CC BY
138
А. В. Захваткин
Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ И Н. А. БЕРДЯЕВ: РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЦЕРКВИ
Кризис религиозного сознания в Европе, общие причины которого заключались в торжестве просветительско-гуманистического мировоззрения, стал источником распространенных учений об исторической «неудаче христианства» и «смерти Бога». Своеобразным отражением общеевропейского кризиса христианства в России, как ни странно, стал феномен так называемого «русского религиозного ренессанса», в своих глубинных истоках имевшего попытку «переоценки ценностей» религии и жизни. Он проявлялся в противостоянии веры и знания, духовного и светского образования, в отчуждении интеллигенции от Церкви и поисках ею «своего» пути в Церковь, а иногда и «своей церкви».
Многие представители русского религиозно-философского ренессанса напряженно размышляли о роли церкви в современном обществе, о том, способно ли современное христианство остановить и преодолеть кризис эпохи.
В данной статье предпринимается попытка рассмотреть разные пути решения этой проблемы на примере двух знаковых для своей эпохи философов, Дмитрия Сергеевича Мережковского и Николая Александровича Бердяева. В своих размышлениях над этими вопросами они сходятся друг с другом в том, что «историческое» христианство не завершило процесс воссоединения человека с Богом. Обоих мыслителей объединяло стремление внести перемены в церковное христианство. Это во многом было обусловлено тем, что оба философа мыслили в рамках одной парадигмы «нового религиозного сознания».
Постоянно повторяющейся темой в творчестве Мережковского было предвосхищение религии «Святой Троицы», которая приведет к синтезу религии и культуры. Такой синтез будет сопровождаться различными катастрофами, прежде всего — «революцией духа», в результате которой религия должна будет принять и освятить человеческую плоть.
Поэтому неудивительно, что в 1901 г. у него и его жены — поэтессы 3. Н. Гиппиус — родилась мысль о проведении регулярных встреч петербургской творческой интеллигенции с представителями духовенства, которые должны стать стимулом для будущего духовного возрождения России. Помимо этого, Мережковские намеревались
124
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 2
создать свою «новую церковь». Но что конкретно они вкладывали в понятие «новая Церковь»?
3. Гиппиус рассказывает об этом так: «Идея Дмитрия Сергеевича... была в то же время... идеей церкви... Подлинность и святость «исторической» христианской церкви никем из нас не отрицалась. Но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного?»1 С точки зрения Мережковского, в христианстве игнорировался слишком большой круг «земных» проблем, что делало его далеким от людей современного общества и непонятным им. Он отчаянно искал возможные пути действенного воцерковления жизни образованного, общественно активного русского человека начала XX в.
Одной из самых важных тем, обсуждавшихся на Религиозно-философских собраниях, было отношение к догматической составляющей в христианстве. Мережковский начинает обсуждение этой темы, сравнивая догмат с тюрьмой и кандалами. Он предлагает свое понимание догмата как далекого горизонта, к которому нужно стремиться. Он утверждает, что богословская наука не должна являться последним авторитетом или безапелляционной инстанцией. Мережковский говорит, что историческая церковь не смогла раскрыть свой заданный потенциал. Христианство до сих пор существовало в трех формах: православия, католичества и протестантства. Мережковский полагает, что далее должно явиться христианство четвертого измерения, которое включит в себя все три прежних измерения. В будущей жизни Церкви должен быть раскрыт принцип Иоанновой церкви — любовь, та тайна свободы, которая еще не открылась.
Согласно Мережковскому, всякая жизнь является соединением двух начал, гармонией двух противоположений: начала статического, от чего является устойчивость форм, и динамического — основы движения. Из соединения этих двух начал получается жизнь.
Вспоминая о Религиозно-философских собраниях, Д. С. Мережковский констатирует, что, к сожалению, они обнажили неспособность исторической церкви ответить на вызовы времени. «Наши церковники ждут собора и не дождутся; собора не будет — он был: Религиозно-философские собрания были собором. Церковь не ответила, потому что не могла не только ответить, но даже услышать вопрос»2.
Неизвестно, как бы продолжилась эволюция религиозно-философских взглядов Мережковского, но 9 января 1905 г. в дело вмешалась сама история. «Мировоззренческая катастрофа» — иначе не назовешь то, что творилось с ним в эти трагические дни. Русская творческая интеллигенция начинает в эти дни стремительно и единообразно переходить на «левые» позиции. «Переоценку ценностей» переживает и Мережковский.
Утверждая неразрывную связь самодержавия с православием, а «настоящей» революции — с «соборно-вселенской» «бессознательной религией», Мережковский пишет: «Самодержавие [и, как следовало предположить, православие и государство] — от Антихриста»3. Мережковский и его друзья призывали русскую Церковь стать революционной политической силой, а когда это не получилось, мыслитель счел
1 Гиппиус З.Н. Воспоминания.— М., 2001.— С. 280.
2 Мережковский Д. С. Земной Христос // Электронная библиотека. Мережковский Д. С. Полное энциклопедическое собрание сочинений.— М., 2005.— 1 СВ-ЯОМ.
3 Мережковский Д. С. В тихом омуте.— М., 1991.— С. 338.
позицию Православной Церкви политически некорректной и заявил о своем разрыве с ней. Легко заметить, что в пылу общественных страстей Мережковский перестает видеть разницу между Церковью и политической организацией, начинает относиться к ней исключительно как к партии.
Тем не менее, после разрыва с Православной церковью, он оказывается в «безвоздушном пространстве». Мережковский болезненно переживает эту отделенность, так как внутренне, в личном основании своем, он не мог мыслить себя вне православия. В конце книги «Тайна Запада: Атлантида — Европа» мы читаем пронзительные и отчаянные вопрошания Мережковского о Церкви. «А что же Церковь, разве не спасала и не спасает мир? В этом вопросе — наша смертная боль, такая рана, что к ней прикасаться, о ней говорить почти нельзя. Есть ли вне церкви спасение? Нет. Мир погибает, потому что вышел или выпал из Церкви»4. Церковь хранит роковое для мира молчание, в то время как последний ждет ее голоса как благодатного дождя. С другой стороны, предлагать сейчас миру воду жизни из Церкви — это то же самое, что предлагать настоящую воду — больному водобоязнью. В этой ситуации еще больше, чем когда-либо ощущается необходимость в том, чтобы Церковь изменилась, чтобы она была способна вместить мир.
Последние две трилогии Мережковского — «Реформаторы» и «Испанские мистики» — также посвящены все той же теме. Если Лютер и Кальвин, по мысли Мережковского,— в первую очередь реформаторы церкви как социального института, то мистики, о которых он ведет речь в своих последних книгах, реформировали, что более существенно, сами духовные основы церкви. В мистическом опыте испанских святых он видел начало такого же выхождения из католической Церкви, такой же «ереси», как у Лютера и Кальвина, только под противоположным знаменем — не разделения, а соединения Церкви.
Если Д. Мережковский подошел к построению своего учения, оттолкнувшись от идей русской религиозной философии (Вл. Соловьев, В. Розанов), то Н. Бердяев пришел к мысли о неполноте исторического христианства при обращении к вере после разочарования в марксизме. Если Мережковский сделал вывод о неизбежной религиозности социальных революций и так и не вернулся в Православную Церковь, то Бердяев с течением времени все более настороженно относился к самой мысли о революции и оставался (хотя бы формально) в ограде Церкви всегда. Таким образом, пути двух философов оказываются в некотором смысле зеркальными: на некоторое время они пересекаются в период разработки идей «нового религиозного сознания», но затем снова с неизбежностью расходятся и все более и более удаляются друг от друга.
В 1907 г. Бердяев публикует книгу «Новое религиозное сознание и общественность», в предисловии к которой признает влияние круга Мережковских на формирование его философской позиции. Вслед за своим учителем он начинает с размышлений о необходимости изменений в историческом христианстве: «Догматическое» развитие человечества есть поднятие по ступеням лестницы: высшая ступень не уничтожает низшей, а на нее упирается, все ступени лестницы тверды, все вместе ведут на небо»5.
Бердяев утверждает ценность «динамических» религиозных догматов, завоеванных свободой человека. Догмат для него является компасом, который помогает двигаться
4 Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида — Европа.— М., 2007.— С. 573.
5 Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность.— М., 1999.— С. 5.
вперед, а не назад или в сторону. Бердяев считает, что развитие религиозных догматов является не упразднением старых религиозных истин, а их продолжением, пополнением, новым завоеванием, предполагающим, в том числе, и охранение старого.
Тем не менее, с некоторых пор в общении с Мережковскими у Бердяева постепенно начинает слышаться настороженность. После непродолжительного общения в Париже Бердяев дает разгромную критику бывших друзей: «Я не принадлежу к “ереси Мережковских”... хотя очень ценю Мережковского, признаю за ним большие заслуги в постановке религиозных тем и многим ему обязан в религиозном развитии... Моему религиозному сознанию чужда и неприятна ваша идея церковности, и ваш путь к ней представляется мне ошибочным, сектантским, слишком человеческим»б.
После отхода от Мережковских и переезда в Москву Бердяев пытался примкнуть к православному кружку М. А. Новоселова. Но Е. Герцык отмечала: «Всего труднее ему было общение с философами православия: Булгаковым, Эрном, Флоренским; всегдашнее затаенное недоверие с их стороны, а с его — тоже затаенный, но кипящий в нем протест против их духовной трусости, затхлости»1. Неудивительно, что у Бердяева так и не получилось полностью слиться с церковным православием, «воцерковиться». Передать свою волю под чье бы то ни было руководство было для него немыслимым. Сам он в своих воспоминаниях говорил об этом так: «Я вполне готов каяться в своих многочисленных грехах и в этом согласен был смиряться. Но я не мог смирить своих исканий нового духа, своего познания, своего свободолюбия»8.
Бердяев свое отношение к церкви сравнивал с позицией В. Соловьева: оба философа ощущали себя принадлежащими к мистическому организму Церкви Христовой, но и того, и другого многое отталкивало от церкви как социального института. Никогда официально не покидая Православной Церкви, Бердяев всегда неустанно подчеркивал, что «православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности»9.
По мнению Бердяева, православию, в противоположность западно-христианской традиции, чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм, когда религиозная личность находится внутри религиозного коллектива, а религиозный коллектив, в свою очередь, внутри религиозной личности. Поэтому Церковь не есть авторитет, но благодатное единство любви и свободы.
В 1910-х гг. в творческой эволюции мыслителя сложился основной лейтмотив всех его философских построений — тема свободы стала определяющей в дальнейшем развитии его позиции по отношению к Церкви.
В Церкви присутствует Святой Дух, и в этом только источник авторитетности Церкви, но в какой Церкви присутствует Святой Дух, а в какой не присутствует — это уже решается религиозным восприятием, которое авторитетнее Церкви. Само понятие церковного авторитета представляется ему внутренне противоречивым10.
6 Бердяев Н. А. Письма / Публикация В. Аллоя // Минувшее: Исторический альманах.— Вып. 9.— М., 1992,— С. 319.
7 Цит. по: Воронцова И. В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века.— М., 2008,— С. 74.
8 Бердяев Н. Самопознание. Русская идея.— М., 2009.— С. 244.
9 Бердяев Н. Истина православия // http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/19520000.html (дата обращения 10.02.2012).
10 Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность... С. 255.
Неудивительно поэтому, что иерархическое строение Церкви ему представлялось нарушением религиозной свободы. Внешне воплощение Церкви, по Бердяеву, можно мыслить только как образование свободных религиозных общин, в социальном отношении демократических и самоуправляющихся. Внутреннюю жизнь, а именно, совершение Таинств, мог бы совершать любой член такой общины. Философ поддерживает точку зрения протестантизма, который, по его мнению, возродил религиозную свободу, очистил христианство от исторических грехов и.
Он замечает, что восприятие откровения во все времена определялось человеческой средой, которая может как творчески развивать идеи, заложенные в откровении, так и затемнять их. Философ сетует, что «до сих пор еще не была написана критика откровения, которая могла бы быть аналогична кантовской критике чистого и практического разума»12.
Действие откровения не есть действие одного лишь Бога сверху вниз, но таинственная диалектика двух: «Человек в восприятии откровения не может быть подобен камню или куску дерева, он активен. Вселенская истина христианства по-разному воспринимается и дает разные типы на Востоке и Западе... Мы не знаем типа христианства, который не был бы человечески индивидуализирован. Эта индивидуализация сама по себе есть положительное обогащение и благо. Человеческим грехом является не индивидуализация, а разделение и вражда»13.
Он утверждает, что христианское откровение, хотя и действовало в истории, было в ней искажено, ведь бесконечное откровение, являя себя в конечном, никогда не может в нем вместиться полностью. Объем человеческого сознания меняется, и одним этим уже определяется ступенчатое восприятие откровения и его незавершенность. Поэтому Бердяев и настаивает на возможности дальнейшего пути человека в раскрытии Духа и духовного мира, что и называет «сложной экзистенциальной диалектикой божественного и человеческого». Если Бог открывает себя в слове, это значит, что он идет навстречу человеку. Это предполагает со стороны последнего процесс богопоз-нания, которое Бердяев считает одной из форм творческой деятельности, к которой человек призван и заниматься которой обязан. Человек, свобода и творчество в системе Бердяева — это три понятия, которые неразрывно связаны меж собой и рассматриваются сквозь призму открывающейся «эпохи Откровения Духа»: есть человек «эмпирический», подавленный миром, но истину всегда познает трансцендентальный человек, который один обладает творческой силой и божественной глубиной. Бердяев пишет: «Не достигший высшего самосознания человек ищет оправданий творчества в Священном Писании и священных указаний о путях творчества, то есть хочет подчинить творчество закону и искуплению... Если бы пути творчества были оправданы и указаны в Священном Писании, то творчество было бы послушанием, то есть не было бы творчеством»14. Настоящее свободное творчество ожидается мыслителем в новой эпохе человечества, когда будет преодолено послушание духовным ценностям «религии искупления». Для религиозного человека новой эпохи «религия искупления»
11 Там же. С. 263-264.
12 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека.— М., 1993.— С. 257.
13 Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // http://www.vehi.net/berdyaev/vselensk.html (дата обращения 10.02.2012).
14 Бердяев Н. Смысл творчества.— М., 2010.— С. 119.
утрачивает свое значение по причине того, что в ней «головокружительной христоло-гической истине об искуплении не соответствует абсолютная и головокружительная истина о человеке»15.
Чтобы подчеркнуть еще одно отличие позиций Бердяева и Мережковского, мы должны обратиться к фигуре В. С. Соловьева, который оказал огромное влияние на мировоззрение обоих философов. Оба философа признавали близость своего понимания христианства соловьевскому. Тем не менее, в их системах есть глубинное различие. В своей статье «Немой пророк» Мережковский останавливается на этом подробнее.
Для того чтобы подчеркнуть различия между их философскими позициями, философ противопоставляет и сталкивает две религиозно-философские тенденции: гностицизм и прагматизм, понимая их как созерцательность и действенность. В гностической крайности он видит особенность пути развития восточного христианства. Новому же религиозному движению, которое имеет исток в западном христианстве, присущ противоположный — прагматический — уклон.
Главное утверждение современного религиозного прагматизма, к взглядам которого он здесь примыкает, по его мнению, заключается в том, что догмат открывается не разуму, а деланию и воле. Догмат является указанием не на то, как следует мыслить о Боге, а на то, как надо жить в Боге. В этом Мережковский видит снятие в прагматизме неразрешимого спора разума и веры.
Мережковский, сравнивая позиции религиозного прагматизма, к которому примыкает сам, и созерцательного гностицизма, к которому он относит взгляды Соловьева и Бердяева, отмечает, что религиозный прагматизм по отношению к историческому христианству революционен, гностицизм же — консервативен. Поэтому гностицизм в лучшем случае есть начало религиозной реформации; прагматизм же напрямую ведет к религиозной революции. В центре «нового религиозного сознания» у Мережковского оказывается не проблема человека и религиозной антропологии, как у Бердяева, а проблема святой общественности. Для Мережковского существует лишь коллективный, а не личный религиозный опыт.
Поэтому у него в хилиастических ожиданиях личность строго подчинена религиозной общественности. По Бердяеву же: «Царство Божье не достижимо во внешнем, относительном мире — оно есть преодоление этого мира, выход из него, совершенное преображение... Религиозная общественность может быть лишь внутренним, а не внешним фактом...»16.
С другой стороны, сам Бердяев неоднократно попадал под огонь критики сторонников «нового религиозного сознания». Например, его заочным оппонентом был Александр Александрович Мейер, который отмечал, что тот вообще уходит с христианских позиций, так как в его возвеличении человека даются откровения совсем не христианского толка. Вызывало его неудовольствие и то, что человек Бердяева может обойтись без общения на земле, тогда как доктрина «нового религиозного сознания» рассматривалась кругом мережковцев именно как новая идеология «общения». А. Мейер считал, что Бердяев, оставаясь в исторической церкви, не усвоил самого главного: существо нового религиозного сознания должно быть в построении новой
15 Там же. С. 99.
16 Бердяев Н. А. Новое христианство // Бердяев Н. А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России).— М., 2004.— С. 213-214.
церковности и новой Церкви, а не в осмыслении проблемы человека и его творчества. Бердяев со своим индивидуализмом остается на деле в старом религиозном сознании, «пути же к новой церковности остаются в его «теории» даже не намеченными, даже смутно не предвидимыми»17.
Таким образом, кардинальное расхождение между Д. С. Мережковским и Н. А. Бердяевым происходит по вопросу о соотношении личности и общества; именно вокруг него вращаются все остальные проблемы «нового религиозного сознания».
Сравнивая взгляды Мережковского и Бердяева на Церковь и возможность ее преобразования, можно сделать несколько выводов о том, какие фундаментальные философские основания были причинами их разногласий в этом вопросе. Критикуя Православную Церковь как институт, Мережковский всеми силами старается утвердить земную и «плотяную» реальность новой Церкви, пророком которой себя считает. Это стремление воплотить в реальность свое видение приводит его, по мысли Бердяева, даже к большему догматизму и авторитарности, чем существующая Церковь. Бердяев же, оставаясь официально в пределах православия, утверждает путь свободы для каждого человека, который не может быть скован авторитетом данных извне институций и догматов. Откровение у него всегда имманентно человеческому духу, в отличие от Мережковского, который связывал свои надежды с некоторым трансцендентным вмешательством.
В то время как для Мережковского крайне важна идея общения, которая лежит в основе его понятия о «церковности» и «соборности», Бердяев, размышляя об экзистенции человеческого духа, выдвигает на первый план персоналистическую проблематику, что сближает его более с парадигмой западного индивидуалистического мышления. Мережковский же, конфликт которого с Православием гораздо более заметен, мыслит все же в восточно-христианской категории «соборности».
Наконец, нужно подчеркнуть, что философские размышления Мережковского гораздо более прагматичны и обращены к будущему практическому действию. Бердяевское же мировоззрение более правильным будет охарактеризовать не как «бого-делание», а как «богопознание». Начав с марксизма, пересекшись на некоторое время с Мережковским в точке захваченности идеями «нового религиозного сознания», Бердяев постепенно отходит от общественной проблематики в своем философствовании, что выявляет своеобразную «зеркальность» позиций этих философов в размышлениях о дальнейших судьбах христианства и Церкви.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев H.A. Вселенскость и конфессионализм // http://www.vehi.net/berdyaev/vselensk. html (дата обращения 10.02.2012).
2. Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность.— М., 1999.
3. Бердяев H.A. Новое христианство // Бердяев H.A. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России).— М., 2004.
4. Бердяев H.A. Письма / Публикация В. Аллоя // Минувшее: Исторический альманах.— Вып. 9,— М., 1992.
17 Мейер А. А. Новое религиозное сознание //H.A. Бердяев: pro et contra. Кн. 1 / Сост., вступит, ст. и прим. A.A. Ермичева.— СПб., 1994.— С. 342.
5. Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев H.A. О назначении человека.— М., 1993.
6. Бердяев Н. Истина православия // http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/19520000.html (дата обращения 10.02.2012).
7. Бердяев Н. Самопознание. Русская идея.— М., 2009.
8. Бердяев Н. Смысл творчества.— М., 2010.
9. Воронцова И. В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века.— М., 2008.
10. Гиппиус З.Н. Воспоминания.— М., 2001.
11. Мейер A.A. Новое религиозное сознание // H.A. Бердяев: pro et contra. Кн. 1 / Сост., вступит, ст. и прим. A.A. Ермичева.— СПб., 1994.
12. Мережковский Д. С. В тихом омуте.— М., 1991.
13. Мережковский Д. С. Земной Христос // Электронная библиотека. Мережковский Д. С. Полное энциклопедическое собрание сочинений.— М., 2005.— 1 CD-ROM.
14. Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида — Европа.— М., 2007.
