CC BY
31
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2011. № 2
ПУБЛИКАЦИИ
ДАВИД ИБН МАРВАН АЛ-МУКАММИС. ДВАДЦАТЬ ГЛАВ. ГЛАВА 1
Когда после длительного перерыва почти в 800 лет, прошедших после смерти Филона, еврейская мысль снова вступила на тропу философии, у истоков средневековой еврейской философской мысли оказалась фигура неоднозначная и неординарная. Давид ал-Мукаммис учился у мусульманских теологов-му'тазилитов, учился у христианских богословов. Он даже принял христианство, хотя впоследствии и вернулся в лоно иудаизма. Предоставим слово караиму Йа'кубу ал-Киркисани, чей труд до сих пор остается главным источником сведений об ал-Мукаммисе: «Дауд ибн Марван ар-Ракки, известный как ал-Мукаммис, был философом. Сначала он был иудеем, а затем в Нисибине обратился в христианство под влиянием человека по имени Нана. Этот Нана, врач по профессии, занимал видное место среди христиан, поскольку был совершенным философом. Ал-Мукаммис учился у него в течение многих лет и изучил корни христианства и его таинства, а также стал искушен в философии. Он написал против христиан две книги, в которых полемизировал с ними. Обе книги хорошо известны. Он также перевел, из книг и толкований христиан, комментарий на Берешит (Бытие) и назвал его «Книга Творения (ккаЩа)» и комментарий на Кохелет (Экклезиаст)»1.
Привязка к Нана, которого Ж. Вайда опознал как яковита Нонна из Нисибина (жив в 862 г.), позволяет хотя бы приблизительно определить, когда он жил. Датировки у разных исследователей колеблются от начала IX в. до конца IX в., но в настоящее время более ранняя датировка, поддержанная авторитетом Х. Бен-Шаммая2, является основной.
Единственная рукопись главного сочинения ал-Мукаммиса «Двадцать глав» находится в Санкт-Петербурге в коллекции Фир-ковича, и первыми им начали заниматься отечественные ученые — А. Гаркави (1894), И. Гинцбург (1930). Однако в силу большого перерыва в развитии отечественной иудаики огромная заслуга в том, что
1 Ya'qüb al-Qirqisanl, Kitab al-anwar wal-maraqib / Ed. L. Nemoy. N.Y., 1939. P. 44, стк. 10-16. Русский перевод см.: СиратК. История средневековой еврейской философии. Иерусалим; М., 2003. С. 43.
2 Haggai Ben-Shammai. Kalam in medieval Jewish philosophy // History of Jewish Philosophy (Rouledge Histories of World Philosophies, 2). L.; N.Y., 1997. P. 125-127.
сейчас мы можем изучать творчество этого еврейского мыслителя, принадлежит представителям иудаики мировой, принявшим эстафету, когда было искусственно прервано развитие еврейских исследований в России. Главное, что было сделано, — это критическое (по возможности) издание текста, осуществленное Сарой Струмзой после тщательного и кропотливого труда3. Толчком к публикации текста «Двадцати глав» послужила, как указывает сама Струмза, находка среди рукописей из Каирской генизы новых фрагментов трактата, позволивших в значительной степени реконструировать большинство глав. Большинство, но не все. Из двадцати глав три отсутствуют почти полностью, а в остальных есть существенные лакуны, которые когда-нибудь, может быть, заполнятся.
Исследование трактата только начинается, но уже сейчас ясно влияние труда ал-Мукаммиса на композицию знаменитого труда Саадии Гаона «Книга верований и мнений»4, введение к которому было недавно опубликовано в русском переводе5. Одного этого уже достаточно, чтобы привлечь к ал-Мукаммису внимание исследователей.
Две начальные главы трактата посвящены теории познания. Первую из них мы предлагаем вниманию читателей.
Глава l [Аспекты исследования] 6
1) ...или, например, человек путешествует по пустыне и замечает силуэт (shabah) вдалеке, но не знает, что это7.
Потом он приближается, и ему становится очевидным, что это дерево, однако он не знает, какое это дерево.
Затем он подходит еще ближе и осознает, что это лотосовое дерево8.
И, наконец, он понимает, что оно посажено там, чтобы прохожий мог укрыться в его тени.
Таковы, как мы считаем, четыре аспекта, которые должны присутствовать в исследовании истинной сути (haqä'iq) вещей.
3 Dawüd ibn Marwan al-Muqammis 's Twenty Chapters ( 'Ishrün Maqäla) I Ed., transl. and annotated by Sarah Stroumsa. Leiden: Brill, 1989. С этого издания сделан наш перевод. Комментарий Струмзы был использован в примечаниях к русскому тексту.
4 Frolov D. Notes on the Composition of David al-Muqammis 's "Twenty Chapters". Proceedings of the 10th Conference of the Society for Judaeo-Arabic Studies (Beer-Sheva, 2001). Beer; Sheva, 2008. P. 5-18.
5 Саадия Гаон (882-942). Введение к «Книге верований и мнений». Части первая и вторая I Перевод на русский язык и комментарий Д.В. Фролова II Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2008. № 2. С. 118-128; № 3. С. 86-101.
6 Названия глав и разделов в квадратных скобках, а также деление текста на параграфы и нумерация параграфов принадлежат издателю текста.
7 Начало текста утрачено, и текст первой главы начинается с середины предложения.
8 Дикая ююба — sidra.
Аспектов, необходимых при исследовании истинной природы вещей, четыре:
Во-первых, существование (wujud) вещи, т. е. существует она или не существует? Объект познания — то, что существует.
Во-вторых, сущность (mahiya)9 вещи, т.е., что она такое по своей природе (tab') и сути (dhat), субстанция она или акциденция?10 И далее, чем именно она является из этого?
В-третьих, качество вещи (kayfiyya), т.е. какая это вещь? Нам нужно знание этого, чтобы отличить ее от других вещей.
В-четвертых, обоснование (limiyya)11 вещи, т. е. почему она такова и почему стала такой?12
3) Теперь, перечислив эти четыре аспекта, обратимся к исследованию определения (tahdïd) каждого из них и его ограничивающего описания (sifatiha bi-l-hadd)n, которое позволяет провести различие между ним и тремя остальными, ибо в этом состоит исследование и характеристика этих четырех аспектов.
9 Струмза переводит этот термин как quiddity.
10 Ниже (1:12) Мукаммис рассматривает субстанцию и акциденцию в связи с существованием, а не сущностью.
11 Струмза переводит этот термин как wherefore.
12 Ср.: Аристотель. Вторая аналитика. Кн. 2. Гл. 1: «Искомого — четыре вида: "что" (hoti), "почему" (dioti), "есть ли" (ei esti) и "что есть" (ti estin)», см.: Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 315. Легко заметить, что порядок вопросов у Аристотеля и Мукаммиса различен. Порядок вопросов у Мукаммиса совпадает с версией ал-Кинди (ум. 870), «О первой философии», Избранные произведения мыслителей стран ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв., М., 1960. С. 57-58: «Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса, как мы определили это в других наших философских рассуждениях: есть ли это? Что это? Каково это? Почему это?». Другой раз ал-Кинди касается этого же вопроса в своем трактате об «Алмагесте» Птолемея. См.: Rosenthal F. Al-Kindi and Ptolemy. Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida. Rome, 1956. Vol. 2. P. 441. Такой же порядок вопросов мы встречаем у Исаака Израели (ум. 955), Книга определений, §1, см.: Israeli I. A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century. Trans. by A. Altmann & S.M. Stern. Oxford, 1958. P. 10-11. В комментарии к тексту Израели издатели отмечают, что прямым источником такого порядка вопросов являются александрийские введения в философию, и указывают на два текста такого рода, написанные учениками неоплатоника Олимпиодора, последнего александрийского комментатора Платона, жившего в IV в. н.э., см. цит. соч., 14. Там же прослежена история превращения порядка вопросов у Аристотеля в тот порядок, который стал известным средневековым ближневосточным философам, см. цит. соч., с. 17-18. Там же приводятся ссылки на арабских авторов IX-X вв., писавших об этих четыре вопросах, см. цит. соч., с. 18-21, в том числе на Абу Хаййана ат-Таухиди (ум. 1023), цитирующего философа сер. 9 в. Мискавайха, и ал-Хваризми «Мафатих ал-'улум».
13 Как можно заметить, Мукаммис знает различие между определением и описанием. Это различие было известно уже ал-Кинди, который написал книгу под названием «Трактат об определениях (hudud) и описаниях (rusum) вещей» Его знал и Исаак Израели, на что указывает полное имя его «Книги определений», см. цит. соч., с. 10. Как указано там же, сам Аристотель еще не употреблял термин «описание», который впервые был введен стоиками. Арабские же философы узнали его от Галена и александрийских комментаторов Аристотеля.
4) Сначала обратимся к определению (hadd) существования. Мы говорим, что определение существования таково: нечто14 в
отличие (bi-khilaf) от того, чего нет (laysa)15.
Если хочешь, можешь сказать, что это нечто, относительно чего утверждение утверждает то, что утверждает, все равно, истинно или ложно, а отрицание отрицает то, что отрицает, все равно, истинно или ложно16.
5) Это демонстрирует следующая таблица:
Знай, что определений существования два:
Первое: Существование — это нечто отличное от того, чего нет (1ауда), оно же есть (ауда)17.
Второе: Существование — это нечто, относительно чего утверждение утверждает то, что утверждает, а отрицание отрицает то, что отрицает, будь то истинно или ложно18.
[Определение сущности]
6) Обратимся теперь к определению сущности (шаЫуа).
Мы говорим, что определение сущности таково:
Она есть то, от существования чего существует самость ^ка1) того, что существует благодаря ей, а от не-существования чего она не существует.
Если же хочешь, можешь сказать: сущность — это то, что отвечает на вопрос: «Что есть то-то и то-то?»19.
14 Термин shay' «нечто, некая вещь», который присутствует в обоих определениях, фактически означает, что Мукаммис отождествляет существование с чем-то сущим, с некоей существующей вещью.
15 О противопоставлении существования несуществованию см.: Аристотель. Вторая аналитика. Кн. 2. Гл. 1. С. 315: «Но о некоторых вещах мы спрашиваем ... есть ли или нет кентавр или бог? Здесь я имею в виду, есть ли нечто или нет вообще.».
16 Данным определением Мукаммис хочет сказать, что существующее, в отличие от несуществующего, есть то, о чем вообще можно что-то говорить, утверждать. Ср. выше: «Объект познания — то, что существует».
17 Оба этих термина арабоязычной философской традиции искусственны (и в этом отношении они напоминают многие термины у Аристотеля). Первый — основан на употреблении реального глагола неправильным с точки зрения грамматики образом, а второй — неологизм, основанный на фонетическом соответствии с первым термином.
18 Итак, из суммы определений, предлагаемых Мукаммисом, получается следующая характеристика существования: это то, что есть, о чем можно говорить и что может быть объектом познания.
19 Ср.: Аристотель. Вторая аналитика. Кн. 2. Гл. 1: «А когда мы уже знаем, что нечто есть, тогда мы спрашиваем о том, что именно оно есть, например: что же есть бог или что такое человек?». Ср. также: Исаак Израели, цит. соч., с. 11.
А если хочешь, можешь сказать: сущность — это то, что различает и разграничивает, с одной стороны, род ^тв) и вид (пам/), а с другой — дифференцирующие отличия (/шй1) и общие акциденции (а'таС)20. Ведь первая пара, я имею в виду род и вид, отвечает на вопрос: «Что это?», вторая же пара, я имею в виду дифференцирующие отличия и общие акциденции, отвечает на вопрос: «Каково это?»21.
7) Это демонстрирует следующая таблица:
Есть три определения сущности:
Первое: Сущность — это то, от существования чего существует самость (йЬа1) того, что существует благодаря ей, а от несуществования чего она не существует. Второе: Сущность — это то, что отвечает на вопрос: «Что есть то-то и то-то?». Третье: Сущность — это то, что различает и разграничивает, с одной стороны, род и вид, а с другой — дифференцирующие отличия и общие акциденции.
[Определение качества]
8) Обратимся к определению качества.
Мы говорим, что определением качества является то определение, которым определил его Философ (Мудрец — hakim)22 в «Категориях»,23 сказав: «Особым свойством (khassa) качества является то, что относительно него можно говорить о сходном, т.е. сказать: "Это похоже — или не похоже — на то"».
Если же хочешь, можешь сказать, как сказал о ней Порфирий24 в «Исагоге». Тогда ты скажешь: Это то, в отношении чего говорят «Каково это?», а не «Что это?».
Если же хочешь, можешь сказать: Это то, что различает вещи, имеющие ту же самую сущность. Ведь дифференцирующие отличия (fUsiil) индивидуальных объектов (ashkhas) различают их, хотя сущность их вида совпадает. Точно так же, дифференцирующие отличия (fusiil) видов различают их, хотя сущность их рода совпадает.
Если хочешь, можешь сказать: Это то, что отвечает на вопрос: «Какая вещь то-то и то-то?».
20 См. Исаак Израели, там же.
21 Здесь термин «дифференцирующее отличие», соотносимое с родом, различая виды внутри него (видовые отличия), или с видом, и термин «общая акциденция» употребляются, насколько можно судить, как синонимы. О различии общих и частных акциденций, см. ниже (1:12).
22 Имеется в виду Аристотель.
23 См.: Аристотель. Категории, 8:11а 16-20: «О сходном же и несходном говорится только в отношении качества. В самом деле, одно сходно с другим лишь постольку, поскольку оно есть нечто качественно определенное; поэтому особенностью качества будет то, что о сходном и несходном говорится лишь в отношении его».
24 Порфирий (ок. 232 — ок. 304), философ-неоплатоник, ученик Плотина, комментатор Аристотеля. Особую известность приобрело его сочинение «Введение в "Категории" Аристотеля» («Исагоге»).
Есть четыре определения качества:
Первое: Качество — это то, о чем мы можем жазать: «Это похоже — или не похоже — на то».
Второе: Качество — это то, относительно чего говорят: «Какова вещь?» или «Как?», а не «Что?».
Третье: Качество — это то, что различает вещи, имеющие общую сущность. Четвертое: Качество — это то, что отвечает на вопрос: «Какая вещь то-то и то-то?».
[Определение обоснования]
10) Теперь обратимся к определению обоснования.
Мы говорим, что определение обоснования таково: Это вопрос, требующий ответа об основании ('illa) вещи, которая имеет основание (malül), и о причине (sabab) вещи, которая обусловлена причиной (musabbab).
Если же хочешь, можешь сказать: Обоснование — это высказывание, которое исследует, почему сущность и качество сущего (wujud) именно таковы, каковы они есть.
Если хочешь, можешь сказать: Обоснование — это высказывание, которое вопрошает о том, что новосоздано (muhdath)25, а не о вечном (qadim)26, что было всегда (lam yazal).
Допустимо и даже необходимо вопрошать обо всем, что ново-создано, и задаваться вопросом: «Почему оно возникло таковым?», но не допустимо вопрошать о Вечном27 и задавать такие вопросы,
25 Термин muhdath, обозначающий то, что имеет начало во времени, в противопоставлении вечному, обычно переводят просто как «сотворенное», или, что более точно, «сотворенное во времени». Оба варианта перевода, на наш взгляд, не вполне удовлетворительны. Первый делает совершенно конкретное, точное и наполненное смыслом словоупотребление оригинала совершенно неразличимым в переводе, а второй неудобен хотя бы уже тем, что предлагает в качестве эквивалента термину свободное словосочетание, которое вряд ли будет восприниматься терминологически. Мы предлагаем неологизм, который построен с учетом этимологии термина, обычно столь важной и существенной для арабоязычной научной и философской терминологии, и достаточно точно передает соответствующее понятие. Будет ли этот неологизм принят или отвергнут, зависит не от переводчика, а от коллективного мнения научного сообщества.
26 Термин qadim, передающий понятие «вечный», буквально значит «древний» в смысле «сущий от века, с незапамятных времен» и образует этимологически обусловленную оппозицию с термином muhdath. В становлении арабоязычной богословско-философской терминологии противопоставление «древний» — «новый» стало источником генезиса понятий «вечный» и «невечный» (имеющий начало во времени).
27 Мукаммис в данном контексте в обоих случаях употребляет не слово shay', «вещь, нечто», которое обычно понималось как связанное с сотворенным телом, а слово amr «дело», которое допустимо употреблять, как к вечному, так и к временному.
8 ВМУ, востоковедение, № 2
113
как «Почему Он — предвечный?», «Почему Он — вечно сущий?», «Почему Он творит?» или «Почему у Него нет творца?», «Почему Он не подвержен изменению?». Ведь самость (Ска?) Всевышнего Бога не имеет причин28.
Причины и обоснования есть только у новосозданных вещей (тик сСа?На?), вещей новых (НаСГ?На?), испытывающих нужду (тиН?а/а?), которым чего-то недостает (О^та?), которые неизбывно подвержены нужде и униженности.
11) Это демонстрирует следующая таблица:
Есть три определения обоснования:
Первое: Обоснование — это вопрос об основании вещи, имеющей основание, и причине вещи, обусловленной причиной.
Второе: Обоснование — это высказывание, которое исследует, почему сущность сущего (м/щйф и качество его именно таковы.
Третье: Обоснование — высказывание, которое вопрошает о новосозданном, а не о Вечном, что было всегда.
12) Теперь, после того, как мы дали определения этим четырем аспектам, мы перейдем к подразделениям (taqsim) каждого из них.
[Существование]
Мы говорим, что существование делится на две разновидности (darb):
- сущее (mayjud) само по себе, что не нуждается ни в чем другом; это субстанция (jawhar);
- сущее благодаря чему-то другому, а не само по себе; это акциденция ('arad))29.
Субстанция бывает либо общей, либо частной, и акциденция бывает либо общей, либо частной. Общая субстанция — это, например, «человек». Частная субстанция — это, например, Моисей. Общая акциденция — это, например, «белизна». Частная акциденция — это, например, «белизна этого камня».
13) Это демонстрирует следующая таблица30:
28 О различных аспектах подобного взгляда начиная с Платона с упоминанием Плотина, далее — Джахиза и других арабских мыслителей, а также еврейских неоплатоников: Исаака Израели, Иехуды Галеви, Ибн Габироля и других, см.: Исаак Израели, цит. соч., с. 21-23.
29 Струмза указывает, что подобное деление есть у Аристотеля в «Метафизике», гл. 7, 1028а 10-30.
30 Струмза указывает, что похожая схематическая таксономия содержится в «Диалектике» Иоанна Дамаскина.
Существование бывает двух видов:
Либо сущее само по себе, что не нуждается в другом; это субстанция. Оно — двух видов: Либо сущее благодаря другому, а не само по себе; это акциденция. Оно — двух видов:
Либо общее, как человек вообще, Либо частное, как Моисей. Либо общая акциденция, как вообще белизна, Либо частная, как белизна этого камня.
14) Некий ученый в одной из своих книг, где он говорил о Божественном, подразделил существование на две других разновидности (СатЬ).
Одна разновидность — это Вечное, что было всегда и пребудет вечно, у чего нет ни начала, ни конца, и это — Всевышний Бог.
Другой вид — это новосозданное (тиН<Са?Н), чего не было, а потом оно стало, что имеет начало и конец, и это — творение31.
15) Это демонстрирует следующая таблица:
Существование имеет две разновидности:
Одна — вечное, что было и будет всегда, без начала и конца; это — Бог. Другая — новосозданное, чего не было, а затем оно стало, у чего есть начало и конец; это — творение.
16) Другой ученый разделил существование подобным же делением и сказал: Существование бывает двух разновидностей: либо — вечное, либо — новое (ЬаСТЩ.
Вечное, не имеющее начала, пребывающее вечно и не имеющее конца, — это Бог.
Новое, имеющее начало и конец, бывает двух видов: либо — субстанция, либо — акциденция. Они же тоже бывают двух разновидностей: общими и частными.
17) Это демонстрирует следующая таблица:
Существование имеет две разновидности:
Одна — вечное, без начала, вечно пребывающее, без конца; это — Бог. Другая — новое, имеющее начало и конец, преходящее. Оно — двух разновидностей:
Субстанция. Она — двух видов: Акциденция. Она — двух видов:
Общая Частная Общая частная
18) Еще один ученый разделил существование так и сказал: Оно двух разновидностей: либо — имя (ism), либо — именуемое (musamma)32.
31 Струмза указывает, что подобное деление для там>]йСа? принимал Бакиллани.
32 Струмза указывает, что подобное деление сущего на «объекты» и «понятия» есть у Иоанна Дамаскина в «Диалектике», и отмечает, что подобное деление имплицитно подразумевает, что хотя «имена» являются в каком-то смысле сущими, они не являются объектом исследования.
Именуемое бывает двух разновидностей:
- либо причина, которая не обусловлена причинами, и это —
Бог;
- либо нечто, обусловленное причинами, но не являющееся
причиной33.
Обусловленное причинами и не являющееся причиной бывает двух разновидностей:
- либо — сущее само по себе, и это субстанция;
- либо — сущее в чем-то ином, т.е. акциденция.
Акциденция бывает девяти разновидностей34. Эти девять разновидностей суть таковы:
1 — количество (kammiyya);
2 — качество (kayfiyya);
3 — относительное (mudaf);
4 — когда (mata);
5 — где (ayna);
6 — положение (mawdi');
7 — состояние (jida);35
8 — деятель (fa'il);
9 — объект действия (maful bihi).
Вместе с субстанцией получается десять разновидностей, и это — обусловленное (ma'lula) творение.
Причина ('illa), которая есть Бог, не является именем ни в целом, ни в каком-то из аспектов36.
Имя входит из этих видов в раздел качества, ибо оно слово, которое входит в раздел качества37.
33 Струмза указывает, что Мукаммис, стремясь провести четкую грань между и причиной, и следствием, фактически упускает из виду промежуточный вид, когда следствие одновременно является и причиной.
34 У Аристотеля категорий десять: сущность, «сколько», «какое», «по отношению к чему-то», «где», «когда», «находиться в каком-то положении», «обладать», «действовать», «претерпевать». См.: Аристотель. Категории, 4, 1b 25-27. Мукаммис перечисляет девять категорий в том же порядке, что и Аристотель, а затем без возведения этого к Аристотелю добавляет субстанцию.
35 Струмза указывает, что из арабских ученых этот термин употребляли Ибн ал-Мукаффа' и Мас'уди. Интересно отметить, что второй из них, по-видимому, встречался с Саадией и его учителем, когда был в Палестине. Однако термин этот, судя по всему, был не очень понятен. Во всяком случае, при втором перечислении категорий этот термин в одной из рукописей написан как jira.
36 Струмза указывает, что это повторное отрицание того, что Бог является именем (ism) должно рассматриваться в контексте проблемы Божественных атрибутов, и ссылается на Бакиллани, который указывает, что проведение различия между именем и именуемым — есть взгляд му'тазилитов.
37 Эта дополнительная оговорка, включающая «имя» как подразделение в одну из категорий, фактически вступает в противоречие с предыдущим тезисом, что «имя» входит в подразделение сущего, стоящее над категориями.
Существование — двух разновидностей:
Либо имя Либо обозначаемое именем. Обозначаемое именем — двух разновидностей:
Либо причина, не обусловленная причинами; и это — Бог, причина причин Либо нечто, обусловленное причинами, что не есть само причина. Это — двух разновидностей:
сущее само по себе; субстанция сущее в другом; акциденция. Это — девять разновидностей: 1 — количество; 2 — качество; 3 — относительное; 4 — когда; 5 — где; 6 — положение; 7 — состояние; 8 — деятель; 9 — объект действия
То, что составлено (титаккаЬ) из этих девяти, вместе с субстанцией, — это мир ('а1ат) и индивидуальный объект (вкаккв)
[Сущность]
20) Мы говорим, что сущность подразделяется на две части.
Это либо сущность, ближайшая к индивидуальному объекту (вИаккв), к ней относящемуся. Она называется «вид» (пам').
Либо же это сущность, между которой и индивидуальным объектом есть посредник (ма«.?а)38. Она называется «род» (у'гпв). «Род» есть сущность «вида», и поэтому мы утверждаем в определении, что он относится ко многим разным видам, когда о них задается вопрос «Что это?»39. Аналогично «вид» есть сущность индивидуального объекта, и поэтому относится ко многим вещам, когда о них задается вопрос «Что это?»40.
38 Струмза указывает, что это деление восходит к Аристотелю, Категории, гл. 5, 2Ь 7-10.
39 Струмза замечает, что, по-видимому, текст здесь испорчен, но я не нашел этому подтверждения. Она же возводит это определение к Аристотелю, «Топика», кн. 1, гл. 5, 102а 31-32. Его также можно встретить у Иоанна Дамаскина в «Диалектике» и у ал-Кинди.
40 Струмза указывает, что это определение, которое встречается у Порфирия, у Аристотеля отсутствует. Его можно встретить также у Иоанна Дамаскина в «Диалектике» и у Фараби.
Сущность — двух разновидностей:
Это либо сущность, ближайшая к индивидуальному объекту, которая называется «вид».
Либо это сущность, отделенная от индивидуальной вещи посредником, которая называется либо «род родов» (¡1ж а1-а/па$), либо «средний род» (¡гж шШа^а$$Ц )41.
22) Другой мудрец разделил сущность по-другому и сказал: Сущность — двух разновидностей. Она — либо единичная
(ты/таё), либо составная (тыгаккаЬ).
Единичная сущность — двух видов: либо она родовая, либо — видовая. Составная сущность — родовая с дифференциальными отличиями42. В этом смысл определения, которое состоит из рода и отличий.
23) Это демонстрирует следующая таблица:
Сущность — двух видов:
Либо элементарная, и она — двух видов: Либо составная, и это — определения, состоящие из рода и отличия.
либо родовая, ибо род есть сущность вида либо видовая, ибо вид есть сущность индивидуального объекта.
[Качество]
24) Мы говорим, что качество подразделяется на две разновидности. Это либо качество субстанциональное, либо качество акци-дентальное. Субстанциональное качество — это дифференциальное отличие (/а$й1), которое делит рода, и получаются виды43. Акциден-тальное качество — это дифференциальное отличие, которое делит виды, и получаются индивидуальные объекты.
25) Это демонстрирует следующая таблица:
Качество — двух разновидностей:
Либо оно субстанциональное, то есть дифференциальное отличие, которое делит рода так, что получаются виды.
Либо оно акцидентальное, то есть дифференциальное отличие, которое делит виды так, что получаются индивидуальные вещи.
41 Струмза отсылает к «Исагоге» Порфирия и замечает, что Порфирий отождествляет «род родов» с категориями.
42 Струмза и здесь дает ссылку на Порфирия, который тоже отмечает, что субстанциональное (сущностное) отличие есть часть определения. Идея того, что сущность задается определением, встречается также и у Исаака Израели, Иоанна Дамаскина и ал-Кинди.
43 Струмза указывает в качестве параллелей и источников Порфирия и Иоанна Дамаскина.
Другой же ученый разделил качество на две разновидности так: оно либо субстанциональное, либо акцидентальное.
Субстанциональное качество бывает двух разновидностей:
- либо духовное (тйкатууа), как, например, дар речи (тап?1q) у ангелов44, или разум ('aql) в душе (па/в);
- либо телесное (¡¡втатууа), как, например, ощущение в теле животного, или тепло в теле (уатат) огня.
Акцидентальное качество тоже бывает двух разновидностей45:
- либо духовное, как, например, добродетель и порок, как знание и невежество души;
- либо телесное, как, например, цвет кожи, черный или белый, или цвет глаз, темный или голубой46.
Аристотель в «Категориях» выделил в качестве четыре рода47, однако деление, предложенное.. .48, выражает то же самое в более сжатом виде.
26) Это демонстрирует следующая таблица:
Качество — двух разновидностей:
либо субстанциональное, и оно — двух видов: либо акцидентальное, и оно — двух видов:
духовное, (например, дар речи у ангелов, разум в душе) или телесное, (например, ощущение у животных, тепло в огне) духовное, (например, знание и невежество, добродетель и порок в душе) или телесное, (например, цвет кожи, черный или белый, цвет глаз, голубой или черный)
[Обоснование]
27) Мы говорим, что обоснование — двух разновидностей.
Это вопрос либо о вечном, которое всегда было и всегда будет, либо о новом (hadith), чего сначала не было, а потом оно стало.
Философы (hukama') отказываются задавать вопрос об обосновании чего-то вечного, поскольку у его извечности нет причины (sabab), как нет основания ('illa) у его бесконечности, и оно не подлежит обоснованию. В то же время они утверждают необходимость
44 Дар речи как признак разумности. Струмза со ссылкой на Иоанна Дамаскина указывает, что ангелов иногда определяли как «бессмертных разумных животных» или как «интеллекты».
45 Струмза указывает на наличие аналогичного деления в «Диалектике» Иоанна Дамаскина.
46 Струмза замечает, что примеры Мукаммиса отражают взгляд Аристотеля, что качество может быть выражено противоположностями, и в качестве параллели указывает на «Диалектику» Иоанна Дамаскина.
47 См.: Аристотель. Категории, гл. 8, 8Ь 25-10а 26.
48 Это место в рукописи, содержавшее, вероятно, имя, испорчено.
вопроса об обосновании всего нового (НаёЛк), произведенного (таэпи ), начатого (тыЬ?аёа').
28) Это демонстрирует следующая таблица:
Обоснование — двух видов:
С одной стороны, ты можешь задать вопрос о вечном, что всегда было и всегда будет. Это, по мнению философов, недопустимо. Они говорят, что нельзя спрашивать, почему оно было всегда и пребудет вечно. Ведь то, что всегда существовало, не имеет обоснования ('illa) и не коренится в чем-то зарожденном (mawdw ")49. Напротив, вопрошать об обосновании чего-то нового, чего изначально не было, а потом оно стало, — возможно. Подобный вопрос касается того, например, почему оно возникло таким, зачем оно было сделано, почему было сотворено во времени. Этот аспект вопроса философы разрешают и даже считают обязательным, поскольку новосозданное (muhdath) имеет причину и основание.
Глава первая завершена
Перевод Д. Фролова, комментарий Д. Фролова и У. Гершовича
Сведения об авторах: Фролов Дмитрий Владимирович, докт. филол. наук, профессор, зав. кафедрой арабской филологии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: dvfrolov@yandex.ru; Гершович Ури, докт. филос. наук, сотрудник Открытого университета Израиля и Еврейского университета в Иерусалиме. E-mail: gershel@bezeqint.net
49 Ср.: Аристотель. Категории, гл. 2, 1а 20-25. Подобная мысль встречается и у ал-Кинди.
