CC BY
73
Сер. 6. 2009. Вып. 2
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
В. Н. Дробышев
ДЕКОНСТРУКЦИЯ АПОФАЗИСА: ОПЫТ СИНЕРГИЙНОГО ОСМЫСЛЕНИЯ
Основной интенцией синергийной антропологии является преодоление пустоты, образовавшейся вследствие деконструкции рационального и экзистенциального субъекта. В настоящем исследовании мы намерены рассмотреть проблематизацию негативной теологии Ж. Дерридой, имея в виду решающую, на наш взгляд, роль апофазиса в осмыслении одного из основных концептов синергийной антропологии, конкурирующих с «великолепием безличного», — «онтологической антропотопики» и полагая, что в этом вопросе синергийная антропология непосредственно обращается к феномену веры и противостоит ее необуддистским и неогностическим редукциям.
1. Философский апофазис и негативная теология
К заданному деконструкцией видению апофазиса мы намерены пойти от поздней неоплатонической традиции прежде всего потому, что в ней известный апофатический момент из платоновского «Государства» был развит со всей присущей неоплатонизму тонкостью, вследствие чего у современных исследователей не вызывает сомнений, что Ареопагитики были основаны на христианской интерпретации Прокла. Кроме того, именно у Ямвлиха и Прокла проблема зла получила «не-бытийное» разрешение в отличие от Плотина, который был склонен, хотя и не однозначно, субстантивировать зло, находя материю его воплощением (Эннеады, 1.8.). Значимость этих моментов для апофазиса вполне очевидна, и мы не намерены демонстрировать ее заново. Гораздо больше нас будет интересовать их соотношение с господствующим до сих пор пониманием платоновских эйдосов, которое сохранилось и в деконструкции. Наше предположение заключается в том, что традиционное понимание апофазиса, ставшее объектом критики Ж. Дерриды, основано на парменидовско-аристотелевском забвении небытия, а подлинный апофазис, которому платонизм наметил адекватное философское выражение, философия упустила, увлекшись спором вокруг гипостазирования эйдосов, приписывание которого самому Платону весьма проблематично.
Прокл полагал основанием апофазиса вопрос о том, могут ли «проистекать какие-либо следствия из тезиса, что нечто не существует», и возможно ли, чтобы несуществование могло что-либо доказывать1. Ответ он выстраивал, восходя от простого случайного несуществования через степени «сущностной не-сущности» в нашем и умном мире к не-сущему в мире умопостигаемом. Последнее возвышается и над тем не-сущим, которое, по словам Платона в «Софисте» (255 d1), «никак не меньше самого сущего», являясь первой инаковостью сущих. Прокл, следуя Платону, отказывает простой лишенности в праве основывать собою тезис, поскольку о ней самой невозможно что-либо сказать. Остальное не-сущее, начиная с материи, он считает доступным определению, которое построено на отрицании. В основе такого отрицания лежит заключение в скобки некоего сущего для выяснения вопроса о том, какие это повлечет выводы. Эта операция
© В. Н. Дробышев, 2009
лежит в основе элементарного эмпирического различения, когда мы говорим, что «вот это» не есть «вон то». Отрицание здесь не утверждает нечто абсолютно противостоящее сущему, т. е. не субстантивирует простую лишенность. Тем самым апофазис в своем истоке не утверждает отрицание как таковое в качестве субстанциального ничто. Он несет в себе специфическое знание об утверждаемом, которое является знанием о последствиях отрицания каких-то определенных характеристик, образующего саму возможность их определенности. Причем отрицание совершается, как отмечалось, в скобках, т. е. не содержит в себе онтологического отрицания (лишенности, «никоим образом не сущего»2), но лишь «выводит» из мира ту определенность, которую то или иное сущее в нем создает, с тем чтобы выявить требуемый остаток — сущее, взятое как отрицающее, т. е. определяющее себя через отрицаемое сущее, и то же сущее, взятое как отрицаемое иными. Отсюда видно, что прокловский апофазис представляет собой то, что у внимательно изучавшего его Гегеля разовьется в диалектическое отрицание. Разница между ними остается существенной, но в обоих случаях отрицание получает статус изначально присущей бытию силы, обеспечивающей его субстантивацию3.
Необходимо отличить этот философский апофазис от того, что традиционно называется негативной теологией. Прокл вслед за Платоном говорит, что «само единое стоит выше даже предиката „есть" и гипотезы „если существует", поскольку при таком его предицировании оно не могло бы остаться единым как таковым»4. В таком случае мысль о Едином, поскольку она все-таки существует и стремится к абсолютному выражению, должна обходиться без предикатов. Многие свои страницы Прокл посвящает тому, чтобы указать на эту «мысль», поскольку сама она не может быть выражена ни через предметность, ни через ее отрицание. Может быть, его способ «избегания разговора» чересчур формален, однако видение того, что «высший» апофазис, составляющий негативную теологию, не равен диалектическому определению понятия и заведомо не является «моментом», каковым на этапе становления обнаружит себя гегелевское «ничто», удержано Проклом достаточно ясно. Он показывает, что отрицание является непременным условием утверждений о мире материальном (начиная с «бескачественного тела», поскольку о чистой материи как о не-сущем, находящемся ниже сущего, ничего сказать невозможно), умном и умопостигаемом5. Но с помощью отрицания невозможно утверждать что-либо определенное в отношении Единого (собственно Единого, а не единого, выступающего предметом участия в мирах6), хотя всякое указание на Единое в основном является отрицательным. В частности, эманация Единого является чем-то абсолютно неопределенным, поскольку творение, которому уже предшествует невыразимая определенность, возникает на той стадии эманации, когда появляется демиургический чин богов7.
Прокл возносит хвалу Единому как «превосходной степени» того, что сказывается о сущем. Превосходством Единого апофазис определяется и им же ограничивается. Ограниченность особенно заметна тогда, когда речь идет о Тождестве, поскольку Прокл ставит его выше Различия. Здесь существо дела в полной мере уступает излишней иерархизации Проклом универсума в угоду подспудному представлению о зависимости Единого от собственной эманации или, говоря иначе, подчиняет Единое той благости, которая наблюдается среди сущего и рассудочно определяется через единство этого сущего, а не через его различенность8.
Возвращаясь к упомянутой выше простой лишенности и ее исключению из «апо-фатического синтеза», отметим, что ее понимание Проклом полностью следует пармени-довскому отрицанию небытия, модифицированного Аристотелем в потенцию бытия. Эта
лишенность, как показывает Прокл, оказывается за пределами отрицательного познания: «обсуждаемое единое, хотя в отношении него все логические выводы и оказываются апо-фатическими, очевидно, не будет внеипостасным»9. Отрицание бытия Единого не является абсолютным в отличие от отрицания его небытия. Легко заметить, что первое отрицание, если его полностью осуществить, совпадает с простой лишенностью, попытка утверждения которой составляет, таким образом, основу атеизма.
Если бытие всего сущего, о котором мы можем составить какое-то суждение, проблематично, то к существу Единого неизбежно принадлежит его существование. И как бы это существование ни превышало внутримировое или даже надмировое бытие, отрицать его невозможно. Отсюда вытекает невозможность апофазиса в отношении и таких характеристик Единого, как благость и изначальность. Следует отметить, что тождественность так же не принадлежит к существу благости и причинности, как и они не составляют существа тождественности. Прокл увязывает их отнюдь не апофатически и даже не диалектически. Умопостигаемую данность, рассудочная тождественность которой объявляется знанием, преодолевшим мнение, Прокл считает благой, поскольку она дарует бытие. Отсюда у Прокла выходит, что Тождество лучше Различия, единое лучше многого, равное лучше неравного, предел — беспредельного и т. д. Конечно, было бы абсурдно приписывать Проклу непонимание того, что тождество не может мыслиться без различия, а единое без многого. Но их модализация и субстантивация Проклом показывает, что здесь он смешивает теологический апофазис с диалектическим методом, который объективно стремится к обоснованию ничто в качестве момента бытия. Отрицание пустоты, поколебленное атомистами, возрождается в неоплатонизме с новой силой, диалектизируя апофазис. Мир опять обретает парменидовскую плотность и открывает в себе энергийность, понимаемую по-аристотелевски как совершенное движение. В последующих философских системах диалектика все больше подчиняет себе теологический апофазис, пока, наконец, не снимает окончательно, определив его в качестве абстрактного «застревания» рассудка на пустоте «момента ничто». Вместе с этим снятием апофатическое сверх-бытие утратило свой смысл, став обозначением того, что разум пока еще не исполнил себя в истории.
2. Умирание веры в «эпоху значения»
В свете сказанного «диалектическая судьба» негативной теологии как симптома «эпохи значения», влекущая ее к деконструктивистскому погребению, кажется очевидной. Тогда эту судьбу должна была разделить и вера. Но парадокс заключается в том, что упразднение веры лежало у истоков апофазиса, в то время как деконструкция объявила себя «мученицей веры». Прокл, много рассуждавший о богах и генадах, практически не ставит вопроса о вере. Причина тому достаточно проста — вера не может присутствовать там, где господствует знание. Прокл не может веровать в то, что Единое есть, что оно является благим, потому что он знает это благодаря своей душе, возвысившейся от смутных ощущений к высотам умозрения. Вера, по Проклу, возможна лишь для той души, которая, хотя и пробудилась, но еще не познала10. Она обозначает свернутое предсуществование знания в душе и способность пройти испытания для экспликации этого знания11.
Значит ли это, что неверие принадлежит к существу апофазиса? Иоанн Дамаскин показывает, что это не так. Простую лишенность как «то, что никогда и никаким образом не существовало», и одновременно как то, что не имеет самостоятельного существования (акцидентальность), он, так же как и Прокл, именует неипостасностью12. Характерно, что неипостасность используется им в катафатическом богословии, а именно там, где он говорит
о Троице: неипостасность есть то, что надлежит отрицать, утверждая Триединство Бога. Но она же является ограничением апофазиса, который не допускает отрицания сверх-бытия Бога. Таким образом, и у Иоанна мы пока еще видим достаточно четкое отделение апофазиса от диалектического рассуждения: отрицание в негативной теологии не равно диалектическому отрицанию и не означает движения к обретению конкретности. В то же время Иоанн, в отличие от Прокла, говорит о доказательствах бытия Бога. Вера парадоксальным образом существует у него независимо от этих доказательств, которые должны были бы ее, предполагающую неуверенность в бытии того, что является предметом знания, уничтожить. Иоанн это противоречие не рассматривает. Более того, концепт «Божественного мрака» он толкует как совершенную степень знания, когда оно погружается в молчание, не утрачивая своего статуса. Таким образом, вера в бытие Бога оказывается невозможной. Точнее, она, как и у Прокла, остается несовершенством души. Разница лишь в том, что для Прокла это несовершенство исчезает вместе с развитым умозрением, а у Дионисия Ареопагита и Иоанна — вместе с превосхождением «говорящего» умозрения. Каким бы неразличимым ни был «сияющий мрак», его присутствие не может быть предметом веры. Таинственность творения, Воскресения и все другие таинства оказываются тем, что превосходит разум, но не тем, во что можно верить (в том числе и как в эмпирические события). Остатки веры сохраняются лишь в узком пространстве обетования будущей жизни, которое одно остается индифферентным к законосообразному синтезу представлений. Поэтому сильнейшим испытанием для нее оказываются «серые будни» обыденности, в которых не случается эмпирических следов предвосхищенного будущего. Если вера умирает не «по случаю», то она умирает именно от этих «серых будней». И ее смерть означает рождение мифа — «украшенного трупа» веры. Поэтому абсолютная мифология существует лишь для атеиста либо для буддиста, признающего всех возможных богов, которые должны умереть, прежде чем пойти по пути просветления.
Но не в том ли претензия негативной теологии, чтобы все-таки постичь замысел Бога? Зачем еще заставлять свою мысль приближаться к «Божественному мраку», если не с этой целью — с той же целью, которую преследовал Фома? Только теперь его просьба звучит иначе: «Докажи, что Ты не оставишь нас». Весь апофазис «эпохи значения» тайно сводится к этому прошению, поскольку бытие Бога уже не только явлено избранным, но и доказано для всех, имеющих разум. Зачем еще ставить утверждение ниже отрицания, если не затем, чтобы получить разумное доказательство засвидетельствованного эмпирического обетования? Все это означает, что негативная теология идет по тому же пути, что и диалектика — пути насилия разума над действительностью и над верой.
Примечательно, что диалектика вполне осознала это обстоятельство. Ведь именно Гегель показал, что для истинного познания загробной жизни не существует, иначе смерть не имела бы никакого серьезного значения, а следовательно, и вера была бы подобна детскому страху перед медицинским уколом. Не касаясь всей глубины этой гегелевской мысли, отметим то, что из нее следует, — апофазис как дело веры невозможен.
С этим рассуждением мы приходим к странному выводу о том, что если апофазис все же не отменяет веру, то оказывается невозможной любая ересь. Возьмем, например, утверждение о сугубо человеческой природе Христа, достигшей обожения, апофеозом чего явилось Воскресение. Вместе с этой ересью мы утрачиваем все, что связано с великой Жертвой Бога и Искуплением. Но если апофазис не приведет нас к этой утрате, то мы получим нечто вообще невообразимое — насмешку Бога, ибо никакого чуда в том, что Бог воскресил Себя в сотворенном Им бытии, вообще говоря, нет. Иными словами, эта
ересь оказывается пусть и абстрактным и в абстрактности своей неистинным, но действительным моментом апофазиса.
Но если никакая ересь невозможна, то и атеизм не является «ересью ересей». Напротив, он должен стать высшей точкой апофазиса, состоявшись как вера в небытие Бога. Почему же отрицательное богословие не решается противоречить библейской формуле «Аз есмь Сущий» и лишь намекает, что с бытием Бога не все так просто? Не обманчива ли формула «если Бога нет, то все дозволено»? Не из присутствия ли Бога в мире следует сама возможность неверия, которому попускается ради свободы твари, тогда как Его отсутствие оставляет человека в абсолютном рабстве у его собственной природы?
3. Эйдос и субстанция
Сказанное, казалось бы, ведет к полному разоблачению апофазиса перед лицом веры, которое и совершает деконструкция, — согласно Дерриде, апофазис является коварным орудием логоцентризма, с помощью которого он захватывает абсолютную трансцендентность по типу присутствия.
Но прежде чем обратиться к деконструкции, присмотримся еще раз к неипостас-ности, поскольку ее удаление из апофазиса не было еще достаточно прояснено. В ее понимании заключены многие глобальные проблемы неоплатонизма, все различие которых можно в интересующем нас контексте свести к одному вопросу—как возможно не-сущее, которое находится ниже сущего? То есть как возможно зло? Плотин не дал однозначного ответа на этот вопрос13. Прокл вслед за Ямвлихом уже не говорил о материи как о злой природе, но вводил некий первичный акт творения, в течение которого эйдосы, пребывающие в демиургическом чине, находятся, так сказать, в напряженном ожидании поля для своей деятельности. Ход этот, очевидно вынужденный, по существу проблему не решал, поскольку утверждать творение в отношении какой-то абсолютной аморфности можно лишь омонимически. Каким бы способом этот ход ни модифицировался, как, например, у А. Ф. Лосева в рассуждениях о меональном плане бытия, он все равно тяготеет к гностицизму, т. е. к предположению о наличии если и не самостоятельного «анти-творца» (собственно Демиурга, который оказался почему-то злым), то какой-то трагедии или напряженности внутри Божества. Отмежевания от гнозиса являются здесь чисто догматическими и апеллируют к сверхразумности и непостижимости вроде той, о которой говорит С. Л. Франк вслед за Н. Кузанским, т. е. вполне рациональной. При этом умалчивается явное несоответствие этих отсылок тому разумному постижению, которое они якобы основывают.
Деконструкция в этом отношении ценна тем, что позволяет поставить вопрос о действительности самой проблемы «онтологического зла». Основой такого поворота выступает десубстантивация мира, к которой ведет вопрос об основаниях его иерархиза-ции. Укоренение мира в Боге как субстанции делает вопросы теодицеи неразрешимыми. Именно эта неразрешимость проблематизирует субстантивацию Бога по примеру мира, высшую степень которой мы и наблюдаем в «диалектизируемом» апофазисе. Ни в «шизоидной» толще вещей, ни в «эфире» их свойств, ни в своих мыслях об этих вещах и о мире мы не обнаруживаем никакой субстанции, пока рассудочный синтез не достигает материи. Субстанция — это всего лишь суждение, пытающееся покинуть пределы опыта, который никогда не может стать опытом небытия. Атеизм и буддизм претендуют на открытие этого опыта, но их небытие — всего лишь обратная сторона Единого, стремящееся занять его место и не способное «извести» из себя Различие, не испытав какого-то внутреннего
напряжения. Возможен ли выход из этого порочного круга, уводящего раздвоение Тождества в бесконечность? Как обрести Различие, не запутываясь в гностицизме? Как освободить бытие от господства Тождества, т. е. отказаться от субстантивации бытия (в том числе и под маской процессуальности14).
К такому отказу ведет не только деконструкция. Наше предположение состоит в том, что платоновский мир эйдосов, несмотря на его многочисленные двусмысленности, тоже не был (или стремился не быть) субстанциальным. Анаксимандр и Парменид, уничтожив небытие, фактически заложили основание гностицизма, поскольку внутри бытия-субстанции оказывался некий надлом, приводящий к образованию индивидуальностей. Моральное осуждение индивидуальности как эгоистического движения, противоречащего субстанциальному тождеству, было здесь неизбежным. Но само появление этого движения требовало оправдания зла, отыскания ему места в бытии. Соответственно, все ходы, направленные на отождествление зла и небытия были изначально обречены на неудачу и вели к бесконечному вращению в круге двоебожия. Учение Платона об эйдосах в заявленном контексте требует отдельного обстоятельного исследования. Пока его нет, мы будем сомневаться в том, что Платон постулировал субстанциональность эйдосов. Сомневаясь, мы предположим, что ему было свойственно энергийное видение мира. В качестве основания своему сомнению15 мы примем тот факт, что в рамках платонизма и платонизирую-щего христиантства решение проблемы зла скатывалось к аристотелевской парадигме «потенциального бытия», возвращающей мысль к Пармениду16. Ирония этого возвращения состояла в том, что оно фактически сделало проблемой не зло, а добро. Спасение индивидуальной души, составляющее суть христианского обетования, прямо противоречило непроницаемой плотности и простоте субстанции, из которой она выводилась. Более того, это спасение увековечивало зло, поскольку собственная воля индивида всегда оставалась пустой, т. е. оказывалась тем самым злом, которое и ожидало нетления.
Итак, предположим, что Платон (очень противоречиво) говорил об энергийности бытия. Это позволяет увидеть, что негативная теология, которая пытается возвысить Бога над бытием, остается внутри субстантивации бытия, и вывод о том, что атеизм является ее логическим завершением, уже не оказывается странным. Атеизм исполнил свободу твари в Благодати, как в распятии Бога исполнилась свобода твари в Законе. Если в Законе вера была доверием к договору с Богом, бытие Которого было несомненным, то по Воскресении она стала верой в бытие Бога. Вера была очищена от уверенности, стала собственно верой (не случайно Новый Завет переполнен свидетельствами о том, что одни уверовали, а другие — нет). А негативная теология явилась реакцией на это очищение, стремлением избавиться от возложенной им тяжести и вернуться к уверенности, к договору с Богом о данном Им обетовании. Тварь получила полную свободу и обречена нести тяжесть неверия, а «безумство» атеизма завершило «эпоху Фомы», доведя до логического конца идею сверхбытия Бога.
Во избежание обвинений в «поэзии», вроде тех, что Аристотель адресовал Платону, мы должны раскрыть смысл противопоставления энергии и субстанции. Ближайшей основой для этого нам послужит эксплицированное Дерридой противоречие между транс-цендентальностью ноэмы и неизбежной эмпиричностью и случайностью знаков, в которых она выражается17. В нем коренится вопрос: а возможна ли вообще какая-то истина, если она неизбежно искажена случайностью выражения? Поначалу кажется, что феноменология способна легко справиться с этим противоречием. Ведь сущность ее как раз и состоит в том, чтобы освободить истину (ноэму) от такой случайности. В этом отношении эмпиризм
письменности оказывается лишь тем, что образует бесконечный горизонт объективности, которая остается недостижимой лишь как абсолютно выраженная, но не как структурирующая ноэматическое содержание и дающая ему возможность вообще быть выраженным, а выражению — быть выражением. Однако отсюда следует, что ноэма является не тем, что мыслится, а тем, что особым образом переживается вне всякого предметного содержания на ее счет. Она ускользает из самой сердцевины смысла, превращаясь в бес-смысленную точку. Таким образом, ноэма как основание феноменологического взгляда оказывается не предметностью смысла, а неким его непредметным «предчувствием», которое невозможно выразить в речи. Общим контекстом этого исчезновения ноэмы является то, что Деррида называет «трансгрессией жизнеозначения»18. В лице Гуссерля рациональность, оперирующая присутствием и отсутствием, подменившим небытие, достигла чистой функции значения как «молчаливого диалога с самим собой». Это дало возможность увидеть, что частные случаи отсутствия значений, которые рассматривал Гуссерль (произвольная знаковая комбинаторика, нонсенс), являются не досадными нарушениями этой функции, но симптомами того, что значение является далеко не первичной «функцией» бытия. Рациональность присутствия раскрыла себя как оперирование значениями, заместившими Бытие знаками «внутренней речи» и закрепившими подмену небытия потенциальностью.
Возвращаясь к ведущему нас сомнению, спросим: не к тому ли «эпохе эпохи значения», о котором говорит Деррида, приводит сократовский вопрос о том, что есть «само по себе» Красота, Благо, Истина? Если мы распознаем в первой части «Парменида» иронию по поводу существования эйдосов, а во второй — унылое следствие их несуществования, состоящее в бесконечной пропедевтике феноменологической мудрости, которая никак не может состояться, то перед нами откроется «эйдетическая негация» присутствия/отсутствия. Эйдос существует, но не как сущность — сущая сама по себе предметная мысль Бога, — а как истощение сущности, извлекаемой в «молчаливом диалоге» сознания. Он присутствует как энергия, производящая это истощение от имени Различия. В то же время эйдос не показывает себя и силой небытия, понятого как особого рода присутствие, состоящее в бесконечном редуцировании сущего, т. е. как ничто. Благодаря ему возможно различие бытия и небытия, поскольку «эйдетическая негация» значений не выступает неким меональным планом бытия, тяготеющим к онтологическому смыслу аморфнейшей потенции, т. е. ничего не заимствует от ничто. Трансцендентальный схематизм, начинающий движение репрезентации, уничтожает Различие19, к которому возвращает «эйдетическая негация» фундированных трансцендентальным схематизмом значений. Акт синергии по существу определяется этим эйдетическим отрицанием: если, например, человека любят, то не за что-то, не за какие-то его качества или особенности, которыми всегда можно пожертвовать в угоду новизне или большего совершенства. Точно так же мы «знаем, что такое истина. И нет никакого другого способа знать это. Логические определения внесут только неясность в подобного рода знание»20. Мы не ошибемся и в переживании Красоты, но мы никогда не создадим схему прекрасного, из которой могло бы возникнуть его значение. В акте синергии игра присутствия/отсутствия прекращается.
Сказанное не означает, что эйдос имеет некое особое бытие «за» бытием мира, что энергийность постулирует «разнозначность» Бытия, которую справедливо критиковал Ж. Делёз. Не-существование эйдоса не получает продолжения в каком-то «сверх-бытии», но оно открывает небытие как не захватываемую никаким значением трансценденцию мира. Сущее, в котором истощение дискурса достигло предстояния перед этой трансценденцией, есть самость. Самость как «предельное бытие» никогда не присутствует21. Таким образом,
субстанции, которою определяется тождество значений, мы противопоставляем энергию, которою определяется нетождественность Бытия-как-Различия. Энергийность не означает праосновы, которая неизбежно возвращает к субстанции. Ею определяется, во-первых, «производительность» Бытия, истирающая тождество всяких значений, которыми самость определяется в отношении к субстанции, т. е разрушающая «модели узнавания» (Ж. Делёз), которые лежат в основе конструкции трансцендентального субъекта, уничтожившего самость, и, во-вторых, абсолютная трансцендентность небытия, смерти, бездвижности, отличенной от ничто как сущностного свойства субстанции, в которой актуальное отсутствие сущего всегда замещено вечным и неизменным значением, что очевидным образом является все тем же уничтожением самостной различенности Бытия22.
«Истощающее дискурс» исчезновение предметности в синергии раскрывает «эйдетическую негативность» как суть апофазиса, далеко отстоящую от смысла отсутствия. Отрицающее действие эйдоса мыслится вопреки диалектической негации как освобождение бытия от замещающих его смыслов. Акты синергии разрушают структуру, в которую стремится поместить вещь сила репрезентации, редуцируют значения, содержащиеся в присутствии или отсутствии вещи и неизбежно влекущие за собой потерю ею своей индивидуальности. Старое разделение сущности и существования, основанное, по мысли М. Хайдеггера, на задержке времени в некотором «теперь», сделало это «теперь» условием «момента истины» сущего, который определялся его опосредованным в значении присутствием. Такая опосредованность отказывала индивидуальности в собственной значимости, делая первый шаг на пути к господству Тождества через размыкание мира, открываемого как процесс, в перекрестном потоке значений. Самость была подменена ин-дивидом, геометрически неделимой точкой, призванной служить пунктом схождения и расхождения знаковых отсылок. Здесь присутствие/отсутствие получило высшую форму оправдания, а различие было окончательно вытеснено в область хаоса. В этом гностическом противостоянии тождество было обречено на нескончаемое преодоление различия. Мир присутствия предстал непрерывно фундируемым, стал бесконечным делом мышления, собирающим его в тождество. Ужас этой бесконечности классическая рациональность сумела подчинить репрезентации23, но синергия возвращает ему смысл ужаса бесконечного умирания, того состояния, которое, по слову Л. П. Карсавина, и образует собой ад.
4. Низвержение Тождества и «мученичество веры»
Энергийность эйдоса, противостоящая субстанции значений, заново открыла нам апофазис, который уже не играет с понятиями бытия и ничто, где последнее симулирует первое и стимулирует его к разглашению своей тайны, а заставляет вспомнить о небытии. Он показывает, что именно благодаря совершенной смерти вера существует как вера в бытие Бога вопреки всем доказательствам Его сверх-бытия. Вера чужда стоянию сущего в истине об-основания хотя бы и негативного. То, что совершил материализм, объективно послужило возвращению апофазису его сущности, вырванной у диалектики. Он вернул субстанции ее подлинный смысл аморфности, той «абсолютной лишенности», которую богословие не допустило в апофазис, надеясь, что «свет разума» неминуемо приведет «верующего» к Богу и... освободит его от тяжести веры.
Как тогда быть с «невозможностью отрицаний», о которой убедительно говорит Дер-рида? Неуловимость "difference" провоцирует этот «логоцентрический вопрос», заведомо иронизируя над всяким ответом на него. Однако синергийное открытие небытия может, на наш взгляд, попытаться преодолеть эту иронию. Оно обвиняет "difference" в том, что этот
концепт фактически остается в круге «бытия ничто», поскольку справедливое усмотрение того, что именно негативная теология предопределяет и завершает всякую негативность, что последняя неизбежно подчиняет все возможные дискурсы логике присутствия, что «самая хорошая» речь есть та, которая ведет к молчанию, — что все это не соединяется в нем с усмотрением того, что мироздание вдруг оказалось без своего Творца, оказалось заброшенным в бесконечность «чистого бытия», которое если и не вызывает тошноту, как у Сартра, то повергает в подлинный и непреходящий ужас любое мышление, осознающее абсолютную пустоту, стоящую за словами о «Сияющем мраке», Urgrund, Gotheit, «Непостижимом» и т. п. Случилось так, что Бог был (присутствовал) и был убит, и бытие осталось без Него, став бесконечным умиранием, спрятанным в игре присутствия/отсутствия. Конечный смысл апофазиса состоит в обнаружении незнаемости небытия, попранного смертью Бога, вследствие которой наполнение веры помимо эмпирии свидетельств о Его присутствии, зачастую оказывается гностическим. "Difference", безусловно, содержит в себе интенцию такого ее понимания, поэтому слова Деррида о том, что деконструкция является «мученичеством веры», вполне оправданы, но, как представляется, эта вера остается для нее только мученичеством, не видящим смерти Бога и потому не способным указать на небытие.
В контексте апофазиса «эпохи пост-значения» догмат об энергийном приобщении к Богу покидает оппозицию присутствия и ничто, а «онтологическая антропотопика» раскрывает себя как опыт преодоления негативности (замещения присутствия), от движения которой сущее «разрастается» как «разбегающаяся Вселенная» или Интернет. Акты синергии разрушают «поверхности» смыслов, в которых кристаллизуется это разрастание, но не высвобождают «шизоидную глубину», восстанавливающую хаос ризомных плетений, а рушат «поверхности» в интересах того незнания, которое питает веру, — в каждом из них присутствует смерть-в-мире Бога. «Умопомешательство», происходящее от абсурдности этой смерти (немыслимости небытия), прекращает движение негативности (присвоения через откладывание присутствия) и открывает немоту незнания, которым определяется невыразимая и безосновная тоска, сопровождающая самые восторженные переживания прекрасного, доброго или истинного.
В синергии предметность становится символичной, противостоящей знаку и не допускающей замещения, она освобождается от любой мыслимой референции, подвигая «отложенное присутствие» вещей24, — здесь ни вещь не является знаком прекрасного или истинного, ни само оно не имеет предметного референта. Никакого иного сверх-бытия кроме этого непредметного слияния с Божественным присутствием-в-мире не существует для апофатического дискурса, если он намеревается завершить движение негативности. Вместе с этим завершением вопрошание предела, который «нас все еще вынуждает... образовывать смысл бытия вообще как присутствие или отсутствие.»25, разрешается в смерти Бога — абсолютном небытии синергии, оставляющем бытие в состоянии разрастания и симметричного ему бесконечного умирания, т. е. той потенциальности-прехождения, из которой репрезентируется смысл присутствия/отсутствия.
Деррида ограничивает негативность областью языка: без «кенозиса дискурса» невозможно понять ни грамматическое отрицание, ни зло26. Аффирматическое бытие Бога он оставляет за скобками, а божественное объявляет «бесконечно производительным» внутри дискурса, имитируя новое «доказательство» бытия Бога — без Него невозможно было бы понимание отрицания, а стало быть, понимания вообще27. Это «доказательство» иронично отказывается от феноменологических редукций, играя с онтологическим значе-
нием языка. Имя Бога в этой игре символизирует испытание, которому язык подвергает свои собственные пределы28, вследствие чего атеизм оказывается незаконным возобновлением «естественной установки». Впрочем, не в меньшей степени это «доказательство» играет и с феноменологией, которая упустила факты отрыва языковых значений от референтов вкупе с их трансформирующим влиянием на транслируемые смыслы. В итоге этого переплетения игр негативность отрицается в пользу «различания», к которому уже не могут применяться языковые значения. Эпохе приобретает свойства буддистской шуньяты, но вбирает все основные свойства гностицизма, привитого феноменологической критикой, — в доведении себя до кенозиса сказывается превышающая всякую сущностную различенность драма дарения бытия, тем только отличающаяся от эманации, что вопрос о ее причине оказывается совершенно бессмысленным. Безразличие, о котором невозможно даже сказать, что оно безразлично, призвано уничтожить всякий смысл вопроса о генезисе зла, который испаряется вместе с «майей» присутствия и следами субъективности29. В облике деконструкции гностицизм запрещает вопрошать о существе сверхбытийного раскола, заслоняя его «системой различания», которая не может мыслиться как субстанция или исток и вообще как «архе-», но из которой бытие обретает все свойства присутствия, включая тождественного, «вписанного в речь» субъекта30. В пределах этого запрета европейская философия оказывается системой «а-диафористической редукции или подавления»31, в которой сознание выступает диктатором от имени присутствия. Исключение самостности, укорененной в субстанции, из Бытия, чем якобы и высвобождается Различие, составляет самое существо этого необуддистского «просветления». Благодаря противопоставлению безличности «Тому Же Самому», философия совершила новый набег на веру, приручив ее непредметностью «различания». Синергийное умозрение позволяет спросить об основаниях укоренения самости в субстанции и тем самым поставить новое «мученичество веры», справедливо восставшее на рационального субъекта, под вопрос.
1 Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб., 2006. 999.15.
2 Там же. 1000.
3 Памятуя справедливую гегелевскую критику объяснения чего-либо через ту или иную силу, отметим, что в данном случае сила не объясняет отрицание, но раскрывает его в качестве модуса бытия, всякий раз умирающего в феномене (будь он «данностью сознания» или же «способом бытия»), т. е. указывает на истоки того пути, каким, по нашему мнению, феноменология присваивает бытие. Представляется, что рефлексивное сосредоточение на этом пути может поспособствовать синергийной антропологии в раскрытии ее ключевого понятия «энергия», поскольку, как отметил С. С. Хоружий в одном из выступлений (См.:Хоружий С. С. Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии. URL: http:// www.rhga.ru/science/sience_research/ seminar_russian_philosophy/stenogramms/horuzhy_synerg_athrop.php#.), оно остается неопределенным и субституируется «антропологическими проявлениями».
4 Прокл. Указ. соч. 1033.30.
5 Спинозовская формула «всякое определение есть отрицание» окончательно диалектизирует отрицание, тогда как для Прокла еще существует онтологическая иерархия отрицаний: например, взаимоотрицание (различность) эйдосов в демоническом чине больше того взаимоотрицания, которое свойственно эйдосам в едином уме демиурга, где взаимоприсутствие всех эйдосов друг в друге является абсолютным.
6 Прокл. Указ. соч. 1068.15, 1069.20.
7 Там же. 1070.25.
8 См.: Шичалин Ю. А. Концепция генад Прокла, Ареопагитский корпус и Дамаский. URL: http:// dl.biblion.realin.ru/text/9_Biblioteka_Blagoveschenie/ Knigi/read99cu/H02-T. htm
9 Прокл. Указ. соч. 1065.10.
10 Там же. 927.20 и сл.
11 Там же. 972.30.
12 Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006. С. 38.
13 См.: Семане Т. А. К вопросу о диалектике ума и души в плотиновской онтологии // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 55-68.
14 Гайденко П. П. Постметафизическая философия как философия процесса // Вопр. философии. 2005. № 3. С. 137.
15 Без учета того, что Платон сам критиковал гипостазирование эйдосов и мало интересовался сущностью (идеей) человека в отличие от его души.
16 См.: Гончаров И. А. Классическая теодицея и христианские представления о Провидении в «Ипостасях зла» Исаака Себастократора // Исаак Себастократор. Об ипостасях зла. СПб., 2002.
17 См.: Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. Минск, 2001. С. 20.
18 Там же. С. 124-125.
19 Феноменология фундирована аристотелевским взглядом на мир, который редуцирует всякое объяснение, не находящее прочной основы в описании. Аристотелевское описание данных в своей раз-личенности сущих никак не может и не пытается сообразовать эту различенность с тождественностью перводвигателя. Идеи перводвигателя и материи/формы, не имеющих бытия вне индивида, покидают пределы чистого описания, но они ничего не дают пониманию Различия. Совершенное движение, которое восполнило якобы лишенный энергийности платоновский мир, Стагирит гипостазировал вполне в духе приписываемого Платону гипостазирования эйдосов. Эта субстантивированная в перводвигателе энергия вела к уничтожению вопроса о Различии и не имела ничего общего с «поэтическим бредом» прообраз-ности эйдосов, которая и образует подлинную в смысле синергии энергийность, противостоящую ее субстантивации у Аристотеля.
20 Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 90.
21 Мы отсылаем к концепту «предельного бытия», о котором говорит С. С. Хоружий. В отличие от своих первых работ С. С. Хоружий настойчиво отделяет синергийную антропологию от фундаментальной онтологии.
22 Отсюда следует весьма спорный с догматической точки зрения вывод: невозможность приобщения к Богу по сущности означает отсутствие какой-либо Божественной сущности вообще. Если мы твердо стоим на том, что разделение бытия по примеру сущих на низшие и высшие виды являет собой пустую тавтологию субстантивации мира, его сведения в некое протосмысловое Тождество, которое наиболее честным образом проповедует буддистский имперсонализм, то отрицание сверхбытийствующей Божественной сущности является неизбежным следствием освобождения бытия от субстанциальных конструкций. Этим выводом нисколько не умаляется вера в бытие Бога, если только она отвергает доказательства Его бытия, которые всегда фундированы утверждением Его сущности.
23 «Бесконечно малое» Лейбница и «бесконечно большое» Гегеля (Ж. Делез).
24Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 383.
25 Там же. С. 384.
26 Гурко Е. Указ соч. С. 255.
27 Там же. С. 254.
28 Там же. С. 222.
29 Если Деррида обессмысливает вопрос о «первичной драме» Бытия, то Нанси доказывает нелепость хаоса уже на «стороне материи». Его «бытие-с», отточенное против самосущих тождественностей, постулирует реальное бытие единичного против реальности познаваемого (тождественного). Хаос оказывается таким же домыслом, как и Тождество, которое забыло о непроницаемой плотности Бытия. Небытие для «бытия-с» оказывается все той же аристотелевской «не-актуальностью», которая теперь означает случайное отсутствие «мойности», рефлексивного прихода, при-бывания (См.: Нанси Ж-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004. С. 149-150).
30 «.. .мыслью о различании вопрошается именно определение бытия в присутствии или бытийствен-ности» (Деррида Ж. Указ соч. С. 396).
31 Деррида Ж. Указ. соч. С. 392.
