CC BY
33
В целом сборник представляет собой анализ тех авторов ХХ в., которые в той или иной степени исследовали феномен мистицизма и тексты мистиков, а также тех — зачастую новых — традиций прочтения этих текстов, которые сформировались к концу прошлого столетия (феноменологический, гендерный, социологический подход).
Евгений Вадимович Шилов (иерей; препод. кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета ПСТГУ; evgeny_shilov@mail.ru)
Defining magic: A reader / B-C.Otto, M. Stausberg, eds. Sheffield: Equinox, 2013. 281 c.
Сфера исследования западного эзотеризма в последние десятилетия обретает все большую академическую ценность, что, в частности, подтверждается появлением учебной литературы, посвященной отдельным аспектам этого феномена. Так, еще в 2003 г. в Кембридже был выпущен ридер по алхимии1, а спустя 10 лет в британском издательстве «Eqinox» увидел свет ридер, посвященный определению магии. Заметим, что уже из названия работы видно, что главная цель редакторов книги состоит в том, чтобы представить читателям панораму различных подходов к определению магии. Можно сказать, что тема ридера попадает одновременно в фокус как исследователей западного эзотеризма, так и историков, и в особенности антропологов; большинство авторов, представленных в тексте, либо классики антропологии, либо действующие полевые исследователи.
В открывающем сборник вступлении составители подчеркивают сложность освещения столь противоречивой темы, ведь по ней написано много работ, значительная часть которых отрицает легитимность употребления данного термина в современном академическом дискурсе, но, несмотря на это, составители все же считают, что «"магия" все еще функционирует как самоочевидная категория и аналитический инструмент для многих исследователей в сфере изучения религии/религий» (с. 6). Именно поэтому такой труд может помочь исследователям сориентироваться в многообразии интерпретаций темы и определить современное состояние дебатов вокруг нее. Редакторы подчеркивают, что перед ними не стояло задачи включить в сборник тексты всех авторов, пишущих о магии специально, прежде всего они выбрали только академических исследователей, а среди них только те тексты, которые либо сформировали отношение к рассматриваемому предмету, либо репрезентировали общие тенденции в его изучении.
Структурно ридер разделен на четыре части. В первую часть под названием «Исторические источники» включены 12 текстов, в которых представлены самые влиятельные определения магии за всю западную историю от Платона до Е. П. Блаватской. Во вторую часть помещены четыре текста, заложившие осно-
1 The Alchemy Reader: From Hermes Trismegistus to Isaac Newton / S. J. Linden, еd. Cambridge,
2003.
ву академического рассмотрения магии в антропологии и социологии религии. В третьей части на примере шести текстов продемонстрированы дебаты вокруг проблемы магии, развернувшиеся в религиоведческих и антропологических кругах во второй половине XX в. В заключительной части, озаглавленной «Современные голоса», помещено пять статей, раскрывающих состояние исследования проблемы магии в начале XXI в. Сразу следует отметить продуманность построения ридера, каждый раздел, равно как и вся книга, снабжен специальным введением, проясняющим исторические и методологические аспекты сборника; кроме того, каждый текст в отдельности предваряется краткой биографической справкой и сжатым конспектом основных идей, представленных не только в данном тексте, но и в других работах его автора. Дав общую характеристику сборника, перейдем к его разделам, чтобы последовательно рассмотреть темы, представленные в них.
Первый раздел открывается двумя отрывками из «Алкивиада» и «Законов» Платона, в которых, по мнению авторов сборника, впервые задаются основы понимания магии в западной истории мысли. С одной стороны, в «Алкивиаде» Платон определяет магию как поклонение богам, распространенное у персов, и возводит ее истоки к Зороастру, а с другой — в «Законах» предписывает жесткие наказания за «фарцах££а», практику, могущую принести вред кому-либо посредством некоторых субстанций либо эвокаций. В этом же тексте составители сборника усматривают первое в истории западной мысли противопоставление магии (фарцах££а) и религии (е^офею). Второй текст сборника принадлежит перу Плиния Старшего, считавшего магию, которая возникла в Персии, порождением медицины, впитавшей в себя силы религии и астрологии. В целом Плиний негативно оценивает магию, считая ее «мошенническим искусством» (с. 24), широко распространенным за пределами греко-римского мира. Текст Плотина, помещенный третьим, являет собой одну из первых цельных теорий магии. Используя преимущественно термин «гоэтия», он пишет об универсальном законе симпатии, согласно которому между различными уровнями космоса и его элементами действуют законы, скрытые от человеческого взора. Эта идея легла в основу теории «натуральной магии», сформировавшей представления эпохи Возрождения. Такой взгляд на магию описывает ее как универсальную систему, не несущую никаких негативных черт. Проблема магии для Плотина заключалась лишь в том, что она, магия, связана с материей и нижней эмоциональной сферой человека, а значит, мешает вознесению души к Первоединому. Два отрывка из работ Блаженного Августина предлагают христианский взгляд на магию как на совокупность верований и практик, порожденных контактом со злыми силами и распространенных среди язычников. Такой взгляд присущ Средним векам как на Востоке, так и на Западе христианского мира, что подтверждают отрывки из «Этимологий» Исидора Севильского и «Суды» — анонимной энциклопедической работы византийского автора X в. Отрывок из «Суммы теологии» Фомы Аквинского, принадлежащий к общему направлению средневекового отношения к магии, привносит деление на три типа действий естественного, божественного и демонического характера, недопустимыми с христианской точки зрения являются лишь последние, тогда как использование
«естественных сил тел для произведения подобающего эффекта» (с. 49) не несет в себе ничего плохого. В таком делении без труда можно усмотреть трехчастную схему, широко представленную в работах будущего, где магия противопоставляется науке и религии.
Пожалуй, наиболее известное как в кругах исследователей, так и в кругах адептов определение магии было предложено Агриппой Неттесгеймским в его «Оккультной философии». В рамки термина «магия», определяемого им как «дар чудесной добродетели» (с. 56), Агриппа включил широкий спектр учений (астрологию, алхимию, каббалу, герметический принцип подобия и др.), разделив ее на три типа: натуральную (имеющую дело с подлунной сферой и обычной человеческой жизнью), небесную (астрологическую) и церемониальную (взаимодействующую с сущностями высшими и низшими). Нововременной взгляд на магию представлен статьей Дени Дидро из его известной «Энциклопедии». Дидро, подобно Агриппе, делит магию на три типа: божественную (способную творить чудеса и знать судьбы Божии), натуральную (основанную на изучении природы) и супернатуральную (астрологию, гадания, заклинания и т.п.). Первой он усваивает историческое значение, находя ее следы, в частности, в Библии; причиной второй видит любопытство и жажду к познанию мира, приведшую к развитию естественных наук; и лишь третью он именует магией в собственном смысле слова, характеризуя ее как «дочь невежества и гордости» (с. 60), вводящую в заблуждение умы людей. Завершает первый раздел статья из «Теософского словаря» Е. П. Блаватской, в которой причудливо сплетаются античные, средневековые и нововременные тенденции в определении магии. Вполне в духе Нового времени Блаватская определяет магию как способность управлять «оккультными силами или потенциями природы» (c. 65), видя в магии прототип современной науки, представляющую собой лишь деградацию магии. Основательница теософии делит магию на два базовых типа: черную (гоэтию) и белую, в свою очередь разделяющуюся на возвышенную теургию и практичную натуральную магию.
Второй раздел, посвященный академическому подходу к проблеме, открывает известнейший отрывок из «Примитивной культуры» Э. Тайлора, в котором британский антрополог говорит о магии как о пережитке примитивного сознания, базирующемся на ошибочной ассоциативной связи и аналогическом мышлении. Продолжает тему не менее известная эволюционная схема Дж. Фрейзера, демонстрирующая три этапа развития человечества: магия—религия—наука. Теория Фрейзера, по мнению многих авторов сборника, стала «базовым нар-ративом» в дебатах о магии последующих поколений, что демонстрирует дальнейшие главы. Так, в отрывке из работы М. Мосса и А. Хуберта ставится под сомнение теория симпатической магии, развитая Фрейзером. Мосс и Хуберт показывают, что и в религиозных обрядах часто фигурирует теория симпатии, кроме того, операциональный характер магии противопоставляет ее религии, что не дает оснований предполагать эволюционное развитие одной из другой. Мосс и Хуберт склоняются к тому, что магическим ритуалом можно считать любой ритуал, «который не играет роли в организованном культе — он тайный, секретный, загадочный и выходит за границы дозволенного ритуала» (с. 102).
Во многом именно на работы Хуберта и Мосса опирался Эмиль Дюркгейм, когда разрабатывал свою теорию религиозного и магического ритуалов. Магия, согласно Дюркгейму, выводится из религии, не исторически, но контекстуально, она отличается от религии, ибо направлена не на священные объекты, она лишена чувства греха, является делом одиночек и, как он замечает, «не существует церкви магии» (с. 115).
Взгляд на магию известного феноменолога Герардуса ван дер Леу открывает третий раздел книги, посвященный дискуссиям второй половины XX в. Леу заимствует идею партиципации, предложенную Леви-Брюлем, и на ее основе описывает психологический аспект магического мировоззрения, приводя ряд интересных параллелей между психическими расстройствами и магическим восприятием мира. Магия, по Леу, это особый тип религии, связанный не с Богом, но с безбожными силами. Известный антрополог Эдвард Эванс-Причард, много лет посвятивший изучению культуры африканского народа азанде, пришел к выводу о неверности противопоставления магии и науки. По наблюдениям антрополога магия для азанде «интеллектуально целостная система» (с. 153), в основном базирующаяся на наблюдениях и рациональных рассуждениях. Так, например, факт падения подточенной термитами крыши дома на группу людей, укрывшихся под ней от зноя в полдень, будет расцениваться азанде как колдовство, поскольку термиты подтачивают множество домов, которые после этого разрушаются, люди часто прячутся в тень в знойный день, но крайне редко крыша падает на них; сам этот уникальный, выбивающийся из повседневности факт для азанде и будет признаком колдовства. Продолжает тему антропологических исследований известная теория Бронислава Малиновского, отвергнувшего эволюционную схему Тайлора—Фрейзера. Он рассматривал магию, науку и религию как три независимых типа человеческой деятельности, существующих бок о бок друг с другом. Британский антрополог Робин Хортон иллюстрирует новый подход к описанию магии, в котором ставится под сомнение этноцентрическая установка западного мышления, использующая готовые образцы «наука»/«магия» и проецирующая эти западные конструкты на окружающие культуры. Тему исследования магии с позиции теории языка раскрывает отрывок из работы Стенли Тамбьяна, в котором автор предлагает деление на три типа речевых актов: локу-тивные, перлокутивные и иллокутивные. Именно к последнему типу Тамбьян относит магические формулы. Согласно своей коммуникативной направленности, эти формулы могут нести определенные последствия, но их последствия, по Тамбьяну, неверно измерять средствами западной науки, поскольку научное мировоззрение несет в себе заведомый отпечаток этноцентрического подхода. Завершает раздел текст Эдмунда Лича, в котором автор размышляет на ту же тему возможности верного понимания магического мировоззрения архаических культур с помощью западной логики. Лич предлагает рассматривать магические операции как метонимические действия, кажущиеся неверными с точки зрения внешнего наблюдателя, главная ошибка здесь в том, что метафорические символы (волос, сорванный с головы человека) маг начинает расценивать как метонимические знаки (часть человека замещает его и тем самым якобы устанавливает связь с ним). Чтобы показать всю спорность логических аргументов,
Лич приводит интересный пример так называемого политического колдовства. В истории политических переворотов часто бывало, что повстанцам удавалось захватить дворец монарха в тот момент, когда самого правителя там не было, сам факт этого захвата являет собой закрепление смены власти. Таким образом, метафорический символ становится метонимическим знаком. Как замечает Лич, «основное различие между такого рода операциями и колдовскими действиями заключается лишь в том, что волос предполагаемой жертвы заменяется президентским дворцом предполагаемой жертвы» (с. 191).
В заключительном разделе ридера представлены пять текстов, отражающих весь спектр современных дискуссий о магии и заодно иллюстрирующих список модных тенденций в современной гуманитарной мысли. Текст Сьюзан Гринвуд, много лет занимавшейся полевыми исследованиями современного шаманизма и магии, поднимает проблему границы между этическим и эмическим дискурсами. Вопреки идее Клифорда Гирца Гринвуд доказывает, что ей удалось стать «туземцем» и взглянуть на мир глазами мага. Согласно ее идее, основой магического мировоззрения является особый тип креативного воображения, создающий мир мага, этот тип невозможно исследовать с рациональной сциентистской позиции, поскольку по сути своей он субъективен. Специалист по магии Возрождения Кристофер Лерич, следуя тенденции разоблачения больших нарративов Мишеля Фуко, предлагает рассматривать магию как полезную генерализирующую категорию, но не как термин, обозначающий некий реальный феномен или совокупность практик и действий. Согласно Леричу, время универсальных терминов прошло, что хорошо видно на примере отсутствия удовлетворительного определения мифа или религии. Датский исследователь Йеспер Сёренсен предлагает рассмотрение феномена магии с точки зрения современных когнитивных наук. Согласно Сёренсену, магия в истории мысли из эмической концепции стала этической, которая часто использовалась в контексте стигматизирующей полемики, если же посмотреть на магию с точки зрения когнитивистики, то в ее основе лежит совокупность действий, закрепленная в ритуализированном поведении и запускающая определенную систему когнитивных процессов, а ее суть можно определить как совокупность «несистемных контекстно зависимых интерпретативных стратегий» (с. 239). Проблемы социального конструирования и гендера развивает статья специалистки по магии в античном мире Кимберли Страттон. Согласно ее исследованиям, магия — полемический конструкт, используемый обществом для стигматизации и подавления неугодных, именно поэтому с древности магами считались либо женщины, либо чужестранцы, а значит, использование термина «магия» и попытка сквозь его призму интерпретировать историю всегда будет обречена на неудачу. Ту же тему применения магии в политическом и социальном дискурсе власти продолжает статья Рэндала Стайерса. В ней автор суммирует основные роли, отводимые в этих дискурсах магии. Посредством категории магии осуществлялась стигматизация несовременных архаичных практик, что приводило к созданию категории маргинально-сти, в которую, в зависимости от условий, включались женщины, примитивные народы, отверженные слои общества, чужеземцы и т.п. В таком контексте исследование истории магии становится важным средством для переоценки истории
западной цивилизации. С помощью нового взгляда на магию, хранящую в себе образ отверженного Другого, мы можем по-новому взглянуть на науку, религию и тип западной культуры в целом. Как замечает Стайерс, «современность зависит от суеверий, магических сил, поэтому она их и отрицает, изучение магии дает возможность разглядеть логику культуры, на основании которой был структурирован современный мир» (с. 262).
Подводя итог, можно заметить, что сборник составлен на очень высоком уровне, по его прочтении у читателя формируется целостная панорама многообразия интерпретаций феномена магии. При этом не может не броситься в глаза некоторая неоднородность состава сборника. Если три открывающих раздела представляют собой набор отрывков, отражающих историю интерпретации магии в ее становлении и развитии вплоть до 90-х гг. XX в., то четвертый раздел представлен пятью современными текстами, написанными специально для этого сборника. Этот факт ставит авторов заключительного раздела в выигрышную позицию, они могут пользоваться привилегированным положением, будучи «над схваткой», и бросать снисходительный взгляд в прошлое, свысока оценивая деятельность их предшественников. Сама по себе идея уравнения наших, пусть и именитых, современников и классиков антропологии, социологии и религиоведения выглядит неудачной именно потому, что их тексты не составлялись по классическому принципу ридера. Как бы там ни было, очевидно, что хотя значительная часть текстов, представленных в сборнике, существует на русском языке, для составления цельного представления о проблеме определения магии необходимо знакомство со всеми работами, входящими в него. Сборник смело можно рекомендовать религиоведам, социологам и антропологам, равно как и всем интересующимся темой научного изучения магии и западного эзотеризма.
Павел Георгиевич Носачев (канд. филос. наук, НИУ ВШЭ, ПСТГУ; pavel_nosachev@bk.ru)
Белякова Н. А., Добсон М. Женщины в евангельских общинах послевоенного СССР. 1940-1980-е гг.: Исследование и источники. М.: Индрик, 2015. 512 с., ил.
По замыслу авторов работа посвящена анализу той составляющей отечественного протестантизма, которая связана с женской религиозностью. Учитывая тот факт, что религиозность в нашей стране в значительной степени имеет женское лицо, стоит говорить о непреходящей актуальности гендерного ракурса для религиоведческих исследований. Предлагаемый читателю текст находится в русле актуальной истории религии еще и потому, что протестантизм является значимой частью отечественного конфессионального пространства — как в сугубо количественном отношении (поскольку реальная воцерковленность членов протестантских Церквей совпадает с номинальной и выражается в больших числах), так и в сущностном плане, что связано с высокой миссионерской и социальной
