CC BY
67
история
ББК 63.5-53
Е. А. Коляскина
Мать и ребенок в представлениях русских крестьян Алтая во второй половине ХГХ — первой половине ХХ в.*
E. A. Kolyaskina
Mother and a Child in Perception of Russian Peasants in the Altai Region in the Latter Half of the XIX — the First Half of the ХХ Centuries
На основе этнографических материалов реконструируются представления русских крестьян Алтая о связи и взаимоотношениях матери и ребенка, традиции воспитания.
Ключевые слова: материнство, детство, символика материнства, русские Алтая, традиции воспитания.
This article restores the perceptions of Russian peasants in the Altai Region concerning the connection and interrelation between a mother and a child, as well as the perception of upbringing traditions on the ground of ethnographic matter.
Key words: motherhood, childhood, symbols of motherhood, the Russians of the Altai Region, upbringing traditions.
Сельские жители Алтая полагали, что мать являлась проводником между внешним миром и находившимся в ее утробе ребенком. Она должна была в период беременности воздержаться от действий, способных навредить ребенку: не сновать, не прясть, не переступать основу, поскольку данные манипуляции ассоциировались с небесной нитью (судьбой), через них женщина могла нанести вред ребенку [1, с. 114, 122]. Нельзя было пинать свиней, собак, кошек и перешагивать через них. Контакт со свиньей грозил появлением «щетинки» у ребенка, с собакой — «собачьей старости». Запрещалось перешагивать головешку, веник, коромысло, лошадиную сбрую, веревку — ребенок запутается в пуповине, оглоблю — будет «заячья губа», помои — «волчья пасть», нельзя было стоять и сидеть на пороге, участвовать в похоронном обряде — «ребенок неспокойный будет», смотреть на огонь — «красные родимые пятна будут у ребенка», готовить заранее вещи для новорожденного (Информанты: Архипова А. С., Берсенева В. И., Воронкова М. И., Зимина Л. И., Корнецких В. А., Косоротикова О. П., Стрельцова А. Г., Иовбак Г. Т., Смирнова А. М., Фоменская В. Н., Черданцева Л. Г., Дударева М. С.). По свидетельству информанта: «Если перешагнуть через собаку, то ребенок будет болеть. За это даже наказывали. Боже сохрани, собачья старость на ребенка нападет. Видела я ребенка, мою крестницу... она заболела, вся сморщилась. Говорили, что это собачья старость» (Колесова А. П.).
Старожилы считали мать ответственной за душу ребенка, умершего до крещения. У кержаков в такой си-
туации она должна была раздать сорок крестов и «отмаливать» его душу (Зимина Л. И., Черноусова И. Г.). Эта духовная связь матери и ребенка считалась двусторонней. Как у старожилов, так и у переселенцев детям запрещалось выносить гроб родителей и бросать землю в их могилы, чтобы души покойных их не беспокоили (Берсенева В. И., Сальникова А. И., Седых О. Е., Митрохина А. Т., Новикова Н. С.). Нами встречена и другая информация, согласно которой у кержаков, когда умирала мать, ее гроб от дома до кладбища должны были нести на руках сыновья, так как «она их носила» (Берсенева В. И.).
Символика материнства в народном сознании наделялась магическими свойствами, способными исцелять недуги, блокировать опасность, страх. Самым распространенным персонажем — покровителем матери и ребенка в заговорах на Алтае выступала Богородица. Молитва «Сон Пресвятой Богородицы» считалась зашитой от всех жизненных неурядиц: «Спала и почивала Матушка Пречиста Пресвятая Богородица, сновиденье видала про своего сына возлюбленного... Кто этот сон... трижды раз в день прочтет. не сгорит, на воде не утонит, суду судом не обсужден и от всякой напасти сохранен» (Волкова М. Г.). Использовали и другие тексты, также произносившиеся от имени Божьей Матери или обращавшиеся к ней за помощью: «Вынеси, батюшка Иисус Христос, триста стрел, триста пуль каленых, пристреливай у рабы божьей (сына или дочки) все скорые болезни, все щикотиши, ломотиши, худобиши, все страхи, все переполохи... Не сама эти слова я прочла, прочла Пресвятая Богородица» (Лямкина Е. И.); «Встану
* Работа осуществлена при поддержке РГНФ, проект 11-31-00307а2.
я при Марии... Матушке, батюшке поклонюсь. На престоле сидит мать — госпожа Пресвятая Богородица, сам Иисус Христос с двенадцатими Архангелами. Подсобните, помогите» (Стрельцова А. Г.). Данные дискурсы проникнуты символами материнства, главным из которых являлась Богородица. У староверов Солонешенского района бытовала поговорка: «Первая мать — Пресвятая Богородица, вторая мать — крёстная, третья мать — роженица, четвертая мать — сыра земля» (Архипова А. С.). Обереги на сюжет «Сна Богородицы» являлись самыми популярными в Западной Сибири [2, с. 106]. Богородица — один из наиболее часто встречавшихся в лечебных заговорах русских христианский персонаж, особенно в заговорах на роды и детские болезни, так как она воспринималась как покровительница и помощница рожениц [3, с. 209-210]. В этом качестве она заменила восточнославянскую богиню Ладу [4, с. 231]. Использование символики материнства как средства блокирования опасности характерно для русской традиции [5, с. 126-158].
Также тело матери служило средством лечения детей: «В баню придешь. ее (дочь. — Е. К.) промеж ног ставишь, молитву читаешь, и скачиваюсь я с головы, и с меня льется на ее и все смывает это вот» (Митрохина А. Т.). При лечении детских болезней имитировался акт рождения: три дня подряд пекли калач и протаскивали сквозь него ребенка. При этом старшая сестра подавала ребенка через калач, младшая принимала. Потом старшая сестра кидала наотмашь калач собаке, если ребенок имел светлые волосы — белой собаке, черные — черной (Иовбак Г. Т.). Вещи с отверстием и сама операция пронимания — протаскивание в отверстие, пролитие воды и подобное — воспринимались в восточнославянской традиции как знак родов/материнства [6, с. 149].
Также у русских Алтая существовало представление о лечебной силе родового места: считалось, что если «последом» натереть «шулюшки» (мужские гениталии) ребенку, у него не будет паховой грыжи (Русанова Т. В.). Таким образом, символика материнства наделялась жизненной силой.
Мать считалась для ребенка главным человеком на свете. В фольклоре она олицетворялась с красным солнышком, сизокрылой голубкой [7, с. 334, 336] — солярной и орнитоморфной символикой. Потеря матери расценивалась большей бедой, чем потеря отца. Об этом открыто говорили пословицы старожилов Алтая: «С матерью — половина сироты, с отцом — весь сирота»; «Легче трижды гореть, нежели детно-му вдоветь» [8, с. 82, 85].
Материнская любовь представлялась старожилам наиболее сильным и постоянным чувством, что отразил фольклор «поляков», бухтарминцев и берга-лов: «Мать-то плачет, как река течет; сестра плачет, как ручей течет; жена плачет, как роса падет» (Стрельцова А. Г.) [8, с. 68; 9, с. 254; 10, с. 23]. Вероятно,
материнская любовь считалась чувством, рождавшимся вместе с ребенком, поскольку чужого ребенка женщина не обязана любить. Мачехе не ставили в вину отказ от воспитания пасынка или падчерицы и плохое с ними обращение. В народе говорили: «Чужие дети есть чужие дети» (Митрохина А. Т., Русанова Т. В.). Как писал Г. Д. Гребенщиков, «мачеха ненавидела некрасивого “мурзу”, как обзывала Соломонида Игнатьевна моего отца за его большое сходство с калмыком-дедом и часто била его, а однажды ударила по голове пестиком, отчего ребенок упал без сознания» [11]. Воспитание приемного ребенка как собственного воспринималось как неоплатный долг, за который нужно благодарить Бога (Яковлева А. С.). «Я Богу отдавала долг, мачеха вырастила меня, я вышла замуж, его четырех детей вырастила» (Медведева П. К.).
Материнская любовь подкреплялась постоянными контактами с ребенком, который большую часть времени проводил в «женской» части дома, в кути. Первые год-полтора младенец спал в колыбели — «зыбке», «люльке», которую чаще всего располагали «на отщипе» недалеко от печи. Первый раз в колыбель ребенка укладывала мать (Зимина Л. И., Зыкова Е. А., Гричишкина Е. М., Пивоварова А. Г., Унжакова Е. А., Холодкова М. Ф., Дударева М. С., Запольская Р. К., Новикова Н. С.).
Считали, что чем больше мать любила ребенка, тем дольше кормила его грудью — «нежила». На грудном вскармливании дети находились от одного до трех лет, в зависимости от домашней обстановки, занятости, здоровья, желания матери и рождения следующего ребенка (Архипова А. Г., Шемонаиха, Сабодаж З. Е.). [12, с. 214] А. В. Сафьянова отметила, что в старожильческих семьях грудное вскармливание длилось до двух-трех лет, а в переселенческих — до полутора [13, с. 56]. Это подтверждают и полевые материалы (Новикова Н. С., Холодкова М. Ф., Дуплинская А. В., Лишаева М. Ф.). Кормление грудью наделялось ритуальным значением, его нельзя было производить женщине с непокрытой головой и в присутствии мужчины (Борисова З. Е.). Материнскому молоку придавались лечебные свойства, его закапывали в нос и глаза ребенка для борьбы с насморком и нагноениями (Болотова З. С.). Существовало представление об особых магических свойствах грудного молока. Так, считалось, что колдун приобщался к магической силе, когда «у чертихи титьку сосал» (Медведева П. К.). С помощью грудного молока гадали: «Мазали своим (грудным молоком. — Е. К.) пихтовый сучок, рос — хорошо, засыхал — плохо» (Косоротикова О. П.). Здесь прослеживается связь грудного молока с жизненной силой.
Степень заботы о ребенке зависела от хозяйственного фактора. В селах, где пашни находились за де-сять-пятнадцать километров, ребенка брали с собой (Лишаева М. Ф., Белозерских А. Р.). «В поле нас с собой брали, зыбку повесят, кто побольше палатку постелят»
история
(Столбова А. Т.); «Зине было пять лет, а мне два года было, и вот мама уедут на пашню, нас на печке привяжут полотенцем вот так вот, чтобы мы не задушились и чтобы с печки не упали, и вот мы здесь сидим, пока они не приедут с пашни. А потом у нас тут Клавдия родилася. зыбку на пашню возьмут. сколько работат, сколько с нами возятся. Володька маленький был, он уж тут в апреле у меня родился, яслев не было, а в огороде надо полоть и все делать. В ванну положу его, в ванне валяется» (Русанова Т. В.). Даже к концу исследуемого периода детские сады и постоянные ясли были в основном в крупных райцентрах, в остальных селах ясли открывали летом (Сальникова А. И., Маркина М. Х.).
Смерть ребенка, как и его рождение, связывалось с божьей волей. Исследовав западносибирские заговоры, В. А. Москвина пришла к выводу, что смерть воспринималась русским народом как неизбежность, которой нельзя сопротивляться. Даже в заговорах от детских болезней звучал мотив непротивления смерти [2, с. 55-56]. Г. Д. Гребенщиков описал детские воспоминания о своей болезни: «Даже мать уж не скрывала своего равнодушия к судьбе Егорки и говорила о нем с приходившими к ней соседками, как о покойнике: “Рада бы была, если бы Господь прибрал его. Помучился. Уж полгода чахнет, не выздоравливает, не помирает. Не пьет, не ест: чем жив?”» [14]. В подобной ситуации в детстве находилась и одна из информанток: «Бабушка сказала: “Умирать ей, так умирать, а жить, так выживет”» (Фоменская В. Н.).
Современный человек назвал бы такое отношение к судьбе своего ребенка равнодушием, но нам гораздо ближе взгляд Д. Ренсел, изучившей данную проблему на материале Европейской России. Она полагает, что детей, выживание которых было маловероятным, матери мысленно выделяли в категорию «старый», т. е. «находившихся между землей и небесами». Это была своеобразная забота: «Поместить ближе к Богу и возложить ответственность. на силы, превосходящие их собственные» [16, с. 108, 111, 114]. Таким образом, женщины эмоционально дистанцировались, перекладывая ответственность на Бога. Вероятно, без подобной защитной реакции женщине трудно было пережить горе при существовавшем в исследуемый период уровне детской смертности. В царское время в Алтайском горном округе до пятилетнего возраста доживало только около половины детей [17, с. 213]. В первые десятилетия советской власти проблема высокой смертности младенцев продолжала оставаться достаточно острой. В 1940 г. на 1000 родившихся более 214 детей умерло до одного года жизни. В первые годы войны эта цифра увеличилась до 300, с 1944 по 1950 г. она колебалась в пределах 70,4-117,6 [18, с. 131].
Так описал свои детские воспоминания Г. Д. Гребенщиков: «То и дело видишь: опять на могилку чей-то отец несет под пазухой игрушечный гробик» [14]. Полевые материалы также свидетельствуют
о высоком уровне детской смертности (Волкова Т. И., Сальникова А. И., Афанасьева В. Г., Казакова Ф. Р., Пурис А. Н., Чернодарова Л. Ф.; Капорина М. А., Лапина Е. И.). Особенно остро данная проблема стояла у переселенцев, так как женщину не могли освободить от работы для частого кормления детей и соблюдения гигиены [19, с. 37]. К тому же новоселы нередко жили в сырых землянках [20, с. 105]. В быту старожилов, особенно старообрядцев, отмечают большую чистоту и опрятность [21, с. 288]. Переселенцы и бедные старожилы, не имевшие теплых помещений для молодняка и птицы, содержали их в доме [14; 22, с. 156]. В. А. Зверев полагает, что тяжелые условия жизни, способствовавшие эпидемиям в Сибири, были не только у переселенцев, но и у разорившейся части старожилов [23, с. 132]. Смертность от эпидемий в южных районах Сибири, куда входил Алтай, в связи с более теплым климатом была выше, чем в северной части [24, с. 182]. Таким образом, на восприятие смерти ребенка влияли соматические представления и высокий уровень детской смертности.
Ответственность за поведение детей перед обществом и перед богом ложилась на родителей: «Родители отвечают за ребенка, я за него молюсь» (Е. А. Унжакова). Особенно строго было в общинах староверов, где за проступки ребенка могли родителей наказать, например, запретить посещение собора, исключить из общины [15, с. 33; 34] (Пивоварова А. Г., Пурис А. Н.). Старообрядцы полагали, что если они разрешали ребенку заключить брак с представителем другой веры, то берут на себя грех и должны отмаливать его у бога (Борисова З. Е.). Если невеста оказывалась «нечестной», то общественное порицание и ритуальное наказание получали ее родители, особенно мать, ее могли «в грязь лицом положить» (Стрельцова А. Г.), надеть на нее хомут, «некоторых от стыда парализовывало» (Медведева П. К.), «выкусывали блин и на голову матери невесты» (Гутова Е. Е.). Ее же благодарили за «честность» невесты [13, с. 58] (Седых О. Е.): «На мать одевали красный платок, если честная» (Лишаева М. Ф.); «Если девушка честная, жених спасибо теще скажет» (Борисова З. Е.). По мнению Т. Б. Щепанской, традиция отводила матери роль хранительницы нравственного закона, определявшего единство семейного коллектива. На ней лежала основная ответственность за нравственные качества и судьбы детей [5, с. 126-158].
О детях судили по их родителям: «Родители хороши, значит и дети» (Сальникова А. И.). В первую очередь на них переносились характеристики матери, о чем свидетельствуют пословицы старожилов Алтая: «Не родится у свиньи бобренок, а тот же поросенок»; «Ворона сокола не принесет» [8, с. 82-83]. Данный взгляд был характерен для общерусской традиции, вспомним народную поговорку, дошедшую до современности: «Яблоко от яблони не далеко падает». Обязательным критерием брачного выбора были хорошие родители, «порода» (Архипова А. Г., Смирнова А. М., Вахрушева Н. П.,
Рехтина Д. Е., Бочурина В. А., Фефелова А. И., Стрельцова А. Г., Пивоварова А. Т., Пичугина А. П., Трепова А. Ф.;): «Соседей спрашивают, хорошие ли родители» (Маркина М. Х.); «Если родители хорошие, рабочие, невеста будет хорошая» (Чеглакова Е. П.); «По породе. порода даже блядливая, нет, как говорят. И это смотрели, тоже, оказывается, передается по наследству» (Казакова Ф. Р.).
Пологали, что связь между матерью и дочерью должна быть особенно тесной, поскольку девочка считалась ее продолжением. Говорили: «Мать да дочь — темная ночь». У орловских переселенцев, чалдонов и кержаков именно после рождения дочери женщина приобретала статус «бабы»: «Как маленький народится, еслиф пацан — молодуха, а еслиф девочка родится, это уж баба» (Скуратова Е. Ф.); «Если она родит первого сына, она так молодухой и остается, а если девочку, то женщина. Если девочку родит, она старше становится, а мальчика, так молодой и остается» (Кузницова А. И.). Возможно, девочке передавалась часть витальной энергии матери, ее предназначение — оставить после себя продолжательницу рода — считалось выполненным. Вероятно, рождение девочки наделялось высшей ценностью, с внутренней, женской точки зрения. Сообщения же о предпочтении рождения мальчика, как в Европейской России [25, с. 264; 26, с. 8], так и на Алтае [13, с. 54; 34] (Белозерских А. Р., Гутова Е. Е., Чеглакова Е. П., Рыбникова А. С., Иванникова А. К.), могли отражать мужскую точку зрения — внешнюю.
Было большим грехом оскорбить родителей, особенно мать: «Мне странно, щас на мать как угодно скажут, на старшего как угодно скажут. Боже избавь.» (Борисова З. Е.). Брань в адрес матери в русской традиции считалась смертным грехом [27, с. 225]. Как исключение можно привести свидетельство М. Швецовой о грубом и непочтительном отношении к родителям у бергалов [10, с. 14]. Возможно, исследовательница сделала вывод на основании единичных наблюдений, поскольку Г. Д. Гребенщиков, выросший с семье бергала, ничего подобного в своих автобиографических рассказах не описывал [11; 14].
Существовал приоритет родительского слова и поступка по отношению к ребенку, каким бы взрослым он ни был (Репина А. П., Козлова В. А.): «Положено родителей слушаться» (Чеглакова Е. П.); «Великий грех не слушаться родителей» (Стрельцова А. Г.). По словам Г. Д. Гребенщикова, у старообрядцев Алтая ослушаться старшего считалось большим грехом наравне с нарушением поста [28]. В семьях старожилов дети обращались к родителям на «Вы», «мамаша», «папаша». Было не принято, чтобы они присутствовали на гуляниях взрослых, сидели с ними за общим столом [14] (Казакова Ф. Р., Митрохина А. Т., Смирнова А. М., Брежинская В. М., Подлесных Д. А.).
Старожилы и переселенцы Алтая придавали очень большое значение материнскому благослове-
нию, что было характерно для общерусской традиции [29, с. 10]. Несмотря на то, что в свадебном обряде детей на брак благословляли оба родителя, в рассказах информантов большее значение придается именно материнскому благословлению, поэтому получить его старались даже в том случае, если брак заключался «убегом»: «Без материнского божественного слова, благословения, ни в коем случае нельзя. Убегом ушла она. Сколько времени маму уговаривали, чтобы она простила, благословила» (Капорина М. А.). Нужно отметить, что особенно важным родительское благословление было для старообрядцев-беспо-повцев, поскольку их брак скреплялся не венчанием, а благословлением родителей и наставника общины [30, с. 87] (Косарева Е. Г., Черятьева А. Г.). В текстах причитаний по родителям, записанных в Сибири, говорилось о необходимости попросить благословение у матери, которого ребенок лишался после ее смерти [7, с. 335]. У кержаков Красногорского района невеста-сирота перед свадьбой ходила на могилу матери за благословением (Сысоева А. А.). Благословив, мать должна была передать дочери икону, которую та в свою очередь передавала своей дочери [8, с. 94] (Берсенева В. И., Брежинская В. М., Лапина Е. И., Медведева П. К., Стрельцова А. Г.; Пузанова А. И., Живикова З. Е.): «Икону женщине передают по наследству» (Афанасьева В. Г.); «На свадьбе мать должна благословить пару (дочь) и дать ей икону или распятие» (Седохина А. Е.). Также у старожилов, особенно у старообрядцев, начиная любую работу, сноха должна была получить благословление свекрови (матери мужа) (Чернодарова Л. Ф., Волкова М. Г.): «Матушка, благослови меня, я пошла корову доить. Мамонька, посмотри, или тятенька, тятенька, посмотри, я печку буду затоплять, трубу открывать» (Стрельцова А. Г.). Бухтарминцы верили, что если беременная женщина без благословения откроет отдушину в стене, вещица (демонологический персонаж) — «выдавит» из нее ребенка [8, с. 94]. Видимо, материнское благословение считалось средством защиты от злых сил. К концу исследуемого периода эта практика стала забываться даже в семьях старообрядцев: «Ну это я маленько же благословлялась, ну вот с год ли или подольше ли так вот что. А потом все это и девки (золовки) это стали шаляй-валяй ихние, ну и что это не стали благословляться. и она (свекровь) то не стала их принуждать что-то, почто так пошла, не благословившись» (Стрельцова А. Г.).
В обязанности матери входила забота о том, чтобы ребенок был обут, одет, накормлен и здоров. Отцу же отводилась роль «морализатора», олицетворения страха или наказания: «Отец обязательно учил, чтоб не курил, не пил, не матерился», чтобы «уважительный был к людям», «воли шибко не давал» (Иовбак Г. Т., Стрельцова А. Г., Волкова М. Г.). По мнению Т. Б. Щепанской, в русской традиции отец (муж) был исполнителем, персонификацией страха, который
история
мать целенаправленно формировала и использовала в целях управления [5, с. 126-158]. Исследовав тексты сибирских похоронных причитаний по родителям, мы пришли к выводу, что причитания по матери отличались большей эмоциональной окраской, вариативностью и объемом. Ее функции по отношению к ребенку были более разнообразны, чем у отца: приласкать, приголубить, научить, на ум наставить, прижалеть, направить, накормить, спотешить, быть опорой, стать поверенной в личных делах и переживаниях и т. д. [7, с. 334-350].
Американская исследовательница Н. Чадороу полагает, что образ отца был для ребенка более внешним, далеким и пугающим, чем образ матери. Но со временем, взрослея, мальчик и девочка подсознательно идентифицировали себя с родителем своего пола [31, с. 29].
Таким образом, в представлениях русских Алтая мать и ребенок имели двустороннюю духовную и эмоциональную связь. Она считалась защитницей и опорой ребенка, что отразила символика материнства, наделявшаяся жизненной силой.
Библиографический список
1. Фурсова Е. Ф. Традиции обработки льна у восточных славян Верхнего Приобья // Русские Сибири: культура, обычаи, обряды. — Новосибирск, 1998.
2. Москвина В. А. Русские заговоры в Западной Сибири (XIX — начало ХХ вв.). — Омск, 2005.
3. Мазалова Н. Е. Христианские элементы в русских лечебных заговорах // Христианство в регионах мира. — СПб., 2002.
4. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1994. — Т. 1.
5. Щепанская Т. Б. Миф материнства и техники управления // Астарта: женщина в структурах власти архаических и традиционных обществ. — СПб., 1999. — Вып. 2.
6. Щепанская Т. Б. Пронимальная символика // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. — СПб., 1999.
7. Русский семейно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока. — Новосибирск, 2002.
8. Герасимов Б. В долине реки Бухтармы: краткий историко-географический очерк // ЗСПЗСОРГО. — 1911. — Вып. 5.
9. Паньшина Н. Г. Хороводные традиции крестьян Со-лонешенского района // Солонешенский район: очерки истории и культуры. — Барнаул, 2004.
10. Швецова М. Из поездки в Ридерский край // ЗЗСОР-ГО. — Омск, 1898. — Кн. 25-26.
11. Гребенщиков Г. Д. Из моей жизни // Русский писатель Георгий Дмитриевич Гребенщиков [Электронный ресурс]. [Б.м.], 2007-2008. ШЬ: http://grebensch.narod.ru (дата обращения: 25.06.2008).
12. Куприянова И. В. Некоторые моменты родильнокрестильной обрядности в сёлах Алтайского края // Этнография Алтая. — Барнаул, 1996.
13. Сафьянова А. В. Положение и роль женщины в семейном и общественном быту в русской деревне Алтайского края (вторая половина Х1Х — ХХ вв.) : дис. ... канд. ист. наук. — М., 1973.
14. Гребенщиков Г. Д. Егоркина жизнь (автобиографическая повесть) // Русский писатель Георгий Дмитриевич Гребенщиков [Электронный ресурс] [Б.м.], 20072008. ЦЯЬ: http://grebensch.narod.ru (дата обращения: 25.06.2008).
15. Бломквист Е. Э., Гринкова Н. П. Кто такие бухтар-минские старообрядцы // Бухтарминские старообрядцы. — Л., 1930.
16. Рэнсел Д. «Старые младенцы» в русской деревне // Менталитет и аграрное развитие России (Х1Х-ХХ вв.). — М., 1996.
17. Мартынов С. Санитарно-эпидемическая часть на Алтае // Алтай: историко-статистический сборник по вопросам экономического и гражданского развития Алтайского горного округа. — Томск, 1890.
18. Степанова О. В. Охрана здоровья женщин и детей в Алтайском крае (1945 — середина 1960-х гг.). — Барнаул, 2008.
19. Е-в С. Врачебная помощь в деревне // Сибирские вопросы. — № 9. — СПб., 1909.
20. Липинская В. А. Старожилы и переселенцы: русские на Алтае. XVIII — начало XIX вв. — М., 1996.
21. Бломквист Е. Э. Постройки бухтарминских старообрядцев // Бухтарминские старообрядцы. — Л., 1930.
22. Щеглова Т. К. Санитарно-бытовая культура и традиции личной гигиены сельского населения Алтайского края в 1920-1930-е гг. // Этнография Алтая и сопредельных территорий. — Вып. 5. — Барнаул, 2003.
23. Зверев В.А. Материалы санитарных обследований селений и жилищ Сибири в 1920-е годы как историко-культурологический источник // Культурный, образовательный и духовный потенциал Сибири (середина ХГХ — ХХ вв.). — Новосибирск, 1997.
24. Любимова Г. В. Эпидемия в Сибирской деревне: взгляд со стороны практической медицины и религиозномагической практики (конец ХГХ — начало ХХ вв.) // Этнография Алтая и сопредельных территорий. — Вып. 5. — Барнаул, 2003.
25. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тени-щева. — СПб., 1993.
26. Некрылова А. Ф., Головин В. В. Роль отца в традиционной народной педагогике // Мир детства и традиционная культура. — М., 1994.
27. Щепанская Т. Б. Антиматеринство: к народной эсхатологии ХХ в. // Христианство в регионах мира. — СПб., 2002.
28. Гребенщиков Г. Д. Река Уба и убинские люди (литературно-этнографический очерк) // Русский писатель Георгий Дмитриевич Гребенщиков [Электронный ресурс]. [Б.м.], 2007-2008. ШЬ: http://grebensch.narod.ru (дата обращения: 25.06.2008).
29. Борисова Е. В. Традиции воспитания детей в крестьянской семье в России (1861-1917 гг.) : автореф. дис. ... канд. пед. наук. — М., 1997..
30. Старухин Н. А. Из истории старообрядчества и старообрядческих согласий Залесовского района // Залесов-
ское Причумышье: очерки истории и культуры. — Барнаул, 2004.
31. Чадороу Н. Воспроизводство материнства: психоанализ и социология пола // Антология гендерных исследований. — Минск, 2000.
Источники
Материалы этнографической экспедиции Бийского педагогического университета
Архипова А. С., с. Топольное Солонешенского района, 2002;
Берсенева В. И., с. Камышинка Петропавловского района, 2002;
Бочурина В. А., с. Алтайское Алтайского района, 2002;
Брежинская В. М., с. Целинное Целинного района, 2002;
Вахрушева Н. П., с. Антоньевка Петропавловского района, 2002;
Воронкова М. И., с. Куяча Алтайского района, 2002;
Зимина Л. И., с. Карагайка Красногорского района, 1999;
Зыкова Е. А., с. Еланда Целинного района, 2002;
Козлова В. А., с. Соловьиха Солонешенского района, 2002;
Корнецких В. А., с. Сибирячиха Солонешенского района, 2002;
Косарева Е. Г., с. Карагайка Красногорского района, 1999;
Косоротикова О. П., с. Усть-Иша Красногорского района, 2000;
Подлесных Д. А., с. Целинное Целинного района, 2002;
Рехтина Д. Е., с. Николаевка Петропавловского района, 2002;
Сысоева А. А., с. Усть-Иша Красногорского района, 1999;
Фефелова А. И., с. Нижняя Каянча Алтайского района, 2002;
Черятьева А. Г., с. Красногорское Красногорского района, 1999.
Полевые материалы Л. А. Явновой
Дуплинская А. В., с. Антипино Тогульского района, 2003;
Пузанова А. И., с. Красногорское Красногорского района, 1999;
Седохина А. Е., с. Сибирячиха Солонешенского района, 2000;
Стрельцова А. Г., с. Антипино Тогульского района, 2003.
Полевые материалы автора
Афанасьева В. Г., с. Верх-Катунское Бийского района, 2003;
Белозерских А. Р., с. Маралиха Чарышского района, 2004;
Болотова З. С., Бийск, 2011;
Борисова З. Е., с. Выдриха Восточно-Казахстанской области Республики Казахстан, 2006;
Волкова М. Г., с. Шелаболиха Шелаболихинского района, 2005;
Волкова Т. И., с. Урунск Солтонского района, 2005;
Гричишкина Е. М., с. Мишиха Кытмановского района, 2001;
Гутова Е. Е., с. Сунгай Кытмановского района, 2001;
Домникова Е. Ф., с. Тулата Чарышского района, 2004;
Иовбак Г. Т., с. Шебалино Бийского района, 2003;
Казакова Ф. Р., с. Чарышское Чарышского района, 2004;
Капорина М. А., г. Шемонаиха, Восточно-Казахстанской области Республики Казахстан 2006;
Кузницова А. И., г. Шемонаиха, Восточно-Казахстанской области Республики Казахстан 2006;
Лапина Е. И., с. Ново-Иушино Тогульского района, 2006;
Лишаева М. Ф., с. Чарышское Чарышского района, 2004;
Маркина М. Х., с. Тогул Тогульского района, 2006;
Медведева П. К., с. Маралиха Чарышского района, 2004;
Митрохина А. Т., с. Шелаболиха Шелаболихинского района, 2005;
Одрова А. Г., с. Ново-Иушино Тогульского района, 2006;
Пивоварова А. Г., с. Верх-Катунское Бийского района, 2003;
Пивоварова А. Т., с. Сунгай Кытмановского района, 2001;
Пичугина А. П., г. Шемонаиха Восточно-Казахстанской области Республики Казахстан, 2006;
Пурис А. Н., с. Сузоп Солтонского района, 2005;
Русанова Т. В., с. Макарьевка Солтонского района, 2005;
Сабодаж З. Е., г. Шемонаиха Восточно-Казахстанской области Республики Казахстан, 2006;
Сальникова А. И., Бийск, 2011;
Седых О. Е., с. Ново-Иушино Тогульского района, 2006;
Скуратова Е. Ф., с. Иня Шелаболихинского района, 2005;
Смирнова А. М., с. Урунск Солтонского района, 2005;
Столбова А. Т., с. Ново-Иушино Тогульского района, 2006;
Трепова А. Ф., с. Тогул Тогульского района, 2006;
Унжакова Е. А., с. Маральи Рожки Чарышского района, 2004;
Фоменская В. Н., с. Ново-Иушино Тогульского района, 2006;
Холодкова М. Ф., с. Старый Тогул Тогульского района, 2006;
Чеглакова Е. П., с. Верх-Катунское Бийского района, 2003;
Черданцева Л. Г., Бийск, 2011;
Чернодарова Л. Ф., с. Старо-Обинцево Шелаболихинско-го района, 2005;
Яковлева А. С., с. Чарышское Чарышского района, 2004.
Материалы этнографической экспедиции Алтайской государственной академии образования
Архипова А. Г., с. Туманово Солонешенского района, 2011;
Дударева М. С., с. Сибирячиха Солонешенского района, 2011;
Живикова З. Е., с. Туманово Солонешенского района, 2011;
Запольская Р. К., с. Сибирячиха Солонешенского района, 2011;
Новикова Н. С., с. Туманово Солонешенского района, 2011;
Стрельцова А. Г., с. Туманово Солонешенского района, 2011.
Черноусова И. Г., с. Топольное Солонешенского района, 2011;
Архив лаборатории исторического краеведения Алтайской государственной педагогической академии (Ф. 1. Оп. 1. Д. 1)
Иванникова А. К., с. Новиково Бийского района, 2003;
Колесова А. П., с. Кокорское Заринского района, 1999;
Лямкина Е. И., с. Чарышское Чарышского района, 2004.
Репина А. П., с. Залесово Залесовского района, 1998;
Рыбникова А. С., с. Соколово Зонального района, 2002.
1 Все населенные пункты Алтайского края, кроме специально оговоренных.
