CC BY
15ФИЛОСОФСКИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ. ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Что значит «быть»? Габриэль Марсель об онтологическом таинстве в докладе 1933 года
Гусейнов Фарид Ибрагимович,
к.ф.н. Высшей школы социально-гуманитарных наук, доцент кафедры истории и философии Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова, доцент кафедры философии Московского государственного технического университета имени Н.Э. Баумана E-mail: metafizika@mail.ru
В статье анализируется программный доклад французского философа-экзистенциалиста Габриэля Марселя «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему». Онтологический вопрос, вопрос о бытии, заявляется главным вопросом философии, потому что именно потребность быть, а не просто существовать, противостоит современному социальному тренду превращения человека в функцию, а со-бытийствование бытию препятствует впадению человечества в техницистский коллапс и коллективному ядерному самоубийству. Проблема очеловечивания человека была актуальнейшей проблемой в 1933 году, когда философ делал свой доклад в Философском обществе города Марселя, и является самой насущной сегодня. В статье реконструируется ход размышлений Г. Марселя и исследуются базовые для его философии категории. Кажущиеся на первый взгляд отрывочными и неупорядоченными, размышления французского мыслителя на самом деле складываются в ярко выраженное мировосприятие, которое оказывается близким всякому думающему человеку, приобретшему определенный опыт взросления, внутреннего и внешнего. Систематического изложения своих философских взглядов Марсель принципиально избегал, поскольку считал всякое систе-мосозидание в философии убивающим живую мысль. Главные философские категории у Марселя также не имеют полных и окончательных дефиниций, а некоторые, как «экзистенция», ими не обладают вовсе. И это тоже принципиальная позиция. Для категорий наибольшей абстрактности действительно не бывает точных определений, к примеру - через род и видовые отличия, и это общая проблема для философии. Но Марсель пишет не столько о понятиях, сколько о переживании, которое при попытке его вербализировать, часто убивается.
Ключевые слова: бытие, проблема, таинство, онтологическая потребность, любовь, смерть, присутствие, мета-проблемное, объект, субъект, верность, сосредоточенность, первичная рефлексия, вторичная рефлексия, надежда, тревога, отчаяние, самоубийство, техника, творчество, гордыня, диспонибельность.
Потребность быть, которую французский экзистенциальный философ Габриэль Марсель (1889-1973) назвал онтологической потребностью в своем докладе в Философском обществе г. Марселя «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему» в 1933 году, ставшем его программным произведением, есть у каждого человека. Соответственно, затруднения в реализации этой потребности вызывают экзистенциальную тревогу, доводящую до отчаяния. Проблема бытия относится к разряду вечных тем философии, тема бытия человека как включенного наблюдателя и актора развивается преимущественно в ХХ столетии, но актуальность постановки вопроса в докладе связана, возможно, с предчувствием страшных бед, которые принесет человечеству нацизм, а также и с нашими сегодняшними реалиями.
Методика Марселя - «мозаичное» исследование, которое в каждой части «мозаики», на каждом витке как бы повторения размышлений на одни и те же темы в разных творческих трудах обретает все более и более богатое содержание.
В бытовом языке сложнейший философский вопрос о бытии может выражаться в виде вопроса: чувствуете ли вы, что живете? Иными словами, речь идет не о простом существовании, а о некой взыскиваемой полноте жизни, которая может и вовсе теряться в повседневных полуавтоматических и повторяющихся реакциях и действиях.
Диктаторские усилия способны подавить потребность быть, говорит Габриэль Марсель, но это состояние, лишающее человека его достоинства, его призвания быть человеком. А современное общество, как указывает философ, стало механизмом, который превращает человека в набор функций. Человек утрачивает онтологическое чувство бытия, оказываясь агрегатом функций: он выступает как производитель, как потребитель, как элемент электората и пр. и сам отождествляет себя и других с таким агрегатом.
В ментальном отношении этому, с точки зрения Марселя, поспособствовали, с одной стороны, исторический материализм, который свел человека к функции социума, с другой - фрейдизм, который редуцировал его к сексуальной функции.
В современном обществе все главные вопросы бытия человека подвергаются извращению, утверждает мыслитель. Так, заболеть и тем более умереть - значит оказаться поломанным или проиграть, умерший - лузер, а сама смерть - «выход из употребления, провал в непригодное, как абсолютный брак» [2, с. 74]1.
В таком социуме существовать - не значит быть, но значит, скорее, не быть, ибо это мир, полый изнутри, поэтому жизнь тут исполнена отчаяния. И только сокровенные силы экзистенции, говорит Марсель, не дают воцариться в жизни полному отчаянию, но и эти силы ослабевают.
сз о
сг
=Е
0
1
-1 У
"О
=Е СГ
Все шрифтовые выделения текста внутри цитат принадлежат автору цитируемого текста.
Cl I_
u
CM
со
В докладе автор последовательно проводит разграничение проблемы и таинства, базовых для своей философии категорий, понимая под проблемой, как и в своих будущих работах, то, что, находясь как бы перед человеком и вне его, требует алгоритма своего разрешения, а под таинством - ту реальность, в которой трудно разделить внешнее и внутреннее или этой границы нет вовсе (как в любви, например) и в отношении которой не бывает алгоритмов.
В функционализированном мире, подчеркивает Марсель, пытаясь избегнуть вопроса о таинстве - любви, рождения, смерти, - используют псевдонаучную категорию «естественного». Когда главные темы человеческого бытия объявляют «природными», «биологическими», всем, кроме специалистов - врачей, гигиенистов, патологоанатомов или кладбищенских служб - остается только принять это к сведению, говорить тут, размышлять и печаловаться становится не о чем. «В таком мире, - утверждает Марсель, - онтологическая потребность, потребность быть, угасает ровно в той мере, в какой, с одной стороны, дробится личность, с другой -торжествует категория «совершенно естественного» и, следовательно, атрофируется то, что следует, наверное, назвать силами очарования» [2, с. 76]. Исчезает все чудо жизни, вся ее радость, которые приносятся в жертву слову, определению, убивающему главные вопросы, будучи псевдоответом.
Человек взыскует бытия и не согласен на его суррогат, игру слепых произвольных сил, в которой он оказывается бессмысленной и ничего не значащей пешкой, - как в истории, рассказанной идиотом, если употребить формулировку Шекспира, на которую тут ссылается философ.
Понятию бытия, как и всем базовым категориям философии, трудно дать определение, отмечает Марсель, и прибегает к некоторым негативным дефинициям: «бытие - это то, что противится, или: оно было бы тем, что противится исчерпывающему анализу опытных данных, который ставит своей целью шаг за шагом сводить их к элементам, все более лишенным взаимосвязи и смысла (такого рода анализ свойствен, например, теоретическим трудам Фрейда)» [2, с. 77].
В этом же докладе мыслитель разрабатывает очень важную для всей его философии категорию, которая уже встречалась в его «Метафизическом дневнике», -категорию присутствия (présence). Присутствие - это и не физическое присутствие вещи (тела), и не присутствие образа, это такие силы, в результате действия которых человек чувствует себя как бы видимым - Богом или иным физически отсутствующим здесь или вообще на земле любимым существом, - видящим их вне физического поля и способным вести с ними внутренний диалог. Марсель подчеркивает, что присутствие - это осуществление присутствия (движение, длящийся процесс) в любви, которое не поддается никакой верификации, поскольку существует в непосредственном, без опосредований любого рода.
Но есть ли бытие, и что оно такое? И кто я такой, вопрошающий о бытии, существую ли я, бытийствую ли, спрашивает Марсель. Если я наделен бытием, то как я могу в этом увериться? Если я лишен бытия, то как я могу надеяться понять, что такое бытие?
Если это проблема, то я должен был бы оставаться вне ее. Однако я включен в ситуацию, захвачен ею. И тогда тут трудно найти границу внешнего и внутреннего - следовательно, согласно определению Марселя, это таинство, а не проблема. И cogito тут никак не поможет. «Я есмь» является, по Марселю, неразложимым целым, т.е. если есть Я, то «я есмь», и философ принимает это положение за исходное.
Следуя своей «сократовской» манере изложения, Марсель представляет, что тут может возразить оппонент. Оппонент скажет: или бытие, которое подразумевается в вопросе «кто я есмь?», касается субъекта познания, и тогда это решается средствами cogito, или речь идет о крайней ступени просто жизненной, а не философской потребности, и тогда, причем тут онтология?
«Я есмь», поставленное под вопрос, отвечает воображаемому оппоненту Габриэль Марсель, нельзя отделять от онтологической проблемы в ее целостности.
Онтологическая потребность - это потребность быть. При этом «я ориентируюсь на полагание или признание причастности (participation), воплощенной в реальности субъекта; эта причастность уже по определению не может быть объектом мысли; ей не свойственна функция разрешения, она - вне мира проблем, она мета-проблемна. И, напротив, мы видим, что если возможно утверждать мета-проблемное, то - как преодолевающее оппозицию, с одной стороны, субъекта, который утверждает бытие, с другой - бытия в качестве утверждаемого этим субъектом, и как являющееся в некотором роде основанием этой оппозиции. Полагать мета-проблемное означает исходить из примата бытия по отношению к сознанию (не утвержденного бытия, но, скорее, бытия утверждающего себя), признать, что бытие объемлет познание, что последнее ему некоторым образом имманентно...» [2, с. 80].
С этой точки зрения можно сказать, что существует не только таинство онтологии, но и таинство гносеологии, хотя у Марселя такого выражения нет,- «когда познание сливается с таким видом причастности, который никакая эпистемология не может рассчитывать постичь, поскольку она сама уже его предполагает» [2, с. 81].
И тут философ предлагает еще одно определение таинства: «таинство это проблема, которая распространяется на собственные данные, охватывает их и тем самым превосходит себя в качестве просто проблемы» [2, c. 81].
Когда таинство пытаются разрешить как проблему, ищут алгоритм, техническое решения, тогда терпят сокрушительное поражение. Философ приводит в пример тему зла, поставленную как проблему. В этом случае зло видится как беспорядок, вместо которого я, как Бог-созерцатель извне, должен навести порядок, и тут зло перестает быть злом.
На самом деле зло «мне ведомо как зло, лишь поскольку оно меня затрагивает, иными словами, поскольку я в него вовлечен, в том смысле, в каком мы бываем вовлечены в какое-нибудь дело» [2, с. 82]. Тут вторая рефлексия (синтезирующая) открывает, что граница между тем, что во мне, и тем, что вне меня, рушится, а позиция «Я - Бог» в смысле неангажированности и, конечно, запредельной гордыни - фикция. Особенно видно стирание этих границ в любви, не устает повторять Марсель. Видимо, именно такую вовлеченность во зло имеет в виду А. Швейцер, когда утверждает, что чистая совесть есть изобретение дьявола.
Далее философ вводит понятие верности. Верность имеет онтологическую ценность. Это область мета-проблемного. Действительно, именно предательство может быть локально полезным и функциональным для решения личной проблемы, а верность мета-проблемна, нефункциональна и при этом почему-то почитается людьми. Но каким способом существует мета-проблемное? Что может убедить и убеждает в его существовании?
Дело в том, что «мыслить или, точнее, утверждать мета-проблемное - значит утверждать его как неоспоримо реальное, как нечто, в чем я не могу сомневаться, не впадая в противоречие» [2, с. 84]. Тут невозмож-
но разделить идею и достоверное, сама идея и есть достоверность и подтверждение самой себя - поэтому эта идея больше идеи.
В установке «сосредоточенности» совершается необходимый отрыв от опыта - необходимый для того, чтобы подняться до уровня мета-проблемного. Онтологию может воспринимать только человек сосредоточенный. Сосредоточенность, также важную для марселевской онтологии категорию, по его же заявлению тоже определить трудно - она примиряет в себе состояние и действие, превосходя, преодолевая их дуализм; это обретение себя заново как единства, «акт... самообладания, он связан и с моментом разрядки, самозабвения. Разрядка перед (лицом). предоставление себя во (власть).» [2, с. 85].
Уверенность в бытии дает вторая рефлексия. Первая рефлексия утверждала онтологическое, сама об этом не зная, но только при второй рефлексии в условиях сосредоточенности достигается искомое. Это, как отмечает Марсель, - самое трудное место в докладе. Вот как он его описывает: «мы имеем дело с уверенностью, которая поддерживает (sous-tend) все развитие мысли, даже дискурсивной; ощутить ее мы можем лишь путем собственного внутреннего обращения (conversion), иными словами, с помощью рефлексии второй ступени (réflexion seconde), посредством которой я спрашиваю себя, из каких истоков рождались подходы начальной рефлексии, той, что постулировала онтологическое, но не осознавала этого. Рефлексия второй ступени - это сосредоточенность, recueillement, в той мере, в какой она может мыслить самое себя» [2, с. 87].
Онтологическая потребность потенциально несет в себе тревогу: жизнь, существование часто не совпадает с тем, что я есть внутри себя, но что реальность исключает, т.е. существование не обращается в бытие. И все окружающее подвержено смерти, что толкает человека к тотальному отступничеству, измене, предательству. Корень отчаяния - ощущение, что нет ничего в мире, в чем можно было бы быть уверенным, нет такого твердого основания, на которое при любых обстоятельствах возможно опираться.
А вот надежда предполагает кредит доверия, причем как будто ничем не обеспеченный. «Надежда. состоит в утверждении, что есть в бытии, - по ту сторону данного, всего того, что поддается исчислению, что может лечь в основу каких-либо расчетов, - некое тайное начало, которое заодно со мной, оно не может не хотеть того же, чего хочу я, во всяком случае, если то, чего я хочу, действительно этого заслуживает, если этого взыскует все мое существо. Очевидно, - говорит Марсель, - что мы здесь в самом средоточии того, что я назвал онтологическим таинством» [2, с. 89].
Подлинная надежда - это вера в то, что реальность со мной заодно, когда вероятность или статистика говорят обратное. В предисловии к своей книге, посвященной сравнению взглядов Кольриджа и Шеллинга, он приводит такое определение связи надежды с душой: «Душа - это мумия, набальзамированная надеждой в катакомбах» [8, с. 12]. Например, надежда на выздоровление любимого существа от тяжелой болезни только тогда и надежда, когда, глядя на ситуацию как на проблему, ожидать благоприятного разрешения вряд ли можно исходя из опыта, из «случаев», как говорит Марсель. Кроме того, надежда оказывает совершенно реальную помощь в действительном выздоровлении, потому что «есть восходящая диалектика надежды, в силу которой последняя переходит в плоскость, трансцендирующую все возможные эмпирические опровержения, в плоскость спасения, противоположную плоскости успеха, под каким бы видом последний ни представал» [2, с. 89].
Отчаяние и надежда неразделимы, говорит философ. Структура нашего мира такова, что она допускает - и стимулирует - чувство отчаяния и одновременно -рождение надежды.
Таинство может деградировать и в некоторой степени неизбежно деградирует до уровня проблемы. В отличие от философа, отношение недоверия к этому миру, причем ничем не ограниченного недоверия, свойственно позиции ученого, который выводит себя за границы наблюдаемой реальности и, полагая себя в нее невовле-ченным, считает своим долгом составить о ней объективный протокол. Эти мысли французского мыслителя, высказанные в первой трети ХХ века, оказались очень точными, если вспомнить об антропном принципе, который, как оказалось, пронизывает любую картину мира. Достаточно поставить под вопрос ценность жизни, как становится понятным, что подобная позиция - фикция, поскольку иллюзия думать, что я могу мышлением, которое является частью бытия, воспарив в виде познающего субъекта картезианского типа, мыслить бытие целого. Это - величайшая иллюзия, которая возникает, например, когда с таких позиций задается вопрос, скажем, о ценности жизни: «паралогизм - думать, что я могу продолжать такое анкетирование, словно сам я не вовлечен в это. Поэтому между надеждой, реальностью надежды в сердце того, у кого она пребывает, и суждениями, которые выносит о ней разум, находящийся в плену объективности, существует та же стена, которая разделяет настоящую проблему и настоящее таинство» [2, с. 91].
Мир проблемного - это мир техники, принципы которой несовместимы с фундаментальными основами бытия, полагает Марсель. Но над техникой мы способны властвовать, хотя она может выходить из подчинения человеку, а вот бытие не дается нам по своей сути.
Реальность не есть совокупность проблем. Но человечество не отказалось рассматривать реальность именно таким образом, несмотря на глобальную несостоятельность техницистского подхода при его локальной состоятельности. Человек может то, что может его техника, как мы считаем до сих пор, но спасти человека от него самого техника не может, и это мало кто понимает. Попадая во все большую зависимость от техники и технического подхода к миру, человек все меньше способен эту технику укрощать.
Подобные опасения в отношении развития техники как тела цивилизации существуют давно, хотя и на разных основаниях, достаточно вспомнить Вавилонскую башню или Прометея, который вплоть до Нового времени считался вором и пройдохой. Порой техника напрямую связывалась с духами тьмы, а люди, изобретавшие технические новшества, облегчавшие труд, могли восприниматься как слуги дьявола. В моральном отношении применение технических изобретений могло видеться обманом: когда вместо меня работает машина, это нечестный труд, портящий людей, из-за чего им не видать помощи небес. Иллюстрацией этому может служить пример китайской притчи (хотя уж кто-кто, а древние китайцы изобрели очень много технических средств), приведенной М. Маклюэном. Цзыгуан, путешествуя, увидел огородника, канавшего канавки для грядок и залезавшего в колодец с кувшином за водой, которой поливал эти грядки. Цзыгуан удивился, что огородник не использует водочерпалку, машину, из которой за день можно полить сотню грядок. Но огородник ответил с гневом: «Я не применяю [ее] не оттого, что не знаю, [я] стыжусь [ее применять]. От своего учителя я слышал: "У того, кто применяет машину, дела идут механически, у того, чьи дела идут механически, сердце становится механическим. Тот, у кого в груди механическое сердце,
сз о
сг
=Е
0
1
-1 У
"О
=Е СГ
со
I_
u
CM CO
утрачивает целостность чистой простоты. Кто утратил целостность чистой простоты, тот не утвердился в жизни разума. Того, кто не утвердился в жизни разума, не станет поддерживать путь"» [1, с. 75].
В превращенном виде такое отношение к технике было выражением интуитивных страхов, имеющих при этом основания.
В противовес просветителям и идеологам технического прогресса, создававших культ науки и техники, многие исследователи высказывают точку зрения, что с конца XIX века набирают силу антисциентистские настроения интеллектуалов. Философы Г. Марсель и М. Хайдеггер [7] вводят тему технику в поле метафизики. Стоит отметить, что во всех обзорах, статьях и книгах основоположником философской постановки темы техники называется только Хайдеггер, меж тем как Марсель имеет на это не меньшее право. В своей поздней работе «Люди против человеческого» (1951) Габриэль Марсель уже прямо скажет, что главная опасность для человечества - самоубийство в ядерном апокалипсисе. Иными словами, чем больше человек лишен онтологического чувства и чем более массовым является этот феномен, тем ближе самоистребление всего человечества.
Собственно массовое общество, о котором Марсель пишет как о современном, возникает в период зрелого буржуазного социума. Мы не знаем, насколько, положим, средневековый человек или рабы в Древнем Риме были наделены онтологическим чувством, жаждой бытия в отличие от простого существования и насколько масштабным могло быть это явление. Однако в те времена хоть и существовал технический подход к вещам, подход проблемный, если использовать выражение Марселя, но не было такой техники, которая была бы способна уничтожить жизнь на Земле, а теперь она есть.
При этом чем более угашается онтологическое чувство и развивается техницистский подход ко всем темам жизни и к людям в целом, тем больше человек претендует на статус хозяина мира, его властелина без всяких ограничений, ибо у него даже не возникает вопроса о том, кто ему выдал такой мандат. Человеческая жизнь включается как звено в технологический комплекс, и через различные приемы обесчеловечивания (les techniques d'avilissement), человек незаметно для себя обезличивается и превращается в объект [3, с. 153]. Марсель обращает наше внимание на противоречие между мощью техники и хрупкостью человеческого существа: «чем больше будет возрастать диспропорция между притязаниями техницистского интеллекта и от века данной хрупкостью, непрочностью его материального субстрата, остающегося его вместилищем, по крайней мере, видимым, - тем более будет расти в лоне этого интеллекта непрерывное побуждение к отчаянию» [2, с. 92].
Замечание точное, и можно предположить, что именно в связи с такой озабоченностью хрупкостью вещей, понимая ее широко - как случайные и непредсказуемые события, в которые все чаще попадают люди и, более того, которые, по мнению некоторых мыслителей, и являются главными событиями, как в истории, так и в повседневности и лишь ретроспективно обретают характер повторяющихся, находящихся в линейной причинно-следственной связи, и в этом смысле предсказуемых, -современный американский мыслитель ливанского происхождения Н.Н. Талеб обращается к вопросу о том, что противостоит таким событиям, посвящая этой теме свою работу «Антихрупкость» (2012) и ряд других [4, 5, 6]. Правда, у Талеба главный подход - именно функциональный, но с учетом ментальных и психологических особенностей людей, однако сама тема, поднятая Мар-
селем, сегодня кажется сверхактуальной. Так или иначе, сфера непредсказуемого ныне увеличилась в масштабах неимоверно, что мы можем наблюдать невооруженным глазом.
Надо отметить, что государственные структуры вступают с людьми в субъект-объектные отношения, где государственные структуры в виде армии, полиции, чиновничества и т.д. выступают субъектом, а люди - безличными объектами. Можно думать, что это в природе любого государства. Гораздо хуже, когда человек применяет этот техницистский и формально-бюрократический подход к другим людям и к самому себе, относится прагматически-функционально как к объектам, безличным статистическим единицам. Именно об этом и ведет речь Г. Марсель.
Впрочем, в классической философской модели общества существует социоцентристская ориентация, когда при всех оговорках тип человека видится производным от безличных социальных структур и социальных ролей, и антропоцентристская, при которой социальные структуры считаются объективациями природы человека. Кроме того, одни авторы ищут повторяющиеся связи, определяющие динамику социума и развитие человека, а другие настаивают на уникальности каждого социального события и каждой личности. При этом одни философы, занимающиеся темой «человек и общество», концентрируются на описании существующего, а другие -на описании должного. Г. Марсель, являясь переходной фигурой от неклассической философии к постмодерну, безусловно занят, прежде всего человеком, рискующим пострадать от техники - дела рук своих и уже страдающим от техницистского подхода к миру как глобального, и в этом смысле, огрубляя, можно сказать, что для него человек первичен, от человека зависит общественное развитие и в целом судьбы человечества. Философ ставит акцент именно на неповторимом и уникальном в человеке - на его экзистенции, бытии, творчестве - и в целом, оказываясь тонким наблюдателем реальности, говорит о должном.
Единственно подлинной надеждой философ считает упование на то, что от нас не зависит. А современный человек склонен впадать в гордыню и надеяться только на себя.
Этот, как может показаться, традиционный религиозный аргумент как будто лишает само человеческое действие его движущей силы.
Поставленной древними греками и развитой христианством философской проблемой гордости светская философия просто пренебрегает, но это один из главных вопросов, утверждает Марсель.
Гордость - черпать силу лишь в себе, игнорируя сообщество, это деструктивный принцип, ибо всякое подлинное Я интерсубъективно, существует в нераздельном и неслиянном отношении с Мы. При этом гордыня может сочетаться с ненавистью к себе, ведущей к отчаянию и суициду.
А надежда - не пассивное ожидание, не ослабление воли. Надежда - это то, что «под-держивает (sous-tend) действие или устремляет над ним свой полет, но что, безусловно, перерождается или исчезает при угасании самого действия» [2, с. 93]. Так, говорит мыслитель, у выдающихся святых надежда была выражена ярко, что как раз свидетельствует о том, что она не ослабляет волю к действию, а упрочивает ее. А вот когда творчество вырождается в имитацию, «когда оно замыкается на себе, загипнотизировано собой, судорожно на себе сосредоточено» [2, с. 94], тут-то и начинается деградация.
Сосредоточенности и внутренней собранности требует и художественное творчество, указывает Марсель.
Высший смысл творчества - его укорененность в бытии. И далее философ вводит еще одно важное понятие -понятие «созидающей верности». Чтобы быть подлинно действующим субъектом, личностью, следует быть верным бытию, причем эта верность должна иметь характер созидания, а не разрушения, прибавлять нечто позитивное к бытию, со-бытийствовать с бытием.
Эту категорию, как и ранее упомянутые в качестве базовых, говорит Марсель, определить трудно, но она - в центре мета-проблемного. Верность - не рутина и не скучное служение как обслуживание. Напротив, «верность - антипод бездеятельного конформизма; она представляет собой активное признание некоего постоянства, не формального, подобно закону, а онтологического. В этом плане она постоянно соотносится с присутствием (présence) либо с чем-то еще, что может и должно поддерживаться в нас и перед нами в качестве присутствия, но что ipso facto может в то же время быть и абсолютно игнорируемым, забытым, стереться в памяти; и вот здесь-то и возникает эта тень предательства, которая... окутывает весь наш человеческий мир подобно зловещему облаку» [2, с. 95].
Таким образом, верность как ценность требует беспрерывного присутствия (в марселевском смысле слова). Психолог бы сказал, что всякая ценность, чтобы быть ценностью, должна быть интериоризирована. В некотором смысле присутствие зависит от нас, а потому, когда верность перестает быть присутствующей для нас, вот тут и случается измена бытию, его призыву, переход к отношению к человеку как к манипулируемому объекту.
Поэтому верность - это действенно воссоздаваемое присутствие.
Созидательная верность - «явление онтологическое, она продолжает некое присутствие, которое сродни власти бытия над нами; тем самым почти непостижимым образом множится и углубляется резонанс этого присутствия в течение нашей жизненной длительности» [2, с. 96]. Верность в таком присутствии - не память об объекте и его образе, ибо тогда это была бы верность чему-то меньшему, чем объект. Верность в таком присутствии -это больше, чем верность объекту, потому что любимое существо объектом для нас не является. Если речь идет о человеке, который мне дан был как присутствие, от моей воли зависит поддержание этого присутствия, препят-ствование превращению его в мертвый образ.
Наше поддержание такого присутствия нельзя сравнивать с поддержанием, положим, порядка в квартире. Присутствие - это некая сила, некая реальность, и наше дело - оставаться проницаемыми для этой реальности. Созидательная верность оказывается не искусственным стимулированием присутствия, но активным сохранением состояния доступности для этой реальности присутствия, и тут имеет место мистерия обмена между свободным действием и даром как ответом на него [2, с. 98].
Присутствие и бытие для человека оказывается тождественными, ибо для человека сущее есть лишь когда оно является присутствием. И когда некое существо дано человеку как присутствие, человек не может относиться к нему как к чему-то располагающемуся перед ним. Присутствующее в моем мире существо и передо мной, и во мне, иными словами, граница внутреннего и внешнего оказывается размытой, отсутствующей.
Первая рефлексия угрожает распадом этому со-бы-тийствованию - Марсель тут употребляет латинское слово co-esse, - однако вторая рефлексия, обращенная на первую, исправляет положение и восстанавливает описанную реальную близость.
Этот контакт между живым и умершим существует при условии диспонибельности (disponibilité), располо-
женности, абсолютной духовной доступности. Категории присутствия и расположенности связаны и обе важны. От чего же зависит эта расположенность, открытость, доступность - то, что Марсель называет в этом докладе диспонибельностью?
Философ констатирует как факт, что есть люди, которые оказываются присутствующими, т.е. те, в которых мы можем обрести понимание и поддержку в трудные (или радостные) минуты, и есть те, которыми мы таким образом располагать не можем. Причем это мало зависит от их конкретных намерений и реальных поступков, просто первые тратят себя без счета, без собственно убытков, но целиком, а вторые как бы перечисляют нуждающемуся какую-то часть того, чем обладают, калькулируют, достаточно ли они уделили своего внимания другому человеку, если вообще уделили, и, возможно, ожидают некоторого «возмещения убытков», «отдания долгов» со стороны ли объекта их внимания, который, как переживается «кредиторами», взял его взаймы, осуществляя нечто вроде финансовых займов и вложений, или информированных свидетелей, или собственной «спокойной совести», или общественности, или Господа Бога, наконец: «человек, которым можно располагать, это тот, кто способен быть со мной целиком и полностью в то время, как я в нем нуждаюсь; человек "нерасположенный" (indisponible), напротив, тот, кто из совокупности своих душевных ресурсов делает как бы временное «отчисление» в мою пользу. Первый воспринимает меня как присутствие, второй - как объект» [2, с. 100].
В сердцевине нерасположенности, закрытости, неди-спонибельности лежит отчуждение. Недиспонибельный человек настолько судорожно занят собой и в такой степени, что не способен раскрыться другому навстречу, и тут Марсель в качестве причины видит тревогу о конечности как внутренний бессознательный мотив и даже не столько устремленность к смерти, сколько направляе-мость ею, а это является сущностью пессимизма.
Развитие человека обычно предполагает все более отчетливое определение и разграничения круга явлений, которые его касаются, и тех, к которым он отношения не имеет. В этом смысле, говорит Марсель, мы все находимся как бы в центре мысленного пространства в виде концентрических кругов: чем больше радиус, тем больше убывает наша ответственность и заинтересованность. Подлинным введением в онтологию, считает философ, могла бы стать история святости, поскольку святые представляют собой всю доступную людям открытость и расположенность.
Нерасположенность у обычных людей нарастает по мере взросления и старения: как склеп, давит опыт, замыкающий человека в проблемном поле. Старость делает обычных людей все более недиспонибельными.
«Душа наиболее расположенная, знает, что не принадлежит себе и что единственное подлинно законное использование ею собственной свободы заключается именно в признании, что она себе не принадлежит; отсюда, с этого признания, начинается для нее возможность действовать и творить.» [2, с. 103].
Этот путь, путь диспонибельности к подлинному бытию личности различим только для любви, и его, по мнению Марселя, узрел Платон.
Для самого же Марселя, по его словам, этот путь открылся примерно за тридцать лет до первого интереса, который в нем проснулся к христианству. Иными словами, этот путь необязательно предполагает религиозный исток.
Должно быть ясным, что диспонибельность является, по Марселю, одной из самых существенных характеристик человека. Диспонибельность как доступность, при
сз о
сг
=Е
0
1
-1 У
-о
=Е СГ
этом не означает нечто полое внутри, по типу пустого пространства и времени, которые я могу потратить без потерь на болтовню с соседом, но напротив, означает способность идти навстречу тому, что представляется и «связывать себя с этим даром; или даже превращать обстоятельства в возможности» [9, с. 27].
Почему столь важна онтологическая потребность -потребность быть? Потому что угасание ее имеет следствием господство техницистского подхода к любым вопросам жизни, превращает людей в безличные функции, что ведет к личному самоубийству и коллективному суициду. И это главный философский вопрос, с точки зрения Марселя. Значение онтологического вопроса высвечивает как Откровение, так и высшие формы человеческого опыта, не имеющие отношения ни к какой конфессии. Тем не менее, констатирует философ в год прихода немецких нацистов к власти в Германии, кто-то - и многие - остаются в поле проблематизируемого и не узре-вают таинства бытия.
Развитые и только намеченные понятия, которые вводит Г. Марсель в докладе «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему», будут потом дополняться и обогащаться во всех его последующих философских работах. Вопрос Гамлета «Быть или не быть?» наполняется новым содержанием.
Литература
1. Маклюэн М. Понимание медиа: Внешние расширения человека / Пер. с англ. В. Николаева; 3акл. ст. М. Вавилова. - М.; Жуковский: КАНОН-пресс-Ц., Кучково поле, 2003. - 212 с.
2. Марсель Габриэль. Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему // Марсель Габриэль. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М, Издательство гуманитарной литературы, 1995. - 216 с.
3. Тавризян Гаянэ. Философы ХХ века о технике и «технической цивилизации». - М.: РОССПЭН, 2009. - 216 с.
4. Талеб Н.Н. Антихрупкость. Как извлечь выгоду из хаоса / пер. с англ. Н. Караева. - М.: Изд. КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2014. - 279 с.
5. Талеб Н.Н. Рискуя собственной шкурой. Скрытая асимметрия повседневной жизни / Пер. с англ. Н. Караева. - М.: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2018. -384 с.
6. Талеб Н.Н. Черный лебедь. Под знаком непредсказуемости / Пер. с англ. В. Сонькина, А. Бердичевско-го, М. Костионовой, О. Попова / Под ред. М. Тюньки-ной. - М.: Колибри, 2009. - 736 с.
7. Хайдеггер М. Вопрос о технике Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://bibikhin.ru/vopros_o_ tekhnike (дата обращения: 28.08.2022).
8. Gabriel Marcel. Coleridge et. Spelling. - Paris: Aubier, 1971. - 272 р.
9. Gabriel Marcel. Homo Viator. - Paris: Assodation Présenœ de Gabriel Marcel, 1998. - 431 р.
WHAT DOES «TO BE» MEAN? GABRIEL MARCEL ON THE ONTOLOGICAL SACRAMENT IN A 1933 TALK
Huseynov F.I.
Higher School of Social Sciences and Humanities, Plekhanov Russian University of Economics, Bauman Moscow State Technical University
The author explores the program report "The ontological mystery and a concrete approach to it" by the French existentialist philosopher Gabriel Marcel. The ontological point, the point of being, is declared the main question of philosophy, because it is the need to be, and not just to exist, that opposes the modern social trend of turning a person into a function, and the co-existence of being prevents humanity from falling into a technicist collapse and collective nuclear suicide. The problem of humanization of a person was the most urgent problem in 1933, when the philosopher made his report at the Philosophical Society of the city of Marseille, and is the most actual today. The author reconstructs the course of G. Marcel's reflections and explores the basic categories of his philosophy. Seemingly fragmentary and disordered at first glance, the reflections of the French thinker actually develop into a pronounced worldview, which turns out to be close to every thinking person who has acquired a certain experience of growing up, internal and external. Marcel fundamentally avoided a systematic presentation of his philosophical views, since he considered any system-building in philosophy to kill a living thought. Marcel's main philosophical categories also do not have complete definitions, and some, like "existencia", do not have them at all. And this is also a principled position. There really are no precise definitions for categories of the greatest abstractness, for example, through genus and species differences, and this is a common problem for philosophy. But Marcel writes not so much about concepts as about an experience and feeling that, when trying to verbalize it, is often killed.
Keywords: being, problem, mystery, ontological need, love, death, presence, meta-problematic, object, subject, fidelity, concentration, first reflection, second reflection, hope, anxiety, despair, suicide, technique, creativity, pride, disponibility.
References
1. McLuhan M. Understanding media: External human extensions / Per. from English. V. Nikolaev; 3 acc. Art. M. Vavilov. - M.; Zhu-kovsky: KANON-press-Ts., Kuchkovo field, 2003. - 212 p.
2. Marcel Gabriel. Ontological Sacrament and Concrete Approach to It // Marcel Gabriel. The tragic wisdom of philosophy. Selected works. - M.: Publishing house of humanitarian literature, 1995. -216 p.
3. Tavrizyan Gayane. Philosophers of the twentieth century about technology and "technical civilization". - M.: ROSSPEN, 2009. -216 p.
4. Taleb N.N. Antifragile. How to benefit from chaos / transl. from English. N. Karaeva. - M.: Ed. Hummingbird, Azbuka-Atticus, 2014. - 279 p.
5. Taleb N.N. Risking my own skin. Hidden asymmetry of everyday life / Per. from English. N. Karaeva. - M.: Hummingbird, Azbuka-Atticus, 2018. - 384 p.
6. Taleb N.N. Black Swan. Under the sign of unpredictability / Per. from English. V. Sonkin, A. Berdichevsky, M. Kostionova, O. Popov / Ed.M. Tyunkina. - M.: Kolibri, 2009. - 736 p.
7. Heidegger M. The question of technology Electronic resource]. -Access mode: http://bibikhin.ru/vopros_o_tekhnike (date of access: 28.08.2022).
8. Gabriel Marcel. Coleridge et. Schelling. - Paris: Aubier, 1971. -272 p.
9. Gabriel Marcel. Homo viator. - Paris: Association Presence de Gabriel Marcel, 1998. - 431 p.
со ■_
u
CM CO
