CC BY
122
УДК 215 + 111.82 В. Н. Дробышев*
О «ЧЕСТНОЙ» ТЕОЛОГИИ И «ВЕРЕ БЕЗ ВЕРЫ»
В статье исследуется концепт «веры без веры», посредством которого деконстру-ируется традиционное понимание веры, свойственное христианской религиозности. Автор приходит к выводу, что апофаза деконструкции, в рамках которой создан этот концепт, отвечает общей культурной тенденции к отрицанию трансцендентной Божественности в пользу имманентной глубины бытия и попытке освоения этой глубины сквозь призму всей совокупности человеческих практик. Проект демифологизации Священного Писания, следующий в русле этой тенденции, благоприятствует тому, что философский апофазис, освобожденный от теологической зависимости, призывается на место религиозной абсурдности, способствуя вытеснению традиционной веры и коррелирующего ей экзистирования на периферию культуры в интересах пролиферации культурного многообразия.
Ключевые слова: апофазис, вера, деконструкция, Ж. Деррида, Дж. Капуто, «слабая теология», постсекулярность, экзистенция.
V. N. Drobyshev On the "honest" theology and "faith without faith"
In this article the author explores the concept of "faith without faith", by which the traditional understanding of faith, inherent in the Christianity, has been deconstructed. The author comes to the conclusion that apophatic method of deconstruction, amid which the concept of "faith without faith" has been created, respond to the common cultural tendency towards denying the transcendent Divinity in favor of immanent depth of being and to attempt of exploration of that depth through the prism of summation of the whole mankind's praxis. The project of demythologizing of the Holy Scripture, the next in line with this tendency, plays in favor to the fact that the philosophical apophasis, freed from theological dependence, is called to the place of religious absurdity, contributing to the displacement of traditional faith and it's correlating existanding to culture's periphery.
Keywords: Apophasis, faith, deconstruction, J. Derrida, J. D. Caputo, "weak theology", postsecular, existentia.
* Дробышев Виталий Николаевич — кандидат философских наук, докторант Русской христианской гуманитарной академии, v.drobyshev@mail.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 2
167
«Глубина бытия», которая пришла на смену трансцендентному Богу и предстала в нашумевшей книге Дж. Робинсона «Быть честным перед Богом» [5] в качестве основания для «честности» современной теологии, мотивирована признанием того, что «весь строй нашего мышления был необратимо сформирован наукой» [1, с. 9]. «Повзрослевшее» человечество больше не верит в мифы о потустороннем Боге, предпочитая прислушиваться к голосам Бытия и Различия, которые, к счастью для теологии, не мешают говорить о вере как об очень важной способности нашего ума.
Серьезность, с какою эта мотивация была положена в основание столь радикальной трансформации теологии, одновременно поражает и глубоко печалит. Однако дело не в этой серьезности, с которой после С. Кьеркегора, записанного ею в свои союзники, можно было бы не считаться, а в ее причинах. Если бы дело состояло только в том, что картины Апокалипсиса перестали будоражить воображение человека, мировоззрение которого преобразовано наукой, а с гениями, подобными Данте или Мильтону, нашему времени не повезло, то одно это обстоятельство менее всего повлекло бы за собой отрицание трансцендентного Бога. Если Бога не оказалось на небесах и из этого стало очевидно, что Его нет нигде во Вселенной, то искать Его в глубине бытия можно было бы только в том случае, если бы наука неопровержимо доказала, что смыслом бытия является экзистенция. Невозможность такого доказательства вопреки научным иллюзиям на этот счет говорит в пользу того, что крах сверхнатурализма здесь совершенно ни при чем.
Скорее причиной этого послужил очередной антропоцентрический поворот, в котором человек, устав от многовековых апокалиптических ожиданий и молчания Бога, решил разгадать загадку своего существования, исходя из самого себя. Правда, достаточно скоро его предположение о том, что бытие определяется человеческим измерением, произвело обратный эффект, поскольку оно подспудно предполагало эквивокальность бытия, которая теперь оказалась целиком посюсторонней и потому вдвойне нелепой. Раздался даже призыв мыслить «в пустом пространстве, где уже нет человека» [6, с. 362], который примышляет к бытию свои иллюзии. Поскольку эта крайность не могла быть удержана в силу того простого факта, что такое мышление ни человеку, ни бытию не нужно, возобладал срединный путь, сообразно которому экзистенция была призвана осуществлять себя в виду всего, к чему она находит себя способной, не подчиняя свои возможности какому-то единому правилу или цели и тем более не устанавливая подобные правила для Бытия.
Этот выбор разума и повлиял, по нашему мнению, на возникновение «веры без веры» [8, р. 61-63]. Разрушение опыта, устремленного к трансцендентному, привело к новому пониманию религии, которая теперь спокойно может именовать себя атеистической, поскольку в горизонте абсолютной имманентности она перестала определяться дуализмом теизма и атеизма. Вот как говорит об этом Дж. Капуто:
Религия — не корпус верований и текстов, дающих нам привилегированную информацию о происхождении и судьбе Космоса или предоставляющих нам окно, через которое мы могли бы мельком увидеть другой мир вне пространства и времени. Ее «значение» должно заключаться в «как», в способе бытия, модусе бытия-в-мире [7, р. 106].
На это можно было бы сказать, что такая религия перестала быть религией, и получить ответ, что «религия» есть не застывшая сущность, а зов из глубины бытия, который манит в эту глубину, не являясь как правилом, по которому можно было бы выстроить однозначный путь к ней, так и знаком того, чем она является. Бог как предельное отрицание сущего есть жест самого бытия, которым, помимо прочего, отрицается и какая-то его собственная сущность, которой оно было бы подчинено. Одним словом, ответ был бы основан на открывшемся разуму крахе «гипостазированного» трансцендентного, в чем, начиная с Гегеля, он уже должен был неоднократно увериться.
В этом пункте мы подходим к тому моменту рациональности (не важно, классической или новейшей), вследствие которого вера подчиняется способности разума, образуя такой модус его существования, когда он не может достичь изначальной самоданности или аподиктичности, но, несмотря на это, вынужден умозаключать, поскольку этого требует его архитектоническая природа. Учение Канта о регулятивных идеях является законченным выражением этого понимания веры, которая предстает в нем в качестве «теоретически недостаточного суждения». Если, однако, оставить в стороне «доказательство Канта» и остановиться на гипотетической сущности регулятивных идей, приняв во внимание, что Кант не отвергал однозначно возможность обнаружения догматического содержания в максиме антитезиса, то станет заметно, что акт веры не совпадает с предельными рациональными полаганиями, т. е. не является действием разума, посредством которого он утверждает тезис или антитезис для объяснения феноменальной сущности мира.
Экзистенция, определяющая себя посредством веры, абсурдна. Это не та абсурдность, которая тождественна бессмысленности существования, хотя последняя отсылает к вере, поскольку выражает противоречие между эк-зистированием, которое не подчиняется причинности, наблюдаемой в порядке бытия, и самим этим порядком, из которого она не может быть получена. Вера утверждает абсурд, который находится за пределами разумной способности, направленной на обеспечение высшего синтеза знания в перспективе той или иной апофатической гипотезы. Апофатическая непостижимость ничего не может дать экзистенции, поскольку последняя ищет себе дом вне порядка бытия, которому она противоречит. Поэтому как абсурд не совпадает с непостижимостью, так и вера не является модусом разума.
Деконструкция создала новое понимание непостижимого, которое свободно от зависимости перед философским Абсолютом. Однако от этого непостижимое не стало абсурдным. Деррида не случайно потратил много усилий на размежевание деконструкции и негативной теологии. Общим знаменателем этого размежевания признается то, что понятия «различание», «след» и т. п. в отличие от негативно-теологического дискурса не ведут к утверждению он-то-теологического Сверхсущего. Но главное отличие, на наш взгляд, в сугубой апофатичности «невозможного», не содержащего в себе никаких теологических утверждений, которые могли бы претендовать на религиозную абсурдность. «Слабая теология» хотя и продолжила дело деконструкции, но отошла от нее именно в этом ее самом существенном, как нам кажется, пункте, утвердив апофатическое «невозможное» на месте религиозного абсурда.
* * *
Если мы возьмем апофазис в его истоке, каковым является вторая часть платоновского «Парменида», то обнаружим, что по своей природе он нисколько не теологичен. Платон не случайно назвал рассуждения, составляющие эту часть, упражнением в диалектике, которая ничего не говорит о Благе как философском корреляте Бога, о бессмертной душе, о демиургии и о прочих теологических вещах. Апофазис — это предельные рациональные полагания Единого и Иного, которыми разум обуславливает бытие сообразно своей склонности к усмотрению его истины в тождественной неизменности либо текучести.
Эта сугубо философская природа апофазиса стала достаточно быстро теологизироваться, и уже у неоплатоников Единое предстало не только философским абсолютом, но и философским Богом. Тот чисто теологический момент, который связан с утверждением бессмертной души и возможности ее неслиянного соединения с Единым, был, благодаря гению Плотина, настолько искусно увязан с апофазой Единого, что его абсурдность осталась незамеченной. Так апофазис стал негативной теологией еще до Дионисия Ареопагита и под этим именем просуществовал вплоть до нашего времени. Однако упомянутые споры вокруг негативной теологии в творчестве Деррида показали совершенно ясно, что обвинение апофазиса в общем онто-теологическом предприятии относится не столько к нему самому, сколько к использованию его богословием в качестве метода наряду с другими философскими методами, как будто он после этого стал непригодным для философии. Между тем концепты, которые создал Деррида, как это особенно наглядно показал Дж. Капуто в отношении «невозможного», являются именно апофатическими. Причем они удивительно схожи с концептами буддизма, которому принадлежит философское первенство в реализации апофазы Иного, предполагающей отрицание субстанции, самости и Абсолюта [9, р. 234].
Единое и Иное — это область, где правит разум, совершая гипотетический шаг к трансцендентному, т. е. к основанию бытия, которое бытием не определяется. То трансцендентное, которое объявляется «глубиной бытия», в этом свете предстает случаем деградации богословского разума, который выпал из богословия, чтобы обосноваться на уровне второй гипотезы «Парменида». Если к тому же учесть влияние, которое он испытывает со стороны философии Различия, то можно заметить его склонность к тому, чтобы заменить Единое этой гипотезы на Иное.
Таким образом, «честность» теологии, с которой мы начали, должна быть честным признанием в упадке веры, а не в ее якобы очищении от «детских» представлений. Она построена на все той же претензии разума, считающего себя ответственным за поддержание «предустановленной гармонии», которая со времен Канта была изъята из мира и помещена в субъекта. Если считать подлинным делом теологии проверку того или иного толкования религиозной предметности, возвещенной откровением, на соответствие изначальной религиозной абсурдности, то дело «честной» теологии, взявшейся проверять соответствие
этого абсурда рациональной гармонии, которая теперь определяется горизонтом апофатического «невозможного», оказывается совсем не теологическим. Поэтому когда речь заходит о том, что необходимо пожертвовать абсурдом, поскольку он противоречит накопленному опыту, достижениям разума и уровню развития воображения, давно перешагнувшего библейский сверхнатурализм, то делается это не ради веры, а вместо нее. Когда отвергают трансцендентное ради глубины бытия-в-мире (ибо трансцендентно то, что не определяется бытием, а не то, что прячется за сущим, играя в \^0г|/аА.^0£1а), то это значит, что абсурд уже подменен тайной («имманентной трансцендентностью»), в которой нет ничего, что не было бы проблемой рационального познания.
* * *
Чем в этом контексте предстает «вера без веры»? Смысл этого концепта состоит в освобождении веры от любого догматического содержания. «Деконструкция не может иметь возражений против веры, потому что деконструкция сама является верой, имитируя и повторяя структуру веры в веру без догмы» [8, р. 57]. Когда Деррида восхищается словами Ангелиуса Силезиуса о том, что Бог должен умереть, если Он хочет жить для нас, то, по ту сторону возможных коннотаций с архетипической смертью Бога в своем творении, в его мысли звучит чистая интенция веры, которая переполнена силами, но предчувствует свою обреченность на то, чтобы свести весь этот горизонт к чему-то конкретному. В последнем случае ей оставалось бы только умереть примерно так же, как, по преданию, умер Фома Аквинский. Деррида противится этой смерти, и его размежевание с негативной теологией оказывается далеко не простым, поскольку он видит в ней направленность на то, чтобы максимально лишить эту конкретность репрезентативности, законченной предметности. Однако негативная теология не решает проблему смерти веры, поэтому деконструкция требует превзойти ее в пользу «невозможного». Мы должны дарить вопреки невозможности дара и верить вопреки невозможности того, чтобы Бог веры одновременно не был бы Богом, т. е. не просто умер, как гласит архетип, а никогда бы не существовал в качестве Начала.
Возможна ли такая «пустая вера»? И вместе с тем возможна ли вера, которая уже уверена? Как определить грань, на которой пустота, еще не став наполненностью, дает возможность верить, не сваливаясь в уверенность, после которой в качестве дела жизни в перспективе смерти остается разве что сама смерть?
Думается, Деррида поспешил здесь с обвинениями в адрес негативной теологии, поскольку ее дело не определялось лишь тем, чтобы выскочить из структур репрезентации в пространство невообразимого, где вера застывает в своей направленности-на, не имея возможности достичь своего предмета, и потому как бы сохраняет видимость собственного существования. Дело в том, что «невозможное», противопоставленное этой «оргиастической» негативности, все же некоторым образом возможно. Оно, конечно, не дано и не может быть определено, а саму неданность его как изначального нельзя адекватно
помыслить, но именно им определяется всякое дело человеческой жизни. Абсурд вечной жизни, начавшейся во времени, явно относится к другому порядку невозможного, нежели все то, что может заключать в себе конечность. Сказать такой невозможности «да» — отнюдь не означает утвердить ее как позитивный предмет своей уверенности, задающий единообразное правило всякому существованию. Подлинный абсурд и есть собственно невозможность, в сравнении с которой всякая иная остается возможностью жизни, так или иначе настроенной или нацеленной. Мысль о «невозможном» не спасает веру, а подменяет ее.
Здесь уместно вспомнить рассуждения Кьеркегора об Аврааме, «отце веры», поступок которого не может выступить ни образцом, ни тем более правилом, по которому можно было бы определить веру. Каждый из культурных ландшафтов, которые Кьеркегор намечает, чтобы вписать в них историю Авраама, создает возможность веры. Из каждого из них можно подняться на гору Мориа, но ни один из них не производит веру как необходимое действие бытийной расположенности Авраама. Она возникает из абсурдного, из того, что не является даже самой этой парадоксальной расположенностью. И, родившись, она не воплощается в качестве культурной предметности, которая отныне могла бы продуцировать себя как некую сущность в благоприятствующей среде. Когда Августин говорит: «люби Бога и делай что хочешь», мы видим эту же абсурдность, как если бы пример Авраама не толкал к безрассудству, подобному его поступку, а, наоборот, превращал его в запрет, указывающий на то, что повторение пути Авраама скорее убьет веру, чем сделает ее возможной. Для веры нет никакой всеобщей любви к Богу, нет для нее и всеобщего Бога: «...религиозная парадигма является чем-то прямо противоположным (иррегулярным и частным)» [4, с. 280]. Нет правил, по которым можно было бы сделать веру абсолютной возможностью, достоверным результатом своих усилий.
Отсюда видно, что абсурдная невозможность собственно экзистенциальна, тогда как «невозможное», нацеленное на неопределенное будущее, в котором его ждут непредвидимые воплощения, способно удовлетворить страсть к умножению различий, но никак не надежду стать «вечным решением во времени» (С. Кьеркегор). «Невозможное» зовет экзистенцию осуществлять свои бытийные возможности, а абсурдная невозможность напоминает ей, что даже в своей последней глубине бытие остается равнодушным к ее предельному чаянию. Вера отнюдь не умирает, уверившись в своем предмете, ее не нужно спасать, заменяя этот предмет «невозможным», которое в вере как раз не нуждается. Нужно лишь увидеть, что уверенность веры есть «не уверенность раз и навсегда, но уверенность, которая обретается с бесконечной, личной, страстной заинтересованностью, с ежедневным обретением заново надежного духа веры» [4, с. 70].
* * *
И все же мы не решимся записать «веру без веры» в разряд теологических симулякров, поскольку она является не только лишь интеллектуальной подменой, но и судьбой веры. Она, скажем так, есть пример внутреннего само-
отрицания веры, реализация ее желания задействовать способность разума, чтобы покончить с собой.
«Слабый Бог», к которому привела деконструкция, отвечает «взрослой» вере, не нуждающейся в детских картинках. Она должна научиться обитать в собственной стихии (говоря словами Гегеля, который требовал того же и на тех же основаниях от мышления). «Сняв» материю исторических пророчеств, вера должна вернуться к себе и стать чистой формой в-себе и для-себя сущего духа, в которой он обладает собой абсолютно, чего нельзя сказать ни об одной системе знания, на которую он может оказаться способным. Пока дух пребывает в себе, он живет ожиданием предреченного. И лишь вполне вернувшись к себе, он находит эти пророчества ступенями к осознанию своей сущности, которая сказывается не в способности управлять сущим посредством знания, а в том, чтобы бытие обнаружило себя в нем как Различие, не задающее себе никаких правил и никакой эсхатологии.
Бытие деконструкции живет тем, что всегда оказывается более слабым, чем сущее, и именно через эту манящую ничтоже-сущность всегда неожиданным для порывов, которыми наполняется его бездонная слабость. Не Дух, а материя, не сияющая сверх-предметность, а не-сущая бес-предметность. Не трансцендентный разрыв, а имманентная складка, не высь, а глубина, не мощь, а всепреемство, не вечность, а бесконечность, не память, а забвение, не всевозможность, а невозможное. Подобно хоре, квазитрансцендентальная структура «невозможного» манит и дает приют всему, что имеет силу состояться, тщетно стремясь заполнить собою его пустоту. Оно будит творческую силу всякого сущего, но не дает ему надежды осуществить себя как тотальность, перед которой все преклонят колени, поскольку оно никогда не становится чем-то возможным, уравнивая все возможности и равно ускользая от их агрессии. Никакое сущее не способно на эту могущественную слабость, поскольку она есть совершенная невозможность сущего, нисколько ему не трансцендентная.
Таким образом, «слабый Бог» оказывается судьбой веры, когда она отрицает догматическую предметность в надежде унять экзистенциальную страсть к абсолютному самоутверждению, т. е. стремится покончить с собою так, чтобы экзистенция обрела покой в мире, которому она — как это следует «честно» признать — принадлежит без остатка. Иллюзия того, что она противоречит порядку бытия, должна быть уничтожена. Но это уничтожение не может состояться вполне, поскольку оно является апофатическим полаганием разума, которое, как мы отмечали, остается лишь гипотезой. Нетрудно заметить, что вера здесь все же сохраняется, но уже как вера в небытие, которое исключало бы зависимость бытия от собственной истории. Перед нею появляется нечто весьма похожее на гераклитовского ла!; игры которого не имеют никаких заранее установленных правил, в том числе не определяются и тем, каковы были результаты предшествующих игр. Разница лишь в том, что теперь не нужно ждать абсолютного обновления мира, зачинаемого новой игрой, но следует увидеть это безначальное начинание внутри него самого. Экзистенцию приглашают участвовать в этих играх, обещая ей такую смерть, которая не оставит от нее никаких следов, то есть обещают нечто такое, что, опять же, противоречит порядку бытия и потому нуждается в вере.
Однако Деррида говорит: «Если бы я был уверен, что для меня было бы возможным заменить "невозможное" "Богом", тогда все стало бы возможным. Вера стала бы возможной, и когда вера становится просто возможной, это больше не вера» [цит. по: 7, p. 36]. Иными словами, вера невозможна так же, как дар или справедливость, поэтому может показаться, что мы навязали небытие в качестве нового предмета для веры, не заметив главного — в «невозможное» нельзя верить так, как верят в Бога или в материю. В подтверждение нашего промаха можно привести слова С. Жижека о том, что и для материалиста на месте веры должно оказаться «что-то вроде "неверы", чистой формы веры, лишенной своей субстанциализации: "невера" по-прежнему остается формой веры, подобно нежити, которая, будучи живым мертвецом, остается мертвой» [3, с. 66]. «Невозможное» не является абсолютом — ни в философском, ни в теологическом смысле, поэтому никакого предмета для веры из него извлечь невозможно.
Опыт «без-абсолютного» апофазиса давно известен философии. Примерно в то же время, когда Плотин говорил об иллюзорности мира, этот опыт осуществил Нагарджуна. «Невозможное» деконструкции означает такую же, как у него, не-данность изначального («первой ступы» из известного видения Нагарджуны). Оно открывается через устранение логоса как собирающей силы, переводящей бытие в дискурс, который водружает над ним Абсолют и тем самым препятствует свободной игре различий. Вера невозможна потому, что ни один предмет, даже абсурдный, не может претендовать на воплощение «невозможного».
И все же. Пусть «невозможное» исключает всякий абсолют (хотя само это исключение неизбежно становится абсолютом, подобным нирване), пусть в его горизонте вера становится «неверой», но в само это превращение нужно поверить, поскольку для веры нет иной инстанции, кроме ее самой. Отрицая абсолют, экзистенция должна принять решение о себе на все времена и различия, а разум, как мы помним, не может сделать это за нее. Опуская вполне очевидные ходы мысли, укажем на то, к чему мы ведем: для экзистенциального осуществления «веры без веры» нужно увериться в том, что такой дхармы, как «я» не существует, что самости не грозит умирание в дурной бесконечности времен. Именно увериться, а не гипотетически утвердить, оставаясь лишь «спекулятивным мыслителем» (С. Кьеркегор).
Таким образом, «вера без веры» является апофатическим концептом, посредством которого вера в очередной раз надеялась покончить с собой. Желание сбросить бремя «диалектики неуверенности» одинаково движет и «честной» и «слабой» теологией. В обоих случаях речь идет о совершенствовании веры, после которого от нее, как мы видели, мало что остается. Очевидно, в Конституции «О Божественном откровении» Второго Ватиканского собора, где говорится о более глубоком уразумении Откровения благодаря дарам Св. Духа [2, с. 286], имеется в виду совсем другое совершенствование веры. Однако само представление о том, что вера может быть более или менее совершенной, предполагает ее прогрессивное развитие из неразвитого состояния. Поэтому оно легко может стать поводом для того, чтобы искать это совершенство в обращенности к бытию без Бога.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия / Пер. с нем. Г. В. Вдовиной под ред. С. В. Лёзова // Бультман P. Избранное: Вера и понимание. Т. I-II. — М.: РОССПЭН, 2004.
2. Документы II Ватиканского Собора / Пер. с лат. А. Коваль. — М.: Паолине, 2004.
3. Жижек С. К материалистической теологии / Пер. с англ. А. Смирнова // Логос. — 2008. — № 4 (67). — С. 55-66.
4. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с датского Н. Исаевой, С. Исаева. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.
5. Робинсон Дж. Быть честным перед Богом / Пер. с англ. Н. Балашова. — М.: Высшая школа, 1993.
6. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Виз-гина, Н. С. Автономовой. — СПб.: A-cad, 1994.
7. Caputo J. D. The return of anti-religion. From radical atheism to radical theology // Journal for Cultural and Religious Theory. — 2011. — N 2, vol. 11. — P. 32-125.
8. Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion. — Bloomington: Indiana University Press, 1997.
9. Loy D. The Deconstruction of Buddhism // Derrida and Negative Theology. — Albany: State University of New York Press, 1992. — P. 227-253.
