CC BY
37ФИЛОСОФИЯ
«Отрицательное самосознание» и «метафизика отсутствия»
Ю.М. Дупдинская
Доказывается, что всякий раз, когда ставится вопрос о предельных основаниях, - воспроизводится инвариантная схема рассуждений: позитивное суждение выводится как следствие ясно осознаваемого отсутствия. Логика такова: если мы способны осознавать отсутствие (Бога, истины, смысла и т.д.) -означает, что это существует. Эта схема отслеживается в богословии, в философии, как религиозной, так и светской, в ценностном сознании и т.д. Рассматривается вопрос об онтологических основаниях «отрицательного самосознания». Ключевые слова: предельные основания, отрицательное самосознаниие, присутствие, отсутствие
"Negative consciousness" and "the metaphysics of absence"
Yuliya M. Duplinskya
It is proved that every time when the question of the limit bases is raised, - is reproduced the invariant scheme of reasoning: the positive judgment is output as a result clearly the realized absence. The logician is as follows: if we are capable to realize absence (God, truth, sense, etc.) - means that it exists. This scheme is traced in divinity, in philosophy, both religious, and secular, in valuable consciousness, etc. The question of the ontologic bases of "negative consciousness" is considered. Keywords: limit bases, negative consciousness, presence, absence.
Феномен «отрицательного знания» и «отрицательного самосознания» (термин «отрицательное самосознание» введен Н. Бердяевым) является проявлением одного из глубочайших архетипов, инвариантных для философского мышления разных эпох и народов. Мысль о том, что «ученое» (то есть осоз-
59
нающее себя) незнание может быть глубже, чем ние, - восходит к знаменитому парадоксу Сократа. Слова оракула, назвавшего Сократа самым мудрым из греков, Сократ объяснил тем, что он, Сократ, «знает, по крайней мере, то, что он ничего не знает». Другие же не знают даже этого, поскольку, не зная по сути ничего, они при этом самодовольно полагают, что знают нечто. Сознание отсутствия глубже положительного знания... Негации глубже утверждений... Эта идея имеет статус своего рода архетипа и отслеживается практически везде, где мысль пытается дойти до своих предельных оснований: в богословии; в философии, - как религиозной, так и сугубо светской; в ценностном сознании и даже, в какой-то мере, в позитивно-научном мышлении.
Произведем обзор традиции «отрицательного знания» и «отрицательного самосознания» в истории мысли.
«Отрицательное» богословие.
Отчетливее всего архетип «отрицательного знания» являет себя в рамках той богословской традиции, которая называется агюфатической. Апофатическое, или отрицательное богословие (называемое также «таинственным богословием»), противополагает себя катафатическому, или положительному богословию. Если катафатическое богословие исходит из тезиса о «всеимянности» Бога (Богу приписываются все предикаты, причем в превосходной степени), то апофатическое богословие исходит из тезиса о «безымянности» Бога. Бог в этой традиции может описываться только через отрицательные предикаты. В апофатической традиции «Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное НЕ, отрицающее всякое именование» [2, с.273]. Иными словами, самое глубокое, что мы можем знать о Боге - это то, чем Бог не является.
Традиция апофатического богословия восходит к Дионисию Ареопагиту: «Причина всего... не душа, не ум...; и Она не есть ни слово, ни мысль...; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется и не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть не сущность, ни век, ни время;... Она не знание, не истина...; Она не единое и не единство...; Она не есть дух в известном нам смыс-
60
ле...; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание...» [3, с.263]. Таким образом, в апофатической традиции Бог предстает как тайна более глубокая, чем сама «тьма кромешная». По этому поводу можно вспомнить утверждение о. А. Кураева о том, что изумление, которое, по Аристотелю, является отправным пунктом философской мысли, - должно быть не только отправным пунктом, но и главным итогом мысли богословской: «знание Бога есть изумление».
К этим рассуждениям нужно добавить еще пару замечаний. Во-первых, «не» в данном случае следует понимать как «сверх», то есть как проявление не недостатка, а наоборот, избытка. «Не то, чтобы солнце, чей свет невольно бросается в глаза, не обладало максимальной видимостью; но его нельзя постичь зрением из-за его исключительной видимости. Так Бог, который есть истина, как объект интеллекта максимально умопостигаем и в то же время не постигаем умом в силу своей наивысочайшей умопостигаемости» [8, с. 15], - пишет другой представитель апофатической традиции. Во-вторых, учтем весьма тонкое замечание С.Л.Франка о том, что, «если мы хотим адекватно определить Божество как нечто совсем иное, чем все остальное, то сама «инаковостъ» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это есть во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в противоположность тождеству, однородности или сходству ... Божество именно потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему нечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над объемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и «неинаковостью» [12, с.462].
Обоснование веры в религиозной философии.
От отрицательного богословия перейдем к рассмотрению очень интересной традиции обоснования веры, когда позитивное суждение выводится как следствие ясно осознаваемого отсутствия. По этой логике совершается, например, удивительное обоснование веры по С.Франку: именно из отсутствия, из невозможности найти в эмпирической реаль-
61
ности те качества, которые приписываются Богу (вечность, абсолютное благо и т.д.), - нужно сделать вывод о присутствии Бога в нас. Ведь именно наша неудовлетворенность миром, наша способность замечать отсутствие этих качеств, говорит о присутствии Бога как высшей реальности. «Ведь искание, не находящее себе удовлетворения ни в каких благах и ценностях мира, предполагает смутное видение и чаяние чего-то иного, совершенной, всеобъемлющей и вечной жизни. Но откуда могло бы взяться в нашем духе такое искание, если бы он сам был всецело земного, мирского происхождения, если бы за гранью чувственно-ведомого нам не было бы ничего иного, никаких таинственных глубин и запредель-ностей?... ибо тот вечный источник жизни и света, которого мы ищем, - он то сам и есть та сила, которая гонит нас на поиски его» [11, с. 170]. Ведь «искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе»; «сам вопрос есть уже обнаружение его, и утвердительный ответ здесь предшествует самому вопросу как условие его возможности» [13, с. 186].
В рассуждениях Франка можно заметить импликации полемики со знаменитым кантовским «опровержением» доказательств бытия Божьего. Против аргумента со ста талерами, при помощи которого Кант хотел проиллюстрировать отличие воображаемого от реального, Франк выдвигает следующее возражение: «Даже пресловутые кантовские «сто талеров», которые, как известно, легко можно вообразить и мыслить, не имея их в своем кармане, - должны все же где-то существовать, для того, чтобы я мог вообще к моему огорчению констатировать их отсутствие в моем кармане. А там, где дело идет не о ста талерах, а о первореальности, по самому своему существу доступной всем и непосредственно себя всем дарующей, - там всякое сознание отсутствия есть вместе с тем и прочное, обеспеченное вездесущим откровением обладание». «Поскольку дело идет о последней, всеобъемлющей, непостижимой реальности, вообще противоестественно останавливаться на чистом отрицании, на «нет» или «не» как таковом: ибо всякое «нет» или «не» само уже предполагает то единство, внутри и на основе которого оно имеет смысл и значимость. В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, - ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм ли-
62
шения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного обладания» [12, с.44б].
Здесь можно вести речь о традиции обоснования веры, глубоко укорененную как в предшествующей, так и последующей философско-богословской мысли. Прежде всего, это -знаменитые слова Аврелия Августина: «Как могли бы мы искать Его, если бы у нас Его не было?». В той же традиции - рассуждение Николая Кузанского: «Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо» [12, с.458].
Сходная схема рассуждений воспроизводится и в последующей философской мысли. Например, обоснование П. Тиллихом особого вида веры, которую он называет «абсолютной верой». Для человека, разуверившегося во всем и утратившего всякую опору в жизни, - остается, по мысли П.Тиллиха, только одно последнее прибежище. Это - акт «абсолютной веры», «которая говорит «да» бытию, не видя ничего конкретного, что могло бы победить небытие судьбы и смерти». Абсолютная вера обосновывается единственно лишь парадоксом всякого радикального отрицания, которое, «пока оно остается активным отрицанием, заключается в том, что оно должно утверждать себя, дабы иметь возможность себя отрицать. Никакое реальное отрицание невозможно без неявно заключенного в нем утверждения». Такова «абсолютная вера» П.Тиллиха, - «вера, которая создает мужество принять их в себя, не имея никакого конкретного содержания. Это просто вера, ненаправленная, абсолютная. Она неопределима, ибо все, что определено, разрушается сомнением и бессмысленностью» [9, с. 111]. Акт абсолютной веры открывает Того, кого Тиллих называет «Бог над Богом». Это - «Бог, являющийся тогда, когда в тревоге сомнения исчезает Бог» [9, с. 119].
Поиск предельных оснований.
Теперь перейдем к рассмотрению столь же своеобразной традиции поиска предельных оснований во всяких и всевозможных формах: будь то бытие, смысл, истина и т.д. Заметим, что теологические проблемы задают некую матрицу рассуждений, которая воспроизводится всякий раз, когда ставятся предельные вопросы даже в сферах, далеких от ре-
63
лигиозной проблематики. В самых глубоких философских рассуждениях, - везде, где мысль ищет предельные основания, - воспроизводится одна и та же схема: мы сознаем отсутствие (истины, смысла и т.д.), - стало быть, они существуют. Таково, например, знаменитое рассуждение Р.Декарта. Устранение сомнения Декарт совершает по той же логике: я сомневаюсь, - значит, существует нечто несомненное. Здесь отслеживается все тот же архетип, «отрицательного знания» и «отрицательного самосознания».
Обоснование смысла жизни Е.Н.Трубецким совершается по той же самой логике утверждения, исходящего из ясно осознаваемого отсутствия: «Когда мы раскрываем до конца интуицию мировой бессмыслицы, нас поражает в ней странная, парадоксальная черта. Она свидетельствует о чем-то, что пребывает вне ее, по ту сторону бессмыслицы ... Мир бессмыслен; но я это сознаю, и постольку мое сознание свободно от этой бессмыслицы». «Как человеческое ухо не слышит фальши, если оно не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом» [10, с.33-34].
Аналогичная схема рассуждения присутствует в философии М.Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, бытие опознается не столько по «чтойности», сколько по «ничтойности», не только по присутствию, но и по модусам отсутствия. Отсутствие -тоже один из парадоксальных способов бытийствовать. Например, «...отсутствие отношения само является некоей своеобразной глубиной этого отношения... Отношение может существовать, таким образом, именно благодаря своему отсутствию» [15, с.81]. «Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже, и именно отсутствие остается обусловленным присутствием, временами взвинченным до жути» [14, с.395].
Интересно, что секуляризированная мысль философии пост структурализма продолжает воспроизводить все тот же архетип, - архетип позитивной роли осознаваемого отсутствия. Предельное основание дискурса может «значить что-либо и обретать вес в наших глазах только если оно понято как зияние, генерирующее смыслы, как Отсутствие, как вихревая воронка, как полость, о которой мы догадываемся только по
64
излучаемым ею смыслам, сама же она никаким смыслом не может быть заполнена» [17, с.337]. Таков основной мотив современной философии языка. Если предельные основания могут быть даны рефлексирующему сознанию, то только в форме ясно и отчетливо понимаемого отсутствия.
Понятие присутствия, на котором основывалась вся предшествующая метафизика, подвергается тотальной критической переоценке в философии Ж. Деррида. Метафизика присутствия, «согласно Деррида, должна быть деконструиро-вана при опоре на новые возможности, предоставляемые онтологией письма». «Деррида критикует учение о смысле бытия как наличия/присутствия (presense), со всеми его производными, такими как наличие/данность вещи как взгляду на нее как на ei6o, наличие как субстанция, сущность ouoia, временное наличие как точка данного времени или момента, данность/наличие сознания самому себе без опосредования знаками - cogito Декарта, наличие интенционального у Гуссерля и т.п.» [5, с. 130-131].
Архетип «отрицательного самосознания» может быть отслежен не только в теологии и философии, но также в этике и даже в естественнонаучной мысли. По сути дела любой закон, - будь то юридический, этический и естественнонаучный, - всегда имеет в своем подтексте запрет, отрицание. Обостренное нравственное сознание в христианской культуре открывается как чувство вины и греховности: человек узнал, что такое добродетель, только после грехопадения и утраты невинности. Архетип «отрицательного самосознания» можно отследить и в сфере позитивно-научного мышления. Некоторые физики отмечают, что наука приближается к представлениям, сходным с христианской апофатикой: «Мы должны признать, что вместе с ростом науки растет и наше незнание, - не вульгарное, невежественное, а рафинированное, научно раскрываемое... Мы, кажется, должны признать, что в мире есть тайна, - нам дано только ее углублять», - констатирует известный физик В.В. Налимов.
Сделаем вывод. Если предельные основания могут быть даны рефлексирующему сознанию, то только в весьма своеобразной форме: в форме ясно и отчетливо понимаемого отсутствия. В форме значащего отсутствия. Причем утверждение, что Абсолют (Бог, совершенство, Единое,
65
трансцендентальное означаемое и т.д.) отсутствует в бытии, - отнюдь не тождественно банальному утверждению, о том, что в мире не существует ничего абсолютного (также совершенного, истинного и т.д.). Речь идет не просто об отсутствии Бога (Абсолюта, Единого, трансцендентального означаемого и т.д.), но о некоем парадоксальном способе быть. Бытийствовать, если можно так выразиться, со знаком те», бытийствовать как то, чего нет в реальности. Эту ситуацию М. Хайдеггер обозначил через неологизм «нетость», - «не-тость священных имен» в современной культуре, - парадоксальным образом преобразовав отрицательную частицу «не» в субъект высказывания. Предельные основания нашего бытия оформляют сущее именно благодаря своему вию, - значащему отсутствию.
Таков парадоксальный способ присутствия Бога в нашем мире: Он присутствуют как то, что мы ищем, но не можем найти. Но если мы еще способны замечать хотя бы отсутствие Бога, - это означает, что Его отблеск еще присутствует во всемирной истории. Когда же будет утрачена способность замечать даже отсутствие Бога, когда родится «довольное поколение» и культура станет целиком и полностью ориентированной на «позитивные» ценности, - тогда наступит эпоха великого опошления. Это будет означать, что блеск Божества во всемирной истории угас окончательно.
Итак, если отрицание неким парадоксальным образом способно сохранять высшие ценности, то каков же, в таком случае статус «позитивного» сознания? Не следует ли из всего сказанного радикальный вывод: самое глубокое, что нам дано осознать - это отсутствие. Позитивный же опыт является всегда более поверхностным, по сравнению с опытом отсутствия, и вторичным по отношению к нему. Не раз приходилось замечать, какой скукой и мертвечиной веет от разговоров о «позитивных ценностях».
Метафизика и онтология отсутствия.
Не указывает ли архетип «отрицательного знания» на «онтологическое зияние»? Как будто недрах «присутствующего» бытия, наподобие некоего глубинного пласта, залегает то, что следует назвать онтологией «отсутствующего» бытия? Если предыдущий обзор касался лишь гносеологической и экзистенциальной роли отсутствия, то далее нам предстоит выяс-
66
нить его онтологический статус. Покажем, что через всю историю мысли, подобно глубинному течению, проходит традиция, которую можно назвать метафизикой отсутствия.
Итак, пришло время поставить вопрос: в чем укоренено это самое «отрицательное самосознание», с которым сталкивается всякий раз любое фундаментальное размышление о предельных основаниях? Идет ли речь лишь о фатальном бессилии разума, который заражен отрицательностью по самой своей природе? Или речь идет о чем-то более глубоком, чем заражен не только разум, но и сама онтология? Одна из интерпретаций апофатики противопоставляет апофатизм, как чисто рассудочное постижение Бога, живому религиозному опыту. Только живой опыт богообщения (согласно этой интерпретации) перешагивает пределы апофатики, являясь опытом позитивным, который если и невыразим, то невыразим лишь для разума. Но такая интерпретация представляется недостаточной. Против такой трактовки возражает, например, С.Л. Франк, рассматривая непостижимое как непостижимое в себе самом, а не только для сознания субъекта. «Св. Иоанн от Креста говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непостижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существо» [12, с.451].
Присмотримся к феномену отсутствия, через переживание которого, по мысли С.А. Франка, лежит для нас путь к Богу. Что такое отсутствие и в чем заключается его онтологический статус? Прежде всего, как это следует из всех приведенных выше рассуждений, отсутствие ни в коем случае не является синонимом «небытия> или «ничто». Как присутствие, так и отсутствие, в равной мере являются способами бытий-ствовать, - модусами Бытия. (Причем, заметим, не единственно возможными способами бытийствовать: бытие может мыслиться и вне оппозиции «присутствие-отсутствие»). Естественное для обыденной интуиции сближение отсутствия с категориями «небытия» и «ничто» уводит от конструктивного понимания этого феномена. Можно предложить более конструктивный способ понимания отсутствия.
Прежде всего, заметим, что семантический универсум современной философии можно сравнить с «остывающей» семантической Вселенной. То, что в остывающей семантической Вселенной обозначается как «отсутствие», - имеет более
67
«горячий» и энергетически насыщенный эквивалент. Это -лишенность. Если отсутствие, как уже упоминалось, нельзя приравнять к «ничто», то еще менее сходства с «ничто» имеет его «горячий» эквивалент, - лишенность. Например, такое свойство, как лишенность (меон) в античной философии считалось главной характеристикой материи. Заметим, что в этом своем качестве отсутствие предстает отнюдь не как «ничто», а напротив, как весьма плотное «нечто». Далее. Модусами лишенности являются влечение, желание, жажда, страсть, вопрошание и т.д. А все это, опять-таки, не «ничто», а «нечто». В этом смысле можно вести речь об энергиях отсутствия, - энергиях лишенности, которые можно назвать мео-ническими энергиями. Не причастны ли к подобным меони-ческим энергиям и те энергии, которые фигурируют под маркером «физическая реальность»? Возможно, всякая определенность нашего мира, - всякое доступное нам «нечто», является всегда лишь превращенной формой лишенности. Все, что мы можем увидеть, познать, определить - это лишь лики отсутствия и его более «горячего» эквивалента - лишенности. По модусам отсутствия лучше всего опознается замысел творения.
При всей парадоксальности этой идеи, ее можно подтвердить ссылкой на самые различные мистико-теологические учения. Например, «мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого Божьего «не», описывая, что Бог, будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» - как бы Божье «не» или «нет»...» [12, с.526]. Обратим внимание, насколько это порывает с привычной интуицией. Нам кажется естественным представлять сотворение мира таким образом, что, наряду с Богом, появляется еще что-то «позитивное», называемое «миром». Между тем, согласно Каббале, мир - это то, что осталось после сокрытия Бога. Когда исчезает пища, - остается голод, когда исчезает вода, - остается жажда. Бог же - это Все. Так что же остается, когда исчезает Все? - Вот это и есть наш мир.
Сходный архетип присутствует и в учении неоплатоников. Мир - это эманация Единого. Причем, согласно учению Пло-
68
тина, всякое конкретное качество следует понимать не как «Единое, плюс нечто», а как «Единое, минус нечто». Когда мы, помимо Единого, становимся еще чем-то или кем-то, то мы становимся не больше, а меньше того, чем были изначально. Теперь мы - Единое, минус это новое качество. «Ты был Всем. Но поскольку что-то присоединилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно из-за этого самого добавления. Эта прибавка не имела ничего положительного ... она абсолютно негативна» [1, с.47]. Как видим, и в Каббале, и у неоплатоников присутствует сходная, причем в высшей степени экстраординарная мысль. За фасадом того, что представляется «позитивными» характеристиками бытия, скрываются многообразные лики отсутствия!
Онто-теологические учения о творении перекликаются с феноменологией мистицизма. Процитируем М. Экхарта: «...Пока душа благодаря этой способности видит лик, видит ангела или себя самое, как некое обличье: до тех пор это несовершенство ее. Даже если и Бога видит она, поскольку Он Бог, поскольку Он образ, поскольку Он - Троица, - это несовершенство ее!». Может быть, в таком случае, все «позитивные» характеристики как «объективной», так и «субъективной» реальности следует называть «меонтологическими»? (Термин «меонтология» был введен в философию А.С.Ососковым). «Ничто», же, напротив, онтологично: «Таким образом, чтобы стать равной Богу, не должна ли душа обратиться в Ничто?» [18, с. 140-145]. «...Нету души более близкого доступа к божественной природе, как «Ничто» [18, с. 102]. «Душа имеет тайный вход в божественную природу, где все вещи для нее становятся ничем» [18, с.64]. Таким образом, онтологическая полнота воспринимается нами как «Ничто», и только лишенность «выдалбливает» в этом «Ничто» подобие некоего «нечто». Качества реальности - это «брешь, выдолбленная в пустоте», брешь более глубокая, чем само «Ничто». Представить это нам поможет следующая аналогия. Белый цвет, который мы воспринимает как отсутствие цвета и идеальный фон, на котором еще предстоит изобразить нечто, - на самом деле есть сочетание всех цветов спектра, то есть абсолютная полнота цвета. Все остальные цвета спектра возникают только в результате выпадения из этой абсолютной полноты каких-то частот и длин волны.
69
Впрочем, можно выделить две разновидности духовно-мистических практик, - две альтернативные стратегии соединения с Богом. Одна из этих стратегий связана с мистикой этого самого «Ничто», которое парадоксальным образом оказывается максимальной полнотой соединения с Богом. Это - мистика безличного Абсолюта, - не Бога, но Божества. Здесь личность без остатка растворяется в Боге, но в равной мере и Бог здесь не является Богом: «Когда найдет Бог уничтожившуюся душу, такую, которая стала (силой благодати) ничто, поскольку она самость и своеволие, тогда творит в ней Бог (без всякой благодати) свое вечное дело и там, вознеся ее, извлекает ее из тварного бытия. Но этим уничтожает в душе Бог Себя Самого и таким образом не остается больше ни «Бога», ни «души» [18, с. 139]. «Ибо то, что Бог называется «Богом», этим Он обязан творениям». «Покуда душа имеет Бога, познает Бога, знает о Боге, до тех пор она отлучена от Бога» [18, с. 168].
Другая разновидность мистицизма (в большей мере характерная для авраамических религий) сохраняет личностное богообщение. Здесь душа не растворяется в безличном Абсолюте. Здесь душа обращается к Богу как Богу, а не безличному Божеству. Интересно, что такого рода опыт в ветхозаветной и исламской традициях (иными словами, в дохристианских авраамических традициях) совершается как духовный опыт нагнетаемого отсутствия и лишенности. В мистицизме личностного богообщения Божество открывается как Бог, а душа осознает себя как тотальная лишенность. Лишенность - вот самое глубокое, в чем находит свое прибежище личностное бытие. Суть ветхозаветной духовности лучше всего передает следующее высказывание Симоны Вайль «Отец мой небесный, оторви от меня это тело и душу, и пусть они будут Твоими, а моим во веки вечные - только этот разрыв» [6, с.355]. Характерен в этом плане также мусульманский мистицизм. Суфии называют себя влюбленными, а Бога - Возлюбленным. Страсть любящего в суфийской мистике нагнетается по мере отсутствия ответа от Возлюбленного. И если аскет ищет Божьего милосердия («рахман»), то суфий, как любящий, ищет не милосердия, а боли («захма») от любимого существа. Руководствуясь, по-видимому, известной истиной, что любимый человек заставляет нас любить себя
70
лишь в той мере, в которой заставляет нас страдать, - суфии с радостью принимали любые бедствия и даже видели в них знак особой Божьей милости. Например, Фудайл улыбнулся всего один раз за тридцать лет: когда умер его сын. В этом он увидел знак особой милости Божией. Некоторые суфии испытывали разочарование, когда их молитвы были услышаны и их просьбы исполнялись. Бог дарует немедленное исполнение, только если молящийся ему не нравится, подобно тому, как дают кусок хлеба безобразному нищему, лишь бы он быстрее ушел от дверей. Бог насылает бедствия и не отвечает на молитвы тех, кого любит, чтобы чаще слышать молитву своего любимого раба [16].
При всех различиях, эти формы мистицизма можно рассматривать как альтернативные стратегии соединения с Богом в одной и той же онтологии, - онтологии, сформированной лишенностью. Главная характеристика творения, названного в Каббале «кли» (сосуд) - это то, что оно жаждет, - то есть являет собой брешь бытия более глубокую, чем само «Ничто». И опять-таки, тот же самый архетип воспроизводится в сугубо светских и десакрализованных учениях. Например, представители психоанализа видят глубокий символический смысл в сказках «Русалочка» Андерсена и «Ундина» Жуковского: душа (самосознание) в нас рождается как рана. Таков лейтмотив психоаналитических концепций личности. Те же образы зияния, разверстости, «открытой раны» являются ключевыми метафорами для характеристики субъекта в концепции Ж.Лакана: «Рожденный как нехватка, отверстая рана, с первых шагов уязвленный желанием, которое никогда не будет удовлетворено, приговоренный скрывать его, окутывая символическими одеяниями, человек клеймен как оплошность, которая предрасполагает его к смерти и празднует смерть в каждом его жесте» [17, с. 349].
Однако из многообразных вариаций на тему «отрицательного самосознания», онтологий «отсутствующего» бытия и метафизик отсутствия, - выделяется одно сакральное учение. Это - учение гностиков. Пожалуй, только у гностиков вышеописанное положение дел трактуется как некая аномалия творения: онтологический «уродец», «ошибка, которая «произвела собственную Материю в Пустоте» [4, с. 186]. Согласно доктрине гностиков, четыре стихии космоса являются во-
71
площениями четырех «не», - негативных страстей падшей Софии: неведения, потрясения, печали и ужаса. Из них родились: «земля, соответствующая твердости ужаса», вода, «соответствующая подвижности страха», «воздух, согласующийся с мимолетностью печали» [4, с. 191-192]. Наконец, «неведению в ментальной сфере соответствует в физической сфере огонь». Огонь является основой всех остальных стихий космоса, «точно так, как неведение спрятано в трех страстях» («тонкая карикатура на гераклито-стоическую доктрину») [4, с. 198199].
Намек на возможность иной, - немыслимой для нашего разума онтологии, - можно усмотреть, пожалуй, только в христианском опыте синергии. Здесь оба начала, - и Божеское, и человеческое, - оба позитивны. Равным образом, опыт святости - это, нечто иное, чем мистицизм. Но это - уже другая тема. Заметим только, что «отрицательное самосознание» присутствует и здесь. «Отрицательное самосознание» радикальным образом отличает опыт подлинной святости как от состояний «духовной прелести» (термин, обозначающий в православии ложный духовный опыт; производен от слова «прельщать» и «прельщаться»), так и от неооккультной «реализации» человеческих возможностей. Как пишет А.И.Осипов, «те, которые очистились от страстей, приобрели смирение, «стяжали, - по слову преподобного Серафима Саровского, - Духа Святаго», - приходили к любопытнейшему с психологической точки зрения состоянию: они начинали видеть себя худшими всех. Пимен Великий говорил: «Поверьте, братие, куда будет ввержен сатана, туда буду ввержен я» [7, с.324].
Поводом для размышления может быть следующее. Глубинные основания онтологии, гносеологии, аксиологии и т.д. до сих пор составляло «отрицательное самосознание»... Тогда как следует расценивать ту «экспансию позитивного», которая наблюдается сегодня во всех областях современной культуры? Европейский нигилизм переходит в свою противоположность. Общество везде и всюду переориентируется на «позитив», - словечко, характерное для сленга современной психологии. Рождается общество, утратившее способность замечать даже отсутствие Бога (а также истины, смысла и т.д.). Рождается ориентированное на «позитив» довольное по-
72
коление, обнаруживающее себя в мире, из которого исчезает тайна.
Апофатической тайне сегодня противостоит онтология гиперреальности. Согласно парадоксальной формуле Ж.Бодрийара, в онтологии гиперреальности совершается «ликвидация посредством переизбытка». Гиперреальность предстает нашему взору как экспансия позитивного, максимальная густота бытия, абсолютно плотный мир, универсум сплошной заполненности. Трансцендентальное означаемое в классической культуре существовало не благодаря присутствию Бога, а благодаря незамощенности места отсутствующего Божества. В абсолютно заполненном мире гиперреальности это место исчезает. Поиски истины заменяются тем, что можно назвать замощением всего отпущенного пространства, по принципу: все, что можно помыслить, должно быть по-мыслено; все, что возможно высказать, должно быть высказано; все возможное существует. Это - «белый шум» бытия, который разрушает реальность настолько радикальным образом, что формирует своего рода тоже полюс «абсолютного». Этот полюс противоположен Абсолюту сакральных доктрин. Сфера рациональной культуры есть лишь некая промежуточная зона, возникающая в промежутке перехода от одного предельного полюса к другому. От апофатической тайны, более темной, чем «сама тьма кромешная», к «белому шуму» гиперреальности .
Библиография
1. Адо П. Плотин, или простота взгляда. Пер. с французского Е.Штофф. М., Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. 1991. 140 с.
2. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., «Наука», 1998. 446 с.
3. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Пер. с древнегреческого Г.Прохорова. СПб., «Глаголъ». 1995. 370 с.
4. Йонас Г. Гностицизм. Пер. с немецкого К. Щукина. СПб., «Лань». 1998. 384 с.
5. Косыхин В.Г. Онтология и нигилизм: от Хайдеггера к постмодерну. Саратов, ГОУ ВПО Саратовская гос. Академия права. 2008. 196 с.
73
6. Левинас Э. От бытия к Иному. Пер. с французского
Б. Дубина. / Э. Левинас. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., Университетская книга. 2000. С. 350-355.
7. Непознанный мир веры. М., Изд-во Сретенского монастыря. 2007. 352 с.
8. Николай Кузанский. Апология ученого незнания. Пер. с латинского Ю. Шичалина. / Николай Кузанский. Соч., М., «Мысль». 1980, т. 2. 470 с.
9. Тиллих П. Мужество быть. Пер. с английского О. Седаковой. // Символ. Париж. 1992. С. 7-121.
10. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М., «Республика». 1994. 432 с.
11. Франк С.Л. Крушение кумиров / С.Л. Франк. Сочинения. М., «Правда». 1990. С. И1-180.
12. Франк С.Л. Непостижимое / Сочинения М., «Правда». 1990. С. 181-559.
13. Франк С.Л. Смысл жизни / С.Л. Франк. Духовные основы общества. М., «Республика». 1992. С. 147-216.
14. Хайдеггер М. Время и бытие / Время и бытие. Пер. с немецкого В. Бибихина. М., «Республика». 1993. С. 391-406.
15. Хайдеггер М. Положение об основании. / Хайдеггер М. Положение об основании. Пер. с немецкого О. Коваль. СПб., «Алетейя». 1999. С. 17-190.
16. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. Пер. с английского Н. Пригариной. М., Алетейя, Энигма. 1999. 416 с.
17. Эко У. Отсутствующая структура. Пер. с итальянского
А. Погоняйло и В. Резник. СПб., «Петрополис». 1998. 432 с.
18. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Пер. с немецкого М. Сабашниковой. М., Изд-во полит, лит-ры. 1991. 192 с.
74
