CC BY
69
«Вчерашняя рыба в завтрашней науке»:
МАГИЯ КАК ЧАСТЬ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Рец. на кн.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. N. Y.: Cambridge University Press, 2015. 600 p.
"Yesterday's Fish in Tomorrow's Science": Magic as Part of History of Philosophy
Rev. op.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. N. Y.: Cambridge University Press, 2015. 600 p.
В 2015 г. свет увидели сразу две книги известного американского исследователя Ренессанса и специалиста по истории магии эпохи Средних веков и раннего Нового времени Брайана Копенхейвера. Эти работы можно назвать этапными, поскольку они подводят определенный итог почти пятидесятилетнему исследовательскому пути крупного американского ученого. Первая книга «Книга магии от Античности до Нового времени»1 представляет собой хрестоматию переведенных с греческого, латинского, древнееврейского самим Копенхейвером текстов, совокупность которых показывает непростую историю того, что принято называть магией в западной культуре. Вышедшая немного позже «Магия в западной культуре: от Античности до Просвещения» является компендиумом теоретических изысканий ученого, в ней собраны все основные исследования Копенхейвера по теме, причем эта книга не просто переиздание старых текстов, а написанная заново история, включающая переработки ранних трудов. Но «Магия в западной культуре» — этапный труд не только для научной карьеры Копенхейвера, автор книги бросает вызов устоявшемуся представлению о магии сразу в нескольких направлениях, с одной стороны, он выступает против антропологии, представленной классическими теориями Фрейзера, Малиновского, Эванса-Причарда, Мосса, с другой — против классиков истории культуры Я. Буркхардта, Ф. Кюмо-на, Ж. Варбурга и в значительной степени Ф. Йейтс. Копенхейвер претендует на то, что он смог описать настоящую эмическую историю западной магии, магии, как ее представляли и практиковали выдающиеся ученые и мыслители Средневековья, Возрождения и раннего Нового времени. На этой идее мы остановимся подробнее, но сначала обратимся к содержательному анализу книги.
Структурно книга состоит из 14 глав, разделенных на четыре большие части. Предваряет текст краткое предисловие, в котором автор, в частности, задает свой главный вопрос: почему европейские интеллектуалы и в особенности
1 CopenhaverB. P. The Book of Magic: From Antiquity to the Enlightenment. L., 2015.
152
философы отказались от магии в эпоху Просвещения после того, как в течение более чем двух тысячелетий принимали ее? (с. XIII). Первая из четырех частей работы разделена на две главы. В первой автор не без скрытого сарказма обращается к классическим антропологическим теориям магии, подчеркивая, что его труд имеет мало общего с представлением о магии как первой примитивной стадии развития человечества, его героями будут ведущие интеллектуалы, философы, теологи и естествоиспытатели, в среде которых и развивалась история магии в западной мысли. Затем автор переходит к характеристикам исследований феномена магии на Западе, и здесь также не обходится без сарказма, достается здесь и Кюмону, и Виламовиц-Мёллендорфу, и Буркхардту. Лишь работы Йейтс автор характеризует, как «сильно написанные и всё еще влиятельные» (с. 22), при этом замечая, что «Фрэнсис Йейтс была права и Фрэнсис Йейтс была неправа» (с. 19). По мнению автора, «она была права, когда сосредоточилась на магии и связала ее с историей науки, но она была неправа... идентифицировав постсредневековый энтузиазм к магии с герметической традицией» (с. 22). По мнению Копенхейвера, центральной ошибкой всех предыдущих исследователей было «применение этической категории "магии" Тайлора, Фрейзера и Харисо-на... к Авиценне, Альберту Великому или Марсилио Фичино» (с. 38). Разделавшись, таким образом, со всей традицией исследования магии в западной науке, Копенхейвер отмечает, что его труд является продолжением культурологического проекта Д. П. Уолкера, который, с одной стороны, отказывался рассматривать магию как примитивный во всех оттенках этого термина феномен, а с другой — полностью основывался на текстологическом анализе трудов мыслителей эпохи Ренессанса. Во второй главе автор обращается к философской истории магии, начиная рассмотрение истоков этого феномена от досакратиков, он переходит к Платону и Аристотелю, раскрывая специфику спора об оккультных качествах предметов как неотъемлемой части научной картины философии эпохи Античности, Средних веков и раннего Нового времени. Здесь же автор обращается к Плотину и неоплатонической традиции, демонстрируя ее центральное значение для оформления представлений о магии на Западе. Затем он кратко характеризует роль христианства в развитии представлений о магии, останавливаясь, в частности, на идее ex opere operato, после этого переходит к возрождению магических преставлений Аристотеля и неоплатоников в Ренессансе. Завершает главу раздел, посвященный истории рассмотрения магии в культурологии XIX— XX вв. Этот раздел насыщен деталями и подробным анализом целого ряда известных теорий (Варбурга, Кассирера, Йейтс), Копенхейвер показывает, сколь сильно философия Канта и посткантианская форма мысли определяла эти исследования.
Второй раздел книги назван «MAGEIA», и главным его героем, как и героем половины всей книги, является Марсилио Фичино, именно его творчество детально рассматривается на протяжении почти семи последующих глав. Третья глава посвящена философским истокам магии Фичино, в ней рассматривается влияние на представление о магии четвертой энеады Плотина. Отдельно освещается вопрос философской возможности практической магии для Фичино и его современников, выразившийся в возможности оживления статуй языче-
ских богов. Копенхейвер видит основу такой практики в панпсихизме Плотина, присутствие во всем души делает возможным ее объективацию в любой форме. Примечательным в этой главе является и то определение, которое Фичино дает магу, согласно его идее, магом по праву называют «человека умелого в естествознании и астрономии» (с. 58). В четвертой главе Копенхейвер подробно анализирует тезис Йейтс о герметической традиции, якобы присущей Фичино и другим флорентийцам, он доказывает, что Гермес и тексты, приписываемые ему, не играли ровным счетом никакой роли в магической теории Фичино. Согласно Копенхейверу, в основе представления о магии у Фичино лежит сложный синкретизм платоновской метафизики, аристотелевской космологии, галеновской медицины и дохристианской теологии. При всем этом самым любопытным является то, что в течение всей жизни великий флорентиец относился к магии с большим подозрением, Фичино полностью доверял авторитету древних и как ученый принимал их утверждения, но не мог примириться с ними до конца как христианин. Пятая глава подробно рассматривает связь герметизма и магии. Для Копенхейвера как историка философии трактаты Corpus Hermeticum не религиозные откровения, они вписаны в традицию постаристотелевской мысли. Теория глубинных связей, отмеченная во многих местах корпуса, — общая для целой плеяды учений эпохи эллинизма и полнее всего выражена в философии Прокла. Автор подробно анализирует роль неоплатонической идеи цепей бытия в формировании магического учения не только Фичино, но и большинства ренессансных и нововременных «магов». В главе рефреном проходит мысль о том, что их магию вернее называть не герметической, а неоплатонической. Завершает главу провокационная для многих мысль о том, что «самые древние из древних богословов — Гермес, Зороастр, Орфей — никогда не были полезны для анализа магии научно и философски. ...Плотин, Порфирий, Ямвлих, Синезий и Прокл — важнейшие философские авторитеты... для теории магии в эпоху Возрождения...» (с. 101). Здесь одновременно выражены сразу две ключевые идеи книги: теории ренессансных мыслителей не часть истории религиозных течений, а объект истории философии; магия флорентийцев и их последователей не что иное, как форма научного мировоззрения эпохи. В шестой главе автор прослеживает историю рецепции «магической» части наследия неоплатоников в средневековой мысли, демонстрируя, что идеи, возрожденные Фичино, были хорошо известны в эту эпоху и играли определенную роль в трудах центральных ее мыслителей, таких как Альберт Великий или Фома Аквинский. Завершает вторую часть книги седьмая глава, названная «История о двух рыбах», в ней рассмотрен пример научной проблемы, разрешение которой для мыслителей нескольких столетий было возможно лишь через гипотезу оккультных качеств. Первая рыба — электрический скат, способность которого поражать током на расстоянии была по-иному необъяснима, вторая — морской ёж, который, согласно средневековым воззрениям, обладал способностью делать корабли недвижимыми в течение долгого времени. Самое любопытное в этой истории то, что оккультные качества этих рыб серьезно обсуждались мыслителями вплоть до XVIII в. Копенхейвер подытоживает главу важной мыслью: «История о морском еже и электрическом скате показывает. что отказ от старых верований был мед-
ленным и сложным. Постепенное расколдовывание этих странных рыб в период между 1500 и 1800 гг. демонстрирует, как магическое мышление переставало быть убедительным и авторитетным» (с. 153).
В третьем разделе книги, названном «Герметика», автор вновь возвращается к теории магии Фичино, рассматривая ее в более практическом преломлении. Восьмая глава показывает историю рецепции образа Гермеса и герметического корпуса христианским сознанием. На показательных примерах автор демонстрирует, как языческая образность плавно христианизировалась, ее шероховатости сглаживались, а несуразности (типа андрогинности божества) перетолковывались. В девятой главе прослеживается история дальнейшей адаптации образа Гермеса в эпоху квадроченто, здесь самым примечательным является сюжет о том, как Лоренцо Медичи сочинял христианские гимны, беря за основу герметические тексты. Копенхейвер замечает, что «в стихотворениях Лоренцо нет и следа магии, тем более никаких признаков египетского идолопоклонства...» (с. 202). Десятая глава посвящена описанию самой вызывающей из связанных с Гермесом истории этой эпохи — истории Джованни Меркурио, объявившего себя герметическим мессией, и связанного с ним выдающегося мыслителя-герметиста Лодовико Лаццарелли. Первый нашел в герметике эсхатологический пафос, а второй — надежду на духовное возрождение. В продолжение истории Лаццарелли автор проводит деконструкцию образа Пико делла Мирандолла как герольда нового гуманизма. Согласно Копенхейверу, именно Буркхардт, Джен-тиле и Йейтс сделали из погруженного в христианскую аскетику Пико нового гуманиста.
Четвертый раздел «Магия восстановленная и отвергнутая» открывается еще одной главой, анализирующей наследие Фичино, на этот раз его магическая теория рассматривается в медицинском и астрологическом аспектах. Здесь мы встречаемся со всеми вопросами, уже поднятыми в предыдущих главах, просто доминанты их рассмотрения теперь изменены. Лишь с двенадцатой главы начинается собственно история рецепции наследия Фичино, здесь текст ускоряется: в течение последующих трех глав автор покрывает период более чем в три сотни лет. Непосредственно в двенадцатой главе анализируется роль магии в трудах Помпонацци, Агриппы Нетесгеймского, Леонардо да Винчи, Фернеля, Кампанеллы и Бруно. Особенно любопытны рассуждения о Леонардо и Бруно. Последнего автор считает создателем нового типа магии, магии, работающей не в рамках замкнутого космоса Платона и Аристотеля, а в условиях бесконечного множества миров нововременной науки, магии, тесно связанной с мнемотехни-ками и воображением. Любопытно, что «враждебность Бруно к господствующей философии, столь мощно выраженная в опубликованных итальянских диалогах, помогла разрушить старый мир, который лучше подходил ему, чем новый.» (с. 329). Леонадро же, согласно автору, был чужд большинства «магических» идей эпохи, расценивая их как заблуждения. Его случай любопытен, поскольку в своем художественном творчестве он дистанцировался от общей, говоря словами Фуко, эпистемы эпохи. Он смог «представить мир так, как он был дан ему визуально» (с. 298), не интерпретируя его через богатую научную эрудицию и не наблюдая его сквозь изобретенные инструменты науки. Тринадцатая глава
посвящена истории розенкрейцерского скандала в Париже и связям библиотечного проекта Нодэ с магическим мировоззрением, отдельно в этой же главе описывается связь Бэкона и ренессансной магии. Глава иллюстрирует, что отказ от магического мировоззрения был совсем не резким, ни один из классиков эпохи не порвал с ним раз и навсегда, отказ от отдельных представлений, ассоциировавшихся с магией, вовсе не вел к неприятию всех идей, с ней связанных, так, например, Бэкон «считал, что духи и воображение эффективны в магии и астрологии, Бэкон настаивает на том, что использующие их ошибаются потому, что эти ритуалы помогают людям без труда получить то, что они хотят, делая их ленивыми» (с. 357). Эта же линия продолжается и в четырнадцатой главе, где автор рассматривает наследие Джамбаттиста делла Порта, Кампанеллы, ревизию магического мировоззрения в теософии Флада, скептицизм Мерсена, идеи Гасенди, Декарта, Гоббса, кембриджских платоников, Бойля, Локка, Ньютона и Лейбница. Эта портретная галерея классиков эпохи также приведена, с целью показать, что ни у одного из них не было тотального неприятия магического мировоззрения, пожалуй, лишь Декарт в значительной степени был от него свободен. Но как бы там ни было, труды этих авторов постепенно готовили почву к тому, чтобы это мировоззрение исчезло из официальной истории мысли. Наиболее примечателен в таком контексте случай Лейбница. Как известно, его метафизическая теория уходит своими корнями в комбинаторику Раймонда Лул-лия, в «стоические и неоплатонические концепции симпатии, пересмотренные в контексте ренессансных теорий магии» (с. 423), но при этом «несмотря на весь его имматериализм и анимизм. Лейбниц мог претендовать на верность механи-цистской парадигме» (с. 424), чуждой теории оккультных сил и симпатических соответствий.
Завершает книгу пятнадцатая глава, являющая собой одновременно и последнюю часть книги, и ее заключительный вывод. В ней автор пускается в пространную и очень резкую критику антропологических работ Эванса-Причарда и вновь возвращается к разработанной Фрейзером категории «магия». Согласно Копенхейверу, ни Эванс-Причард с его вчитыванием термина «магия» в чуждую культуру азанде, ни сформировавший общую теорию магии Фрейзер не подходят для описания того феномена, который именуется магией в западной культуре. Магия Запада не была примитивной, она никоим образом не связывалась с практиками колдунов архаических культур, возможно, ее история не была историей научного прогресса в современном смысле слова, но это точно была история научного развития. В конце книги автор предлагает краткое резюме истории западной магии, как она видится ему, приведем его in extenso: «В поздней античности Плотин и его преемники унаследовали свою физику и метафизику от Платона, Аристотеля и стоиков, они синтезировали это наследие, чтобы создать теорию магии. Эта теория соответствовала господствующей космологии, а также отвечала обыденному опыту объяснения некоторых загадочных фактов природы. Ранние христиане, видя эти странные явления таким же образом, нашли теорию более-менее совместимой с их новой религией. Средневековые христиане, столкнувшись с теми же странными явлениями, переложили бремя их объяснения на плечи Аристотеля. Затем, когда Фичино возродил Платона,
Плотина и Прокла, он и другие были вдохновлены философствовать о магии по-другому. Часть их вдохновения была теорией истории (теологией древности), давшей платоновской мудрости священную родословную. До тех пор, пока эта генеалогия не была развенчана филологией, теология древности поддерживала магию генеалогически, а схоластическое эклектическое аристотелианство поддерживало ее философски до тех пор, пока эта философия также не потеряла свой смысл... Как только это произошло, магия потеряла свою респектабельность для европейских интеллектуалов» (с. 444).
Говоря о книге в целом, стоит отметить, что она написана очень своеобразно, во-первых, поскольку это собрание переработанных старых статей, то порой складывается ощущение, что текст состоит из одних повторов, автор постоянно возвращается к одним и тем же темам и персонажам (особенно Фичино), вновь и вновь раскрывая их увлеченность магией с различных сторон; во-вторых, Копен-хейвер обладает специфическим стилем письма, с первых строк книги складывается ощущение, что автор что-то знает, но не намерен сразу посвящать читателя в свое сокровенное знание, он лишь намекает на него, и только к концу книги общая картина теории Копенхейвера становится ясна; в-третьих, именно по этой причине книга поначалу производит сумбурное впечатление: автор буквально скачет от классиков антропологии к классикам истории культуры, насыщая свой текст какими-то деталями их жизни и творчества, затем резко переходит к эпохе Ренессанса, погружаясь в подробное ее описание. Все эти особенности затрудняют чтение текста, но с лихвой компенсируются мастерским анализом первоисточников, вокруг которого содержательно и выстроена основанная часть работы.
Теперь скажем несколько слов о той войне, которую Копенхейвер объявил всем предыдущим исследователям магии. Война эта ведется им сразу на три фронта. Во-первых, как мы показывали выше, он считает невозможным выработку некоей единой теории магии, объясняющей этот феномен сразу во всех уголках мира, равно как и невозможным считает проецирование европейской категории в другие культуры. Следовательно, все антропологические теории, в той или иной степени работающие с термином «магия», для него оказываются ошибочными и абсолютно неприменимыми к описанию практик и идей западных мыслителей от Античности до Нового времени. Во-вторых, Копенхейвер подчеркивает всю ошибочность культурологических теорий магии, развитых в сфере интеллектуальной истории после работы Я. Буркхардта. Для него эти исследования есть продолжение проекта кантианского Просвещения, ошибочно переносящие постпросвещенческий взгляд на мир в далекое прошлое. Недаром всю историю магии на Западе он завершает последним метафизиком — Лейбницем. Теория Лейбница в книге как бы подразумевает зарю Просвещения Канта, которая и дает начало этической традиции рассмотрения магии как в антропологии, так и в истории культуры. В-третьих, Копенхейвер ведет скрытую войну с современными исследователями западного эзотеризма. Скрытая она потому, что он почти не цитирует их труды в своей работе2, не употребляет словосоче-
2 Так, из всех крупных исследователей эзотеризма в книге упоминается только одна работа В. Ханеграаффа, который очень много писал и о магии, и об исследуемом периоде, причем это работа не самого Ханеграаффа, а изданное им собрание трудов Лодовико Лаццарелли.
тание «западный эзотеризм», как бы нарочно придерживаясь устаревшей терминологии «оккультного». Это неудивительно, ведь теория магии Копенхейвера идет вразрез с идеей стигматизации магии как отверженного знания в христианской и нововременной культурах. Он доказывает, что магическое мировоззрение было присуще западному миру и лишь смена научной парадигмы привела к плавному отказу от него. Следовательно, не было никакого апологетического дискурса (о котором пишет В. Ханеграафф3), не было никакой смены дискурсивных формаций (о которых пишет Штукрад4), была лишь история мысли, плавно идущая своим курсом. Для Копенхейвера вся история магии — забытая часть истории философии, игнорирование которой связано с влиянием посткантианской мысли. Как бы подчеркивая эту встроенность магии в западную культуру, на обложку книги вынесена картина, изображающая Христа на алтаре, призванная показать, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь, согласно католическому учению ex opere operato, иными словами, магическим образом.
В заключение отметим, что книга Копенхейвера — очень важное событие в истории изучения магии, его исследование помогает по-новому посмотреть на изрядно уже наскучившие в академической среде темы. Книга особенно хороша мастерской работой с текстами первоисточников, многие из которых Копенхей-вер переводил сам, суждения автора в ней порой сумбурны, но никогда не голословны. Пожалуй, единственным существенным ее недостатком являются уже упомянутые выше навязчивые повторы — следствие сборного характера текста5. Книга является необходимой к прочтению культурологам, историкам, философам, религиоведам и всем, в той или иной степени интересующимся историей магии и мировоззрением эпохи Ренессанса.
Носачев Павел Георгиевич, канд. филос. наук,
НИУ ВШЭ
Российская Федерация, 105066, г. Москва, Старая Басманная, 21/4 pavel_nosachev@bk.ru
OCRID: 0000-0002-0884-4705
Nosachev Pavel, Candidate of Sciences in Philosophy National Research University Higher School of Economics 21/4 Staraia Basmannaia, Moscow, 105066, Russian Federation pavel_nosachev@bk.ru
OCRID: 0000-0002-0884-4705
3 См.: Hanegraaff W Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, 2012.
4 См.: StuckradK. von. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe: Esoteric Discourse and Western Identities. Leiden, 2010.
5 Чего только стоит буквально вдалбливаемая в читателя мысль, что ренессансную теорию ни в коем случае нельзя считать герметической (см.: с. 69, 90, 101, 159, 174, 185, 208, 215, 249).
