстоянии, не давая интерпретации приблизиться к нему. Следовательно, каждая интерпретация будет отличаться, она будет определена различием, которое тождественно неточности, промаху, просчету. Отсрочка, негативная роль различия и недостижимое стремление к
тождеству, которое само по себе разрушает интерпретацию как таковую, — все это конституирует иерархию и ставит толкование всегда на подчиненное место. Положение интерпретации становится противоречивым: стремясь подчиниться идеалу тождества, т.е. как можно ближе приблизиться к оригиналу, она тем самым подрывает свой статус истолкования, несомненно отличного от оригинала. Таким образом, с одной стороны, интерпретация пытается быть как можно ближе к оригиналу, а с другой — она не сможет никогда быть на одной ступени с текстом-оригиналом, так как ее задачи определяются различием, имеющим в традиции метафизики исключительно негативные коннотации.
Обе эти иерархии сходятся воедино в той точке, где автор, являющийся творцом оригинального текста, выступает гарантом истины. В свою очередь это ставит в подчиненное положение интерпретации и интерпретаторов, которые могут лишь бесконечно стремиться к оригиналу и истине, в нем заключенной, пытаться расшифровать ее, но так никогда и не достигнуть.
Таким образом, основания любых интерпретативных практик как таковых исходят из факта наличия «предустановленного текста, скрижали, написанной Автором-Богом, единственным обладателем своего слова»5. Иными словами, интерпретация как гносеологическая практика основывается исключительно на наличии, которое существует теми иерархиями, какие само создает. Интерпретация возвращается к «инстанции, все еще называемой... "оригиналом"»6, потому что именно обращение к этому истоку и создает саму интерпретацию: «заказывает... приказывает, указывает, полагая закон»7, заключающийся в транслировании этой необходимой иерархической структуры, открывающей доступ к наличию, истоку, истине. То есть обращение к наличию — это определенный способ легитимации интерпретации, это как бы ссылка на наличное, которое, собственно, и дает ей существование, позволяя истолковывать себя.
В случае интерпретации наличие проявляет себя как трансцендентальное означаемое, всегда присутствующее: истолкование существует при условии «замены или трансформации означающих, сохраняя одно и то же означаемое, всегда присутствующее, несмотря на отсутствие того или иного означающего»8. Это означаемое существует и представляется прежде всего в виде «смысла», который якобы существует до языка, до соединения с каким-либо чувственным посредником — речью, письмом и т.д. Так трактуемый смысл есть «некая идеальность, умопостигаемая или духовная, которая при случае способна соединяться с чувственной стороной означающего, но сама по себе не имеет в этом никакой надобности»9, этот «слой чистого смысла или означаемого отсыла-
ет... к слою до-языкового или до-семиотического смысла, чье присутствие якобы мыслимо... до и прежде процесса или системы означивания. Эта последняя якобы является, просто чтобы вывести смысл на свет, перевести, перенести его, сообщить его, воплотить, выразить и т.д.»10.
Трансцендентальное означаемое обязательно апеллирует к «какому-то независимому от языка концепту»11, существующему до и вне языка, который лишь помогает его 'выразить', 'о-внеш-нить'. Поэтому «представление языка как "выражения" не есть случайный предрассудок, это род структурной ловушки»12, позволяющей философии наличия ставить в иерархии единое, идентичное означаемое над множественным, различающим, гетерогенным означающим. И в отличие от последнего именно трансцендентальное означаемое в классической метафизике существует реально, оно является «"объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания... формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста»13.
В противовес этой классической точке зрения Деррида утверждает, что мы «никогда не имеем дела с каким-то "переносом" чистых означаемых, якобы оставляемым в своей незапятнанной девственности инструментом... означающего»14. Он делает акцент на том, что посредник, т.е. означающее, язык, голос, письмо и т.д., никогда не бывает нейтральным, невинным и безобидным. Наоборот, означающее в очень большой степени формирует означаемое, навязывает интерпретации, создает смыслы: «мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его собственным внешним»15.
Деррида указывает на еще одно следствие, связанное с 'функционированием' трансцендентального означаемого: когда мы ссылаемся на него, то тем самым поддерживается иллюзия единства текста, текста-оригинала, хотя «такое единство есть воображаемый феномен, подразумеваемый усилием интерпретации»16. В этом случае текст представляется гомогенным единством, что соответствует всей направленности философии наличия и стремлению к редукции различий. Роль интерпретации в этом такова, что именно ее усилиями — ссылками, обращениями, толкованиями — формируется исток, или центр, который иначе был бы иллюзорен. Этот единый текст-исток, оригинал создается только движением интерпретации, многократно повторенным и повторяемым. Так, например, сейчас в этом тексте мы создаем иллюзию некой цельной философии Деррида, которая — и иллюзия и философия — именно так и создается: не будь многочисленных истолкований, не было бы и ее как таковой, как «концепции», как «системы».
Описанные механизмы интерпретации, ее основания и связь с метафизикой наличия иллюстрируются Деррида, в частности, в тексте «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук».
Согласно Деррида, в том поле, которое принято назвать «гуманитарными науками» (хотя это разделение для Деррида также весьма подозрительно) существует две стратегии интерпретации, или «два истолкования истолкования»17.
Первый способ истолкования направлен на «расшифровывание некой истины»18, он подчиняется жесткой иерархии 'оригинал ув интерпретация'19 и переживает «необходимость нечто истолковывать как изгнание»20. В целом эту стратегию можно свести к бесконечным попыткам расшифровать оригинал и обнаружить истину, несомненно скрываемую в нем. Этот подход сродни подходу раввина к священным текстам, для которого императивом будет буквальность толкования и направленность на расшифровку истины21. И именно к этому типу, как правило, относится философская, а тем более историко-философская интерпретация, направленная на раскрытие зашифрованной истины.
Другой способ истолкования, согласно Деррида, «отвернувшись от начала, утверждает игру», т.е. не обращается уже к истоку или оригиналу, которые могли бы привести к истине, а признает своим естественным состоянием игру. Эта стратегия интерпретации во многом ближе поэтическому творчеству, чем философии, так как на место буквальности здесь приходит аллегория, которая диктует своего рода правила в этой игре. В философии этот вид истолкования связан прежде всего с текстами Ницше, где он получил свое своеобразное воплощение.
Несмотря на кажущиеся различия между этими двумя способами интерпретации, Деррида утверждает, что необходимо «помыслить общую почву этих истолкований»22, которой является философия наличия. В первом случае все достаточно прозрачно: интерпретация, построенная на иерархиях, на отсылке к оригиналу и направленная на поиск истины, несомненно, относится к философии наличия, так как повторяет заданный ею способ существования и реализации. Во втором случае, когда речь идет об игре, ситуация усложняется и перестает быть столь очевидной: этот сценарий игры кажется спонтанным, не отсылающим прямо к наличию и метафизике. Несмотря на такое первое впечатление, этот тип интерпретации тем не менее также апеллирует к метафизике, что проявляется прежде всего в том, что истолкование в данном случае не может выйти за пределы означающих. В этом случае происходит игра означающих, «замена означающих»23, их трансформация, оставляющая означаемое — неизменное трансцендентальное означаемое — в неприкосновенности. Иными сло-
5 ВМУ, философия, № 1
65
вами, игрой в такой интерпретации охвачены только означающие, которые можно бесстрашно видоизменять и модифицировать без конца просто потому, что это не коснется более фундаментального уровня, т.е. означаемого, или наличия. Это безопасная игра, не пытающаяся в своем процессе затронуть онтотеологические основания, трансформировать их или вовсе заменить на что-то иное.
Соответственно, учитывая все вышесказанное, невозможно признать адекватными те трактовки деконструкции Деррида, где она сводится к игре такого типа, потому что тогда ему по умолчанию приписывается принадлежность к метафизике, от которой он и пытается дистанцироваться. Деррида использует понятие игры в своих текстах, но оно основывается на других позициях, принципиально отличаясь от того, что было упомянуто выше. Игра у Деррида направлена на то, чтобы выйти за пределы наличия, поэтому ее «основанием», если можно так выразиться, становится не всегда присутствующее трансцендентальное означаемое — эквивалент бытия, а то, что ускользает от всякой наличности и бытийст-венности, — след, задача которого в том, чтобы не оставить места никакой онтотеологии. То есть игра в этом случае строится на отсутствии любого истока, оригинала, центра, что позволяет ей не иметь более никакого отношения к наличию и метафизике: «игра, понимаемая как отсутствие трансцендентального означаемого»24.
В итоге у Деррида получается радикальное представление об игре, которую он называет «игрой мира»25 и которая существует еще до всякого присутствия. Так, если в обыденном понимании она всегда связана с игрой присутствия и отсутствия, то при более радикальном взгляде она понимается как то, что существует до появления самой альтернативы присутствия и отсутствия: «чтобы радикально помыслить игру, нужно прежде всего серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и трансцендентальную проблематику»26. Из этого следует, что такое понятие игры несет в себе опасность для наличия, эта игра подтачивает и разрушает его благодаря тому, что в основании мира больше не находится нечто неизменно присутствующее, самотождественное и гомогенное, но наоборот: там теперь присутствует что-то различающее и различающееся, что не позволяет более рассуждать о каком-либо «основании» или «основе» мира. Следовательно, рассуждая об игре, Деррида имеет в виду именно эту «игру мира», а не игру означающих в одном из видов интерпретации в метафизике, которую среди прочих он относит к «формам игры в мире»27.
Таким образом, схемы интерпретации как феномена целиком и полностью принадлежат дискурсу метафизики, истолкование — это исключительно его изобретение и метод прежде всего потому, что сам прием построения иерархий, на котором основывается ин-
терпретация, принадлежит исключительно философии наличия. То есть одной из сущностных характеристик метафизики является иерархическое структурирование фактически любого предмета рассмотрения. Надо отметить, что эта иерархическая система, на которой основывается в том числе и интерпретация как метод, поддерживается не только метафизикой, но и всеми прочими науками и институтами — религией, эстетикой, этикой и т.д.
Достигнув оснований интерпретации как исключительно метафизической стратегии, мы видим, что она в своей классической форме противоречит замыслу Деррида, который заключается в попытке выхода за пределы философии наличия. С этим связано его недоверие к тому метафизическому дискурсу, который порождает и саму интерпретацию, и разработку различных ее вариантов. Следовательно, само понятие «интерпретация» и весь тот комплекс других представлений, которые она за собой влечет, оказываются для Деррида под подозрением: он проблематизирует интерпретацию, так как изначально ее задача заключалась в обращении к наличию и «сводилась к тому, чтобы вернуть то, что было сначала дано, ну а то, что было дано, — это, как думалось, смысл»28.
Казалось бы, Деррида следует отказаться от понятия интерпретации вообще, если оно столь нерелевантно его текстам, но он находит другой путь, связанный с операцией вычеркивания, которая иллюстрирует стратегию деконструкции. Суть вычеркивания заключается в особом «жесте стирания, который позволяет прочесть выскабливаемое им»29, т.е. с его помощью удается проявить и сделать очевидными основания и границы того понятия, которое вычеркивается. Итогом вычеркивания становится то, что мы имеем дело уже и не с первоначальным понятием, принадлежащим традиции философии наличия и тянущим за собой все иерархические и онтотеологические следствия, но и не с принципиально новым концептом, так как это не просто отрицание, снятие или отсутствие, а «зачеркивание, позволяющее прочитать то, что оно прикрывает, разложение и "извращение"»30. Такой способ работы с концептами разрешает провести своего рода «переоценку», которая избавит термин от метафизических коннотаций, от онто-теологического содержания, выведет из иерархического порядка. Вычеркнутый концепт будет указывать на то, что было невозможно в его структуре до зачеркивания, но при этом показывая ограниченность и метафизические коннотации прежнего, не перечеркнутого понятия: «Можно, используя слова традиции, изнашивая их, стирая их как вышедшую из употребления старую обесцененную монету... Можно писать вычеркиваниями и вычеркиваниями вычеркиваний»31. Таким образом, вычеркивание как таковое следует понимать в буквальном смысле, т.е. оно означает, что
перечеркнутое слово можно прочитать, оно не скрылось, не вымарано полностью, но его функция и значение изменились. Можно заключить, что вычеркнутое понятие — это деконструированное понятие, т.е. своеобразный итог деконструкции, который мы получаем на выходе32.
Точно так же Деррида поступает и с понятием интерпретации: не доверяя интерпретации как исключительно метафизическому концепту, он вычеркивает ее, избавляя таким образом от всех он-тотеологических оснований и метафизических коннотаций. Вычеркнутая интерпретация позволяет «одновременно очертить и расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить»33. В данном случае мы распространяем на понятие интерпретации общую схему работы Деррида с понятиями метафизики, пользоваться которыми можно, «лишь одновременно "вычеркивая"»34, так как они всегда «обозначают определенное отношение к наличию — сознательное или неосознанное»35. Следовательно, понятия вычеркиваются именно для того, чтобы преодолеть свою связь с наличием и метафизикой: благодаря зачеркиванию понятие становится нетождественным самому себе, своему классическому значению, смыслу и основанию, поэтому концепт остается, с одной стороны, тем же самым, но с другой — совершенно иным.
Исходя из этого вычеркнутая интерпретация «не будет ничего представлять, поскольку она не будет добавляться в качестве... иллюстрации к уже написанному, продуманному и прожитому за ее пределами тексту, который она могла бы лишь повторить... Она даже не будет предлагать представление присутствующего»36. Иными словами, вычеркнутая интерпретация не будет играть подчиненную роль простого приложения к чему-то уже написанному, присутствующему, наоборот, она должна дистанцироваться от подобных иерархических и онтотеологических оснований. Таким образом, вычеркнутая интерпретация не является «переписанным текстом, потому что вообще не было никакого — присутствующего в другом месте — текста... который надо было бы переводить или переносить. Нет, следовательно, никакой истины... которую нужно было бы обретать потому, что она написана в каком-то ином месте»37. В этой характеристике 'новой-старой' стратегии разрушаются иерархии, вписанные в классическое представление об интерпретации: оригинал \'к истолкования и автор интерпретаторы. Кроме того, разбивается и представление об истине, или трансцендентальном означаемом, непременно заключенном в тексте-оригинале, в расшифровке которого и состоит главная задача и цель интерпретации. Это происходит за счет того, что на место тождества и идентичности как идеала метафизики приходит
различие, которое начинает выстраивать собственный, отличный от классического дискурс, где рушится иерархический порядок и онтотеологические основания. Это случается прежде всего из-за того, что различие деконструирует бинарные оппозиции философии наличия и выходит таким образом за ее пределы. То есть различие, изъятое из бинарной оппозиции, где оно находится на подчиненном положении, оказывается содержащим в себе совершенно иные основания, позволяющие образовать другой, новый дискурс. И вычеркнутая интерпретация — как часть этого дискурса — выстраивается именно на различии, в отличие от классического метафизического истолкования, основанного на идентичности, подобии и соответствии.
В результате мы оказываемся на границе между принятием интерпретации как принципиального элемента философии наличия и ее дискурса, с одной стороны, и полным отказом от этого — с другой. Получается своего рода патовая ситуация, заставляющая балансировать на той тонкой грани, где только и возможно такое положение дел, при котором интерпретация не будет ни принята, ни отвергнута. В этом случае интерпретация, вернее, вычеркнутая интерпретация заявляет себя таким образом, что показывает фантомность собственных метафизических оснований, их жесткое иерархическое структурирование, направленность на расшифровывание истины, а также их неочевидность и небесспорность. Это находится в полной противоположности тому, как являет себя классическая интерпретация, для которой построение на указанных основах будет необходимым условием функционирования. При обнаружении условий возможности интерпретации, ее ограниченности появляется способность по-новому двигаться в пространстве текстуальности и дискурса, использовать новые приемы, не связанные с философией наличия, а, наоборот, помогающие обойти ее.
Таким образом, можно заключить, что, не отказываясь от самого концепта интерпретации, Деррида может выходить за ее пределы, когда становятся известны условия ее возникновения, специфика функционирования и границы. Иными словами, появляется способность так обходить интерпретацию, чтобы балансировать на тонкой грани между крайностями, не принимая, но и не отвергая ее.
Следовательно, невозможно ставить знак равенства между деконструкцией и интерпретацией, так как последняя является методом философии наличия, т.е. истолкование относится к расшатываемой Деррида метафизике, а деконструкция выходит за ее пределы, поэтому ее не следует относить к классическому представлению об интерпретации. Не являясь одной из интерпретатив-
ных стратегий, деконструкция, наоборот, открывается именно как вычеркнутая интерпретация, т.е. вычеркнутая интерпретация становится синонимом деконструкции и способом выйти из традиции философии наличия. Это достигается за счет того, что ценность вычеркнутой интерпретации, или деконструкции, «никак не затрагивается ее «онтологической» незначимостью, как мы могли бы сказать, доверяй мы самому понятию "онтология"»38.
С помощью вычеркнутой интерпретации, или деконструкции, Деррида стремится подвергнуть «дискурс всевозможным искривлениям или сжатиям»39 для того, чтобы «исчерпать все ресурсы»40 метафизических понятий, чтобы добраться до их оснований и перечеркнуть все отношения, связанные с наличием. Одним из эффектов этой задачи является еще и то, что Деррида в числе прочего выявляет историчность во времени и концептуальную ограниченность метафизики и присущих ей понятий, схем интерпретации, текстуальных практик.
Не стоит думать, что вычеркнутая интерпретация, или деконструкция, является исключительно негативным понятием, ее вполне можно считать новым концептом, который, несомненно, ведет к конституированию такого дискурса философии, который выстраивается на иных, нежели это было в классической метафизике, основаниях. Это происходит потому, что, реализуя стратегию вычеркнутой интерпретации, Деррида, например, создает тем самым такие тексты, которые не принадлежат философии наличия, т.е. таким образом формируется иной тип и стиль философствования, другие приемы работы с текстом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 К метафизике или философии наличия (присутствия) Деррида относит по большей части всю предшествующую традицию философствования, которая в своих явных основаниях или скрытых предпосылках так или иначе апеллирует к наличию в том или ином качестве. «Наличие» — это то основание классической философской традиции, которое указывает на все, что существует, и поэтому обладает такими несомненными атрибутами, как самотождественность, полнота, гомогенность, самодостаточность и т.д. Иными словами, «наличие» означает способ бытия всего, что существует — или присутствует — во всех возможных модификациях: как eidos, arche, telos, energeia, ousia, субстанция, трансцендентальное единство апперцепции, трансцендентальное Ego и т.д. Таким образом, это даже не понятие, или концепт, а нечто гораздо более фундаментальное, указывающее на весь способ существования классической философской традиции и ее теорий, понятий, концепций. Деррида показывает, что во всех философских системах так или иначе постулируется то, что существует в качестве «наличного», т.е. оно в некотором смысле первично, а следовательно, за его пределы философствование в своем движении не может выйти. Так фиксируется некая абсолютная точка «наличия», которое является изначальным, ни к чему не сводимым, вечно присутствующим означаемым, обусловливающим возможность всех последующих означающих.
2 Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен. СПб., 2002. С. 30.
3 Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 456.
4 Там же. С. 298.
5 Там же.
6 Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен. С. 35.
7 Там же.
8 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 337.
9 Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. С. 54.
10 Там же. С. 55.
11 Там же. С. 36.
12 Там же. С. 57.
13 Там же. С. 118.
14 Там же. С. 37.
15 Там же. С. 57^58.
16 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 457.
17 Там же. С. 465.
18 Там же.
19 В качестве текста-оригинала могут выступать не только тексты как таковые, но и другие объекты, обычно рассматриваемые в гуманитарных науках и подчиненные общей логике текстуальности.
20 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 465.
21 Там же. С. 108-109.
22 Там же. С. 466.
23 Там же. С. 338.
24 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 172.
25 Там же.
26 Там же.
27 Там же.
28 Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен. С. 30.
29 Деррида Ж. Позиции. С. 14.
30 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 376.
31 Там же. С. 172.
32 Истоки «операции» вычеркивания восходят к Хайдеггеру, который прибегал к ней в свое время, перечеркивая Sein. Деррида в свою очередь использует этот прием, например, в «Грамматологии», где он перечеркивает слово: есть.
^Деррида Ж. Позиции. С. 31—32.
34 Деррида Ж. О грамматологии. С. 186.
35 Там же.
36 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 377.
37 Там же. С. 339^340.
38 Там же. С. 454.
39 Деррида Ж. О грамматологии. С. 186.
40
Там же.
