CC BY
102
Е.А. Коляскина
ДАЮЩАЯ ЖИЗНЬ: ТРАДИЦИОННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ РУССКИХ КРЕСТЬЯН АЛТАЯ О ЖЕНСКОМ ПЛОДОРОДИИ И ДЕТОРОЖДЕНИИ
На основе этнографических материалов реконструируются традиционные представления русских крестьян Алтая, связанные с женской фертильностью и регуляцией деторождения. Используемый в работе семантический анализ лексики алтайских крестьян помогает проникнуть в сферу их представлений. Автор приходит к выводу о большом влиянии религиозного фактора на традиционную систему регуляции деторождения, отношение к контрацепции и абортам. Важность деторождения для общества отразилась в обильной символике плодородия и продуцирующей магии.
Цель статьи - реконструкция традиционных представлений русских крестьян Алтая, связанных с женской фертильностью и регуляцией деторождения, рассмотрение символики плодородия в обрядах и бытовом пространстве.
В конце XIX - первой трети XX в. на современной территории Алтайского края, а также примыкающих районов Республики Горный Алтай и ВосточноКазахстанской области проживало несколько этнокультурных групп русских крестьян: старожилы («сибиряки», «казаки», «кержаки» и др.) и переселенцы («российские», как их называли, старожилы или по местам выхода - «воронежские», «вятские» и др.).
Основные источники работы - интервью, собранные в ходе этнографических экспедиций Бийского и Барнаульского педагогических университетов в 19992004 гг. под руководством Л. А. Явновой и Т.К. Щегловой на территории десяти районов Алтайского края, а также полевые материалы, записанные автором в 20012006 гг. в шести районах края и Шемонаихинском районе Восточно-Казахстанской области.
Для русских Алтая было характерно представление о женщине, точнее ее теле, как об источнике, носителе жизни. Данное представление нашло отражение в их лексике. Так о забеременевшей женщине говорили: «понесла», о родившей ребенка - «принесла», а о потерявшей - «скинула» [1]. Старожилы матку называли «заложник» [2]. По народным представлениям, женский организм содержит запас детей, которых она выпускает на свет в течение жизни. Поэтому в отношении деторождения использовались глаголы, означавшие освобождение, выход: «пускала» (на белый свет), «выродила», не редко прибавляя всех [1, 3].
Женское чрево ассоциировалось с сосудом. Отсюда обычай, распространенный у всех этнокультурных групп русских Алтая, бить стакан или горшок на свадьбе после первой брачной ночи (целый, если невеста девственница, и поврежденный, если нет) [1, 4]. У старообрядцев Солонешенского района родителям «честной» невесты наливали вино из бутылки, наряженной в бордовое платье [5. С. 265]. В целом метафора «женское тело - сосуд» характерна для восточнославянской традиции [6. С. 149]. Она определяла и действия повитухи во время родов, которые были направлены на раскрытие женского организма. Роженице распускали волосы, давали их закусить, на одежде развязывали все узлы, поили водой, пропущенной сквозь ствол ружья, или, в которой раскрывали замок, ставили над паром от чугунка с вареным картофелем [1, 4].
Многодетность для крестьян считалась нормой. Это было немаловажно как в большесемейных коллекти-
вах, так и в малых семьях. Чем больше было детей в семье, тем больше рабочих рук, так необходимых в хозяйственных работах. 5-7, а то и 10 детей в семье не считалось во второй половине Х1Х - начале ХХ в. большой редкостью [1, 4]. В этом отношении показательны слова жительницы Солтонского района А.И. Антроповой, 1919 г.р.: «У них (у родителей. - Е.К.) было 8 детей, они говорили: “У нас было мало, всего 8”. Я все говорила: “А сколько же?”, «Ой, 15-16 рожали» [1]. Деторождение воспринималось как «нормальное» явление, происходившее в жизни женщины на протяжении всего репродуктивного периода, до наступления климакса. Г.Д. Гребенщиков в своих литературноэтнографических очерках «Река Уба и убинские люди» и «О деревенской бабе» нарисовал образ типичной крестьянской бабы конца Х1Х - начала ХХ в., истощенной детьми, беспрерывно рожающей с момента замужества и до старости [7, 8]. Полевые и архивные материалы свидетельствуют, что рождение женщиной ребенка после сорока лет не было редкостью [1, 3]. По Бийскому округу в 1928 г. в сельской местности женщин, родивших в 40-44 года, было 6%, в 45-49 лет - 2, в 50 и старше - 0,1%. Данные носят относительный характер, т.к. известен возраст лишь 23,1% рожениц [9. Л. 88].
Семья без детей считалась неполноценной, рождение здорового потомства являлось целью брака. Поэтому в брачном выборе большое значение придавали физическому здоровью, в первую очередь невесты, особенно на это обращали внимание старожилы. Смотрели «по породе», чтобы не было в семье наследственных заболеваний, калек, душевно больных. «Румяная невеста - хороший брак» бытовала поговорка в Красногорском районе [1, 4]. С представлениями о поре, благоприятной для начала осуществления репродукции женщиной, были связаны воззрения об оптимальном возрасте для вступления в брак. У переселенцев это 1620 лет, у старожилов 17-25 лет [1; 4]. Как видим, возрастные границы желательного вступления в брак у переселенцев были близки южнорусской традиции, а у старожилов - северорусской. Это связано с тем, что старожильческое население Алтая формировалось преимущественно из выходцев северорусских и уральских губерний, климат которых способствовал более позднему половому созреванию девушек, чем в южных и центральных районах России, из которых шел основной поток переселенцев. После 20 лет в среде переселенцев и 25 лет - у старожилов девушка, не вышедшая замуж получала статус «засиделой», «старой девы» или «перестарка», ее шансы на замужество сокращались [1, 4]. Лексемы, употреблявшиеся для обозначения данной категории девушек, производны от понятия старость
и ее характеристик. Что дает нам предположить и качественную схожесть половозрастных групп «старые девы» и «старуха». Поскольку старухой в русской традиции считалась женщина после наступления климакса, т. е. которая уже не могла родить детей, вероятно, считалось, что и «старая дева» также не была способна к деторождению или, по крайней мере, вероятность рождения ею здорового потомства снижалась. Респонденты отмечают, что посвататься к такой девушке мог только вдовец, который, как правило, имел детей и заключал брак в первую очередь с целью получить хозяйку в дом. Считалось, что женщина, не реализовавшая свою фертильность, обладала магической силой как положительной, так и отрицательной, способной вызвать засуху, пожары, порчу [10. С. 19-20].
О неразрывной связи замужества и деторождения в крестьянских представлениях свидетельствует обычай, по которому невеста у старожилов должна была в доме жениха развесить свои полотенца [1, 11, 12]. По мнению Т.А. Бернштам, данная восточно-славянская традиция метить новобрачной вещами с женской символикой (пояса, полотенца) водные места нового дома, символизировала задабривание местных духов и ее переход в плодоносящее состояние [13. С. 218].
В связи с тем что женской долей считалось замужество и рождение детей, деторождение влияло на статус женщины в крестьянском обществе. Со дня свадьбы и до рождения первенца женщину называли молодухой, после - бабой, обращались полным именем (кержаки и сибиряки считали, если первым ребенком был мальчик, то статус бабы женщина приобретала после рождения второго ребенка) [1]. Нами было зафиксировано объяснение подобных взглядов в Шемонаихинском районе: «Если она родит первого сына, она так молодухой и остается, а если девочку, то женщина... Если девочку родит, она старше становится, а мальчика, так молодой и остается» [1]. У поморцев Алтайского района приобретение нового статуса маркировалось еще и одеждой: «шашмуру» - женский головной убор - полагалось надевать замужней женщине только после рождения ребенка, а не во время свадебного обряда, как у остальных этнокультурных групп русских [1, 4]. Также после рождения ребенка молодожены уже не могли принимать участие в молодежных увеселениях [14. С. 50].
Отношение к плодородию в общем и женскому в частности как к важному явлению отразил комплекс символики культурно-бытового пространства русских Алтая. В первую очередь это орнаментальные мотивы в виде дерева и женской фигуры. Древо жизни упоминается во многих мифах, где оно связано с сотворением мира, происхождением человека. По мнению одних исследователей, оно олицетворяло женское божество [15. С. 410; 16. С. 548], другие видят в мировом дереве древний фаллический символ [17. С. 342]. Самостоятельные и совмещенные изображения женщины и дерева встречались на текстильных изделиях старообрядцев [18. С. 242-246; 19. С. 194, 195; 20. С. 93; 21. С. 44]. Наиболее распространенным изображением тканых украшений и вышивки русских Алтая, особенно старообрядцев, был ромб [18. С. 264-266; 19. С. 191-194; 20. С. 92; 22. С. 92]. У русских Алейского района гребенчатый ромб назывался роженица и изображался на
поясах и полотенцах. По мнению О.А. Абрамовой, его магический смысл заключался в передаче репродуктивной силы земли женщине, наделении ее детородной функцией [23. С. 69]. Л.М. Русаковой была зафиксирована в с. Топольное Солонешенского района интерпретация гребенчатого ромба, согласно которой данный символ являлся изображением совмещенных мирового дерева и женской фигуры [20. С. 79], семантику которых мы рассматривали выше. Вообще ромб являлся восточнославянским символом плодородия, берущим свое начало в языческих верованиях [24. С. 180]. Некоторые исследователи считают, что на рубеже Х1Х-ХХ вв. рассмотренные орнаментальные мотивы уже утратили символический смысл и имели только декоративное значение. Однако приведенная выше интерпретация гребенчатого ромба, зафиксированная уже во второй половине ХХ в., свидетельствует о сохранности сакрального значения символа, по крайне мере у старо-обрядцев-поляков.
Важное значение женской и мужской фертильности подчеркивает и множество обрядов продуцирующего характера, существовавших у русских Алтая. Преимущественно в старожильческих районах существовал языческий обычай «курять» в снегу или обливать водой молодоженов на Масленицу, который должен был принести им многочисленное потомство [25. С. 220; 26. С. 302]. В целом масленичные обряды, отличавшиеся большей фривольностью поведения полов, чем в обычные дни, должны были, по мнению казаков, повлиять на потенцию их участников [27. С. 102]. Смысл обряда кумления девушек на Троицу, распространенного и на Алтае [1; 4; 25. С. 305], В.Я. Пропп видел в приобщении женщин «к рождающей силе земли» [28. С. 140].
Наибольшее количество карпогонических актов, целью которых было обеспечить высокое чадородие, сосредотачивалось в свадебном ритуале. Речевые и невербальные практики, которыми проникнут свадебный обряд, должны были наделить новобрачных способностью к обильному деторождению. Крестьяне осыпали новобрачных зерном, казаки применяли также хмель и мак [1; 29. С. 100]. Воронежские переселенцы во время «повивания» невесты использовали хмель, фигурировавший и в свадебном фольклоре [4; 30. С. 131]. С языческих времен зерно и хмель обладали семантикой плодородия и рождения жизни [31. С. 178]. В Бийском районе существовала традиция использовать запаренный хмель при «размывании рук» для дальнейшего плодородия роженицы [32. С. 179]. Свадебное дерево (наряженный березовый веник, елка в Заринском районе [1; 4; 33. С. 190]) являлось символом священного родового дерева, одного из центральных мотивов свадебного фольклора. По народному поверью, магический характер имело и родительское благо-словление. Во время ритуала, как у старожилов, так и у переселенцев, новобрачные становились на вывернутый овечий тулуп [1; 33. С. 192] - магическое средство обеспечения плодородия женщины у различных народов [34. С. 176; 35. С. 19]. Во время свадьбы произносились многочисленные приговоры и пожелания молодым: «Сколько пеньков - столько сынков, сколько кочек - столько вам дочек», «Полные сени деток» [1, 4]. Эсхрология и «срамные песни» (эротический фольклор),
употреблявшиеся в свадебном ритуале казаков и старообрядцев, также обладали продуцирующим характером [1; 12; 29. С. 99]. Символикой плодородия наделялась и пища. Обязательными блюдами на свадебном пиру считались «курник» (пирог с домашней птицей) и блюда из свинины [1, 4]. Свинья и курица, в представлениях русских крестьян, являлись очень плодовитыми животными [36. С. 177]. Существовали особые требования к выбору места и времени первой брачной ночи и самой свадьбы. Обычно постель стелила свекровь или мать невесты, у старообрядцев Солонешенского района готовила брачное ложе ряженая «родиха» (как бы беременная), т.е. женщина успешная в материнстве [1; 4; 5. С. 263]. Таким образом, успех в деторождении от этих женщин должен был передаться новобрачной. Также стоит упомянуть о таких актах свадебного ритуала, бытовавших у всех этнокультурных групп русских Алтая, как купание невесты накануне свадьбы в бане, лизание молодыми соли, разбивание посуды [1; 4], которые, по мнению Е.Г. Кагарова, обладали карпогонической магией [34. С. 171, 173, 175-176].
Большую роль в традиционных представлениях крестьян Алтая играло православное учение «о рождении детей как оправдании и очищении греховных интимных отношений супругов» [37. С. 685]. С народной точки зрения, дети составляли Божье благословление, а бездетность или смерть ребенка считались Божьим наказанием за свои грехи. Поэтому о деторождении говорили: «Бог (не) дал» или «Бог дал» [1; 4; 32. С. 172]. В одном из рассказов алтайского писателя Г. Д. Гребенщикова крестьянин рассуждал: «Дитенка не дал Бог... Наказал за что-то. Скучно без дитенка. Ни к чему вся жизнь выходит» [37]. Отношение к деторождению как божьему дару нашло отражение в фольклорных сюжетах. Вот один из них: «У одной женщины рук вот так не было, у нее вот здесь привязанный был ребенок, она брела через речку. Там сидит старый старичок, она ему говорит: “Деда”. Он муллит ей: “Доча, бери его бери”, а она ему кричит: “Да как я возьму, у меня рук-то нету”. Она стала его брать, и у нее ручки появились, а это бог сидел, да» [38]. Символика материнства в народном сознании наделялась магическими свойствами. Нам удалось записать в Шелаболихинском районе молитву «Сон Пресвятой Богородицы», которая считалась «защитницей» от всех жизненных неурядиц. Как заметила информатор: «Я нигде с этой молитвой не боялася, куда не пойду». «Во граде Ирусалиме в большой церкви на престоле спала и почивала Матушка Пречиста Пресвятая Богородица, сновиденье видала про своего сына возлюбленного, как бы его жиды поймали, на горе, на Артепе, над рекой на Иордане, взяли бы ее на муки. Мучили, терзали, плевали, каркали, на три древа рас-пияли, на кедра, на педро, на древо кипарис, и в руки и в ноги гвоздей набивали, белую грудь гужлом пробуждали, в камень пещеры закладали. На третий день по писанию святому Иисус Христос из гроба воскрес. Идут и поют с Михайлем Архангелем стихи сарасим-ски, голоса новосиимски идут и поют во ету соборну, святую, апостольску церкву. Мати моя, спишь или нет? Сплю и не сплю, но и паче так лежу, сон мне приснился про своего сына возлюбленного». И начинат его над с начала. Он ей и отвечат: «Взять этот сон, списать этот
сон на три книги ивангельские, положить этот сон в престол иерусалимский, запечатать этот сон тремя крестами, пяти пятиярками. Кто этот сон поймет, да помилует, трижды раз в день прочтет, да отца, мать почтет, не будет тот раб, на воде не сгорит, на воде не утонит, суду судом не обсужден и от всякой напасти сохранен. Спаси меня Господи в поле и в доме, спаси меня Господи в путе и в дороге, спаси меня Господи от мужика веретника, от бабы веретницы, от девки волосенницы. Присно, во веки веков, аминь» [1]. Текст молитвы весь проникнут символами материнства, одним из которых являлась «Матушка Пречистая Пресвятая Богородица», считавшаяся покровительницей матерей. Существовало также представление о лечебной силе предметов, связанных с рожднием, например, в Солтонском районе существовал способ профилактики паховой грыжи у новорожденного: во время родов, когда «послед отходит и этим последом нашоркаешь шулюшки (мужские гениталии. - Е.К.) ребенку, никогда грыжи не будет» [1].
Поскольку женская фертильность представлялась божественным даром, изменение репродуктивного поведения у русских Алтая считалось страшным грехом. Информанты отмечают, что в деревне детей не подкидывали, а сирот было принято брать на воспитание родственникам или односельчанам [1, 4]. Это происходило в случае смерти обоих или одного из родителей, когда было тяжело в одиночку воспитывать ребенка. В основном брали на воспитание бездетные пары, но и супруги, уже имевшие детей, не оставляли сирот без помощи [1, 39]. Что же касается контрацепции и искусственного прерывания беременности, то к ним относились как к большим грехам, за которые ждут мучения в аду [1, 4]. Б.В. Герасимов писал в начале ХХ в., что у бухтарминских крестьян одним из великих грехов был «дитя исчадить» (аборт) [40. С. 97]. Жительница с. Верх-Катунское Бийского района А.М. Заподовникова 1918 г. р. рассказала: «Врач предлагал ей (матери. -Е.К.) лекарство, чтоб детей больше не было. Свекровка его выгнала и сказала маме, чтоб та не смела этого делать, очень сильно ругала» [1]. На религиозной морали была основана традиционная система регуляции зачатия, предписывавшая воздержание в постные дни, религиозные праздники, «когда стряпаешь» хлеб, «под воскресенье, под праздники», «месяц после родов», «перед церковью» [1].
Считая аборт грехом, тем не менее, женщины на Алтае в силу ряда причин к нему прибегали. «Изгнание плода» совершали девицы, вдовы или замужние женщины, имевшие внебрачные связи, т.к. условием нормального рождения ребенка было заключение брака [1]. Блуд (добрачная связь) и прелюбодеяние, а также рождение добрачных и внебрачных детей считались большим грехом и строго наказывались как по церковной норме, так и согласно народной традиции [1; 41. С. 96]. Внебрачные дети - суразы, суразята - имели статус незаконнорожденных, убогих. Их рождение в сельской среде являлось редкостью и считалось ненормальным. Репутация такого ребенка, его матери и их семьи была загублена навсегда [1, 4]. «Если женщина родила сураза, то даже ее внучка считалась плохой невестой» [42. С. 109]. «Су-раз - плохо относились... Суразов дети дразнили, всю жизнь на слезах и жили... Обегали такие дома, распут-
ные семьи» - отмечает информатор [1]. У кержаков Со-лонешенского района провинившуюся девушку родители могли выгнать из дома [4]. Считалось, что у девушки, родившей ребенка до брака, было мало шансов выйти замуж. Она могла выйти замуж только за неполноценного мужчину, вдовца, инвалида. Судьба же неверной жены зависела от ее супруга [1].
Отношение к деторождению как к важному явлению подтверждает и существование у русских Алтая восточнославянского традиционного «кодекса» поведения роженицы, призванного уберечь ее от действий, способных навредить ребенку [1; 32. С. 172; 43. С. 208-211]. Вместе с тем деторождение являлось частью повседневности. Забеременев, женщина продолжала выполнять свои хозяйственные обязанности, которые также считались жизненно необходимыми [1; 4; 32. С. 172]. Если в семье хватало рабочих рук, то её освобождали от тяжелых физических работ. Обычно это зависело от состава семьи и царивших там отношений. В большой семье, где женскую работу могли перераспределить, это случалось чаще, чем в малой семье, где заменить женщину в хозяйственных работах было не кому. У переселенцев реже, чем у старожилов, встречались большесемейные коллективы, поэтому беременные женщины чаще работали до последнего дня беременности и нередко рожали прямо в поле [1, 4]. Смягчить трудовую нагрузку на роженицу была призвана традиция послеродовой помощи женщине, когда в первые дни приходили родственницы и соседки на зубок, на кашу; приносили выпечку и могли помочь по хозяйству. Но отдых продолжался недолго, уже через два-три дня она опять приступала к своим хозяйственным обязанностям [1, 4].
Высокая детская смертность придавала чадородию большое социальное значение. В конце Х1Х в. в Алтайском горном округе выживало только около половины новорожденных [44. С. 213]. В этом отношении типичен
рассказ жительницы Бийского района З.А. Антоновой, 1926 г. р., бабушка которой родила 22 ребенка, а 8 из них дожили до взрослого состояния [1]. Подобная картина была характерна для Российской империи в целом. Основными причинами столь высокой смертности на Алтае были эпидемии, отсутствие надлежащей медицинской помощи, отвлечение матерей на полевые работы [1; 3; 44. С. 216; 45. С. 12, 15-16; 46. С. 132]. Особенно остро данная проблема стояла у переселенцев, т.к. женщина не могла освободиться от работы для частого кормления детей и соблюдения гигиены [47. С. 21]. К тому же новоселы нередко жили в сырых землянках [42. С. 105]. «Нас 10 детей было, когда из России приехали. Мы в грязи лежали. В избах под порогом - солома, хозяйство... Все в избу тащили, да детей накапливали до черта», - вспоминает А.П. Тюшнякова, 1908 г. р. [2]. Содержание домашнего скота в доме, чаще всего новорожденных телят, являлось традицией не только переселенцев, но и представителей других этнокультурных групп русских Алтая [1; 48. С. 156]. В.А. Зверев считает, что тяжелые условия жизни, способствовавшие эпидемиям в Сибири, были не только у переселенцев, но и у разорявшейся части старожилов. Смертность от эпидемий в южных районах Сибири, куда входит Алтай, была выражена сильнее, чем в северной части [46. С. 132]. Таким образом, уровень детской смертности зависел не только от этнографической принадлежности населения, но и от его материального состояния.
Таким образом, деторождение в традиционных представлениях русских Алтая являлось Богом данным предназначением женщины, обладавшим большой социальной значимостью. На этом строились традиционные система регуляции деторождения, отношение к контрацепции и абортам. Важность деторождения для общества отразилась в обильной символике плодородия и продуцирующей магии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Полевые материалы автора, 2001-2006, Кытмановский, Бийский, Чарышский, Солтонский, Шелаболихинский, Тогульский районы Алтай-
ского края, Шемонаихинский район Восточно-Казахстанской области.
2. Архив Лаборатории исторического краеведения Барнаульского государственного педагогического университета (ЛИК БГПУ). Ф. 1. Оп. 1.
2000. Мамонтовский район, с. Мамонтово, Т. В. Волчкова, 1927 г. р.
3. ЛИК БГПУ. Ф. 1. Оп. 1. 200З. Бийский район, с. Новиково, А.К. Иванникова, 1911 г. р.
4. Материалы этнографических экспедиций Бийского педагогического государственного университета, 1999-2002, Красногорский, Петропав-
ловский, Солонешенский, Алтайский, Целинный районы.
5. Мотузная В.И. Свадебный обряд староверов Солонешенского района // Солонешенский район: Очерки истории и культуры. Барнаул: Изд-во
БГПУ, 2004.
6. Щепанская Т.Б. Пронимальная символика // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999.
7. Гребенщиков Г.Д. Река Уба и убинские люди. Режим доступа: http://irbis.asu.ru/docs /altai/literature/greben/story. html В. Гребенщиков Г.Д. О деревенской бабе. Режим доступа: http://irbis.asu.ru/docs/altai/ literature/ greben/story. html
9. Архивный отдел администрации г. Бийска. Ф. 127. Оп. 1. Д. 10.
10. Проезжий С. Харловское, Змеиногорский уезд. «Мудреная порча» // Алтайский крестьянин. 1914. № З5.
11. ЛИК БГПУ. Ф. 1. Оп. 1. Третьяковский район, с. Екатериновка, Голованова Е.Л., 191З г. р., челдонка.
12. ЛИК БГПУ. Ф. 1. Оп. 1. Чарышский район, 2004, с. Чарышское, Лямкина Е.И., 1919 г. р., старообрядка.
13. Бернштам Т.А. «Хитро-мудро рукодельице» (вышивание - шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999.
14. Швецова М. «Поляки» Змеиногорского округа // Записки Зап. СПб. отдела ИРГО. 1В99.
15. Любимова Г. В. Образ дерева в свадебной обрядности старожилов и переселенцев Сибири // Проблемы археологии, этнографии, антрополо-
гии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск: Изд-во ин-та археологии и этнографии, 19ВВ.
16. Уокер Б. Женская энциклопедия. Символы, сакралии, таинства. М.: Астрель; АСТ; Транзиткнига, 2005.
17. Кербелите Б.П. Древо жизни: к вопросу о реконструкции фольклорных образов // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М.:
Ладомир, 1996.
1В. Гончарик Н.П. Народное искусство Залесовского района в государственном художественном музее Алтайского края // Залесовское Причу-мышье: Очерки истории и культуры. Барнаул, 2004.
19. Куприянова И.В. Орнаменты вышивки на тканях Солонешенского района // Солонешенский район: Очерки истории и культуры. Барнаул, 2004.
20. Русакова Л. М. Традиционное изобразительное искусство русских крестьян Сибири. Новосибирск: Наука, 19В9.
21. Фурсова Е.Ф. Традиционная одежда русских крестьян-старожилов Верхнего Приобья (конец Х1Х - начало ХХ в.). Новосибирск: Изд-во СО РАН, 1997.
22. Абрамова А.А., Вистингаузен В.К. Текстильные изделия с вышивкой из собрания Тальменского краеведческого музея // Этнография Алтая
и сопредельных территорий. Барнаул, 2003. Вып. 5.
23. Абрамова О.А. Русская традиционная культура Алейского района Алтайского края: Материалы фольклорных экспедиций. Барнаул: ДЮФЦ
«Песнохорки», БГПУ, 2002. Вып. 8.
24. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981.
25. Календарная обрядность русского населения Солонешенского района // Солонешенский район: Очерки истории и культуры. Барнаул, 2004.
26. КуприяноваИ.В. Календарная обрядность // Залесовское Причумышье: Очерки истории и культуры. Барнаул, 2004.
27. Золотова Т.Н. Масленичные обряды сибирских казаков // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 2003. Вып. 5.
28. ПроппВ.Я. Русские аграрные праздники: Опыт историко-этнографического исследования. СПб.: Тера-Азбука, 1995.
29. ЖигуноваМ.А. Материалы по свадьбе сибирских казаков // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 2003. Вып. 5.
30. Сигарева М.Н. Обряд повивания невесты как семантический комплекс (на материале традиционной свадьбы с. Камышенка Петропавловского района) // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул. 2005. Вып. 6.
31. Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996.
32. Курсакова А.В. Родильно-крестильная обрядность Бийского района // Бийский район: История и современность: В 2 т. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2005. Т. 1.
33. Мотузная В.И. Свадебный обряд староверов села Боровлянка Заринского района // Залесовское Причумышье: Очерки истории и культуры.
Барнаул, 2004.
34. Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 7.
35. ЧесновЯ.В. Парфеньевские бабы, или Антропология женского тела. Виртуальный сценарий. М., 2003.
36. Шумов К.Э., Черных А.В. Беременность и роды в традиционной культуре русского населения Прикамья // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М.: Ладомир, 1996.
37. Гребенщиков Г.Д. Якуня-Ваня. Режим доступа: http://irbis.asu.ru/docs/altai/literature/ §геЬепМогу. Мш1
38. ЛИК БГПУ. Ф. 1. Оп. 1. 2003. Бийский район, с. Новиково, Н.Ф. Емельянова, 1927 г. р.
39. ЛИК БГПУ. Ф. 1. Оп. 1. 2002. Зональный район, с. Соколово, А.С. Рыбникова, 1909 г. р.
40. Герасимов Б. В долине реки Бухтармы: краткий историко-географический очерк // Записки семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела Русского географического общества (ЗСПЗСОРГО). Семипалатинск, 1911. Вып. 5.
41. Сафьянова А.В. Внутренний строй русской сельской семьи Алтайского края во 2-й половине Х1Х - начале ХХ в. // Русские: Семейный и общественный быт. М.: Наука, 1989,
42. Липинская В.А. Старожилы и переселенцы: Русские на Алтае. XVIII - начало XIX в. М., 1996.
43. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М.: Ладомир, 2001.
44. Алтайский историко-статистический сборник по вопросам экономического развития Алтайского горного округа / Под ред. П. А. Голубева.
Томск, 1890.
45. Ефимов А. Православное население Томской губернии по данным 1870-1880 гг. Демографический очерк // Временник Центрального стати-
стического комитета МВД. СПб., 1890. № 17.
46. Зверев В.А. Материалы санитарных обследований селений и жилищ Сибири в 1920-е годы как историко-культурологический источник // Культурный, образовательный и духовный потенциал Сибири (середина ХГХ-ХХ в.). Новосибирск: Изд-во СО РАН. НИЦ ОИГГМ, 1997.
47. Костров Н.А. Первоначальное физическое воспитание в населении Томской губернии // Красен человек ученьем: Материалы о воспитании
и образовании детей в селениях Сибири (конец ХГХ - начало ХХ в.). Новосибирск, 1995.
48. Щеглова Т.К. Санитарно-бытовая культура и традиции личной гигиены сельского населения Алтайского края в 1920-1930-е гг. // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 2003. Вып. 5.
Статья представлена научной редакцией «История» 10 апреля 2008 г.
