CC BY
61
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2013. № 1
А.О. Крылов
(аспирант кафедры истории России до начала XIX в. исторического факультета
МГУ имени М.В. Ломоносова)*
ЧЕТЬИ-МИНЕИ МИТРОПОЛИТА ДИМИТРИЯ
РОСТОВСКОГО (к вопросу о конфессионализации
в России рубежа XVII—XVIII вв.)
В статье анализируется роль «Четий-Миней» митрополита Димитрия Ростовского в процессе конфессионализации православного общества Российского государства, подобного схожим процессам, происходившим в католических и протестантских странах. Автор показывает важность «Четий-Миней» как книги, которая знакомила широкий круг читателей с образцами благочестивой христианской жизни, а также демонстрировала богатую историю святости Православной церкви, что было актуально для полемики с католиками. Делается вывод, что создание «Четий-Миней» продемонстрировало единство целей, которые ставили перед собой представители интеллектуальной элиты Великорусской и Малорусской церквей, а также духовных потребностей великорусского и малорусского обществ.
Ключевые слова: конфессионализация, Четьи-Минеи, Димитрий Ростовский, русско-украинские культурные связи.
The article analyses the role of the "Chet'i-Minei" (Lives of the Saints) of metropolitan Dimitry of Rostov in the process of confessionalisation of Russian state's Orthodox society similar to processes that took place in Catholic and Protestant countries. The author shows the importance of the "Chet'i-Minei" as a book which introduced examples of pious Christian life to wide audience and demonstrated the rich history of Orthodox sanctity, that was actual for anti-catholic polemics. The main conclusion is that the creation of the "Chet'i-Minei" had showed the unity of goals and spiritual needs of both Russian and Ukrainian intellectual elites and societies.
Key words: confessionalization, Chet'i-Minei, Dimitry Rostovsky, russo-ukrainian cultural ties.
* * *
Религиозная культура Европы раннего Нового времени вот уже несколько десятилетий обычно рассматривается в мировой историографии через призму конфессионализации. Под этим термином понимается процесс оформления христианских конфессий, который оказал значительное влияние на культурную и общественную жизнь христианских стран.
Концепция конфессионализации появилась в исторической науке в 1980-х гг. благодаря работам немецких ученых В. Рейнгарда и Х. Шиллинга, посвященных истории Германии раннего Нового
Крылов Алексей Олегович, тел.: 8-910-462-08-65, e-mail: [email protected]
времени1. Их подход сводился к тому, что, поскольку в Европе позднего Средневековья и раннего Нового времени религия была тесно связана с политикой, а церковь — с государством, то разделения и конфликты христианских конфессий второй половины XVI—XVII вв. затрагивали не только сферу религии, но и общественно-политическую систему в целом. Эта совокупность взаимосвязанных религиозных, политических, социальных изменений, приведших к политико-религиозной интеграции общества и реализации на практике принципа «чья власть, того и вера», получила название «конфессионализация».
Рейнгард и Шиллинг констатировали, что конфессионализация обычно осуществлялась «сверху», государственной властью, и подчеркивали тесную связь конфессионализации с формированием государства раннего Нового времени. По их мнению, конфессионализация в большинстве случаев укрепила связи между государством и обществом, тем самым став первой фазой «социального дисциплинирования»2 (и становления абсолютизма). Вместе с тем конфликты между конфессиями препятствовали сплочению общества. Таким образом, роль конфессионализации в формировании государства Нового времени была двоякой.
В. Рейнгард выделял следующие «методы», или «механизмы» конфессионализации. Первый — установление «чистой, истинной доктрины» и ее формулирование в письменном исповедании веры. Это позволяло четко различать конфессиональные церкви одну от другой и устранять возможные непонимания. Второй — распространение и введение этих сформулированных норм (например, через присяги). Это позволяло церкви и государству устранять несогласных и быть уверенными в религиозной ортодоксии лиц, занимавших ключевые позиции в церкви и обществе, — богословов, священников, учителей, светских чиновников. Третье — пропаганда и цензура: т.е. использование печатного станка для пропаганды своих идей с одной стороны и недопущение к нему соперничаю-
1 Reinhard W. Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv fur Reformationsgeschichte. 1977. N 68. P. 226—251; Reinhard W. Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift für Historische Forschung. 1983. N 10. P. 257—277; Reinhard W. Reformation Counter-Reformation and the Early Modern State. A reassessment // Catholic Historical Review. 1989. N. 7. P. 383-40; Schilling H. Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie uber das Verhaltnis von religiosem und sozialem Wandel in der Fruhneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe. Gutersloh, 1981; Schilling H. Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Gütersloh, 1986; Schilling H. The Second Reformaton — Problems and Issues // Religion, Politica, Culture and the Emergence of Early Modern Society. Essays in Germany and Dutch History. Leiden, 1992. P. 247-301.
2 То есть методических усилий государства по внедрению в обществе определенных норм поведения.
щих церквей и религиозных движений с другой. Четвертое — введение новых норм в повседневную жизнь, прежде всего — через образование, но также и через катехизацию, проповеди, паломничества и т.д. Пятое — дисциплинирование населения: контроль над религиозными меньшинствами или их изгнание позволяли сделать конфессиональную группу как можно более однородной. Шестое — обряды и контроль над участием в обрядах и таинствах. Участие в таких таинствах, как крещение и брак, контролировалось при помощи письменной регистрации. Седьмое — изменения в языке. В качестве примера Рейнгард приводит тот факт, что католики часто называли своих детей в честь святых, но это было прямо запрещено в кальвинистской Женеве.
Несмотря на полемику, касающуюся как базовых положений концепции конфессионализации, так и частных деталей, таких как роль государства и хронологические границы, парадигма конфес-сионализации доказала свой исследовательский потенциал и способствовала появлению многочисленных работ, посвященных анализу процессов конфессионализации в различных странах Европы3.
Ряд аспектов религиозной и общественной жизнь Восточной Европы уже рассматривался в историографии с точки зрения кон-фессионализации. Однако исследователей привлекали в первую очередь православные общества западно-русских земель, в частности — Брестская Уния 1596 г. и ее последствия в первой половине XVII в.4
Между тем даже поверхностный взгляд на богатую и бурную церковную историю России второй половины XVII — начала XVIII в. дает возможность предположить, что конфессионализационный подход к изучению данного периода будет весьма плодотворным. Хронологическое несовпадение рассматриваемого периода с традиционно определяемыми временными рамками конфессионали-зации (1550— 1650-е гг.) не должно нас смущать. В историографии высказывалось мнение, что хронология конфессионализации Восточной Европы отличалась от Западной и Центральной Европы.
3 Lotz-Heumann U. The Concept of "Confessionalization": a Historiographical Paradigm in Dispute // Memoria y Civilización (MyC). 4. 2001. P. 93-114.
4 Дмитриев М.В. Центробежные и центростремительные тенденции в развитии европейского христианства в XVI—XVII вв. // Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковен-ко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Ч. 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1997. С. 26-28; Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. статей / Отв. ред. М.Ю. Парамонова. М., 2003; Корзо М.А. Социальные и этические вопросы католической и православной церковно-учительной литературы Речи Посполитой XVII в.: Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 1999; Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine. Oxford University Press, 2001.
Так, в Речи Посполитой классические признаки конфессионали-зации (четкое формулирование догматов веры различных конфессий, преследование диссидентов, «слияние» государственной власти и католицизма) в полной мере проявляются только во второй половине XVII — начале XVIII вв.5 Можно предположить, что это справедливо и для России. Ведь основные признаки конфессионализации в данный период проявляются весьма отчетливо, хотя, безусловно, православная конфессионализация обладала своей спецификой.
Вопрос установления «чистой, истинной доктрины» Православия не разрешился после того, как Собор в Яссах в 1642 г. одобрил, с поправками, текст Православного катехизиса митр. Петра Могилы. Разногласия по вопросу о границах Православной церкви привели к расколу в Русской церкви в 1666—1667 гг.6 и полемике «грекофи-лов» и «латинствующих» конца 1680-х. Свое отражение борьба за ортодоксию нашла в тексте чина архиерейского поставления, который в течение второй половины XVII в. дополнялся и расширялся в зависимости от того, угроза каких отступлений от «истинной доктрины» казалась наибольшей7.
Роль печати и литературы в церковной и общественной жизни России второй половины XVII в. также была крайне высока. Раскол, потрясший русскую церковь, придал вопросам «книжной справы» и печати богослужебных книг общенародное значение. Тогда же создаются многочисленные полемические труды, направленные против инославных8, а богословские споры конца 1680-х — начала 1690-х гг. отразились в многочисленных публицистических и богословских работах9.
Ужесточение контроля над религиозными меньшинствами выражалось не только в преследованиях старообрядцев и закреплении за ними особого статуса при Петре I10, но и в выселении москов-
5 Moritz A., Muller H., Pohlig M. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej Szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny Rocznik. CVIII. 2001. P. 37-46.
6 С начала XVIII в. начинается процесс конфессионального оформления старообрядчества ^м.: Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004. С. 49; Лавров А.С. Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. М., 2000. С. 60-74).
7 Живов В.М. Указ. соч. С. 133-229.
8 В Великороссии против старообрядцев пишутся «Щит веры» Симеона Полоцкого 1667 г. и «Увет духовный» Афанасия Любимова 1682 г. В Малороссии практически каждый видный церковный деятель того времени принимал участие в литературной полемике с католиками, особо выделяется Иоанникий Галятов-ский, написавший в 1660-1680-х гг. множество полемических сочинений против католиков и униатов, а также против иудеев и мусульман.
9 БогдановА.П. Московская публицистика последней четверти XVII в. М., 2001.
10 ПСЗ. Т. V. № 2991. С. 196.
ских католиков и протестантов в отдельную Немецкую слободу, осуществленном Никоном в 1650-е гг.11
Религиозная дисциплинаризация, одна из ярких черт конфес-сионализации, хорошо видна в религиозной политике Петра I и уже привлекла внимание исследователей. Так, А.С. Лавров в своей работе «Религия и колдовство в России 1700—1740 гг.» показывает, что петровское правительство последовательно усиливало контроль за соблюдением религиозной ортодоксии, а церковь воспринималась им как агент государства в деле построения «регулярного» общества. Таким образом, указ 1718 г., предписывавший обязательную ежегодную исповедь с записью в исповедных книгах и тесно связанный с введение подушной подати12, был логическим продолжением политики религиозного дисциплинирования, начавшейся с поддержки Алексеем Михайловичем идей «боголюбцев» в середине XVII в.13
Еще одной чертой конфессионализации, а вернее, методом ее осуществления, было доведение норм религиозной жизни до населения. Этой цели служила многочисленная церковная литература, предназначенная для клира и мирян, — книги о благочестивой жизни, проповеди, жития святых, поучительные драмы, сборники песнопений14. Поэтому для исследования православной конфес-сионализации особый интерес представляет такой масштабный памятник православной церковной литературы конца XVII — начала XVIII в., как Четьи-Минеи — многотомный сборник житий святых.
Автором Четий-Миней стал один из известнейших православных западнорусских проповедников конца XVII в. Димитрий Туп-тало. Окончив Киево-Могилянскую коллегию, Димитрий в 1668 г. принял монашеский постриг. Тем самым он связал свою жизнь с Малороссийской церковью, обращаясь в кругу таких выдающихся богословов и проповедников, как Варлаам Ясинский, Иннокентий Гизель, Иоанн Максимович, Иоанникий Галятовский, Лазарь Бара-нович, Мелетий Дзик. Способности молодого монаха не остались незамеченными: в 1675 г. после своего рукоположения в иеромонахи черниговским архиепископом Лазарем Барановичем, Димитрий был оставлен в Чернигове проповедником. В 1677—1678 гг. он совершает поездки в литовские монастыри, посещает Вильно
11 Этот акт стал кульминацией ограничительной политики в отношении иноверцев, проводившейся с 1620-х гг. Показательно характерное для конфессионализации сотрудничество государства и церкви в этом вопросе (см.: Опарина Т.А., Орленко C.П. Указы 1627 и 1652 годов против «некрещенных иноземцев» // Отечественная история. 2005. № 1. С. 22—39.
12 См.: Лавров А.С. Указ. соч. С. 344-346.
13 См.: Живов В.М. Указ. соч. С. 51.
14 Schilling H. Confessional Europe // Handbook of European History 1400-1600 / Ed. T.A. Brady, H.A. Oberman, J.D. Tracey. Leiden, 1995. P. 653.
и Слуцк, где монахам так пришлись по сердцу его проповеди, что они долго не желали его отпускать, несмотря на настойчивые требования священноначалия из Чернигова15. Вернувшись из Литвы, Димитрий становится проповедником в Никольском Батуринском монастыре16. В 1684 г. был назначен казнодеем, т.е. проповедником Киево-Печерской Лавры17. Он произносит многочисленные проповеди на самые разные темы, которые позже издаются в печатном виде. Во многом благодаря своему красноречию Димитрий получает широкую известность как талантливый и высокообразованный проповедник. Поэтому когда в 1700 г. царь обратился с просьбой к киевскому митрополиту Варлааму Ясинскому прислать для по-ставления в сибирские митрополиты игумена или архимандрита, способного организовать масштабную миссионерскую работу18, кандидатуру Димитрия сочли самой подходящей. Однако обстоятельства сложились так, что в Тобольск Димитрий не поехал, а в 1701 г., после года, проведенного в столице, был рукоположен в митрополиты Ростовские.
Между тем мы знаем, что Димитрий не считал возможным ограничивать свою деятельность лишь произнесением проповедей19. В 1708 г. он писал: «Моему сану, его же несть достоин, надлежит слово Божие проповедовати не точию языком, но и пишещею рукой»20. В 1705 г. он завершил работу над главным трудом всей своей жизни — сборником Житий святых, Четьями-Минеями. Чтобы понять значение Четий-Миней Димитрия Туптало для современников следует взглянуть на них в контексте церковной ситуации того времени.
В католической церкви в XVI — начале XVII в. создается целый ряд масштабных собраний древних агиографических памятников, переведенных на латынь. Эти изыскания имели большое значение для процесса конфессионализации, на их основе католические богословы писали сочинения, предназначенные для богослужения, а также для чтения мирянами. В славянских странах самым значительным произведением такого рода были "¿ушо1у Вш^уИ" (1579)
15 См.: Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709 гг.). СПб., 1891. С. 28.
16 Там же. С. 18-38.
17 Там же. С. 43-44.
18 Там же. С. 274-275.
19 Следует заметить, что усиление роли проповеди в церковной жизни является одним из признаков конфессионализации (см., например: Корзо М.А. Социальные и этические вопросы католической и православной церковно-учительной литературы Речи Посполитой XVII в.: Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 1999. С. 4). В Малороссии XVII в. проповедническое искусство расцветает, в Великороссии проповедников, наоборот, не хватает.
20 Федотова М.А. Эпистолярное наследие Димитрия Ростовского. Исследование и тексты. М., 2005. С. 167.
выдающегося иезуитского проповедника Петра Скарги. Эта книга представляла собой краткие рассказы об общехристианских и католических святых, изложенные в порядке месяцеслова. Главными достоинствами труда были полнота и широта охвата жизнеописаний христианских подвижников, хороший стиль и простота изложения. Сочинение Скарги пользовалось популярностью как среди католиков, так и православных Речи Посполитой21. Более того, по свидетельству киевского митрополита Варлаама, даже православные священники иногда зачитывали выдержки из житий Скарги за богослужением22. Причиной было то, что после бурного Средневековья западно-русские земли были крайне бедны православными агиографическими сочинениями. Это начинало осознаваться малорусским духовенством уже с XVI в. Развитие издательской деятельности православных типографий, которые особенно плодотворно работают со второй четверти XVII в., смогло лишь отчасти улучшить положение23.
Однако даже наиболее пространные из напечатанных книг были лишь сборниками избранных житий святых, они часто были написаны на польском языке либо были адаптированным переводом польских литературных агиографических трудов подобных сборнику Скарги. Это обстоятельство вызывало многочисленные насмешки со стороны католических публицистов и служило им поводом для того, чтобы в очередной раз заявить, что православие есть не что иное, как искаженная версия католицизма. Западнорусской православной церкви требовались Четьи-Минеи, сборники жизнеописаний православных святых, изложенных хронологически, по дням их памяти. Впервые мысль о необходимости создания Четий-Миней высказал митрополит Петр Могила в 1640-х гг. Однако попытки составления подобных сборников в течение последующих 40 лет так и не увенчались успехом, как из-за политических неурядиц, так и из-за нехватки источников24.
В Московской Руси ситуация была лучше. Здесь в Средние века бытовало больше агиографических материалов. Более того, в середине XVI в. митрополит Макарий составил Четьи-Минеи, в которых был собран весь доступный на Руси переводной агиографический материал, а также жития русских святых, канонизированных к тому времени. В Четьи-Минеи митрополита Макария помимо житий святых были включены также «все известные в его время произведения догматической, нравоучительной и даже легендар-
21 См.: Державин А., прот. Радуют верных сердца. Четьи-Минеи Димитрия митрополита Ростовского как церковноисторический и литературный памятник. М., 2006. Ч. 1. С. 80-81.
22 Архив Юго-Западной России. Т. 5, ч. I. Киев, 1869. С. 227-228.
23 См.: Державин А., прот. Указ. соч. Ч. 1. С. 83-99.
24 Там же. С. 101-108.
ной христианской литературы»25, что делало их уникальным цер-ковно-литературным сборником. В середине XVII в. на основе труда митрополита Макария было составлено еще две Четьи-Минеи26. Между тем созданные в Московской Руси Четьи-Минеи имели ряд недостатков: они были написаны на основании только доступных на Северо-Западе источников, многочисленные риторические украшения затрудняли понимание содержания, а главное — они существовали только в незначительном числе списков.
Таким образом, потребность в православных Четьях-Минеях в последней четверти XVII столетия существовала как в Велико-россии, так и в Малороссии.
В 1684 г. Варлаам Ясинский, занимавший в 1669—1673 г. пост ректора Киево-Могилянской коллегии27, был избран настоятелем Киево-Печерской лавры. Он немедленно возобновил работу по подготовке издания Четий-Миней. Наиболее подходящим человеком для осуществления этого колоссального труда Варлаам счел Димитрия Туптало, известного ему еще с 1660-х гг. После настоятельных уговоров Димитрий дал свое согласие и 6 мая 1684 г. особый собор старцев и братии Лавры под председательством Варлаама Ясинского торжественно возложил на Димитрия послушание составить книгу Житий Святых28.
Работа Димитрия Туптало заняла более 20 лет, с 1684 по 1705 г. Первый том (сентябрь—ноябрь) был издан в 1689 г., второй (декабрь-февраль) — в 1695 г., третий (март—май) в 1700 г. и четвертый (июнь—сентябрь) в 1705 г. Книги печатались в типографии Киево-Печерской Лавры. Важнейшей чертой труда митрополита Димитрия была ориентация на изложение конкретных фактов жизни святых, обработанных литературно. Димитрий обращался непосредственно к греческим, латинским и славянским источникам. При этом греческая агиография использовалась по латинским переводам из западных агиографических сборниках. Среди основных: труд аббата Лаврентия Сурия "Vita sanctorum orientis et occidentis", 18-томное издание Болландистов "Acta Sanctorum", труды кардинала Барония по истории церкви, различные рукописные славянские Четьи, «Великии Четьи-Минеи» митрополита Макария, славянский Печатный Пролог, Киево-Печерский Патерик, толкования Библии Корнелия Ляпиде, славянские богослужебные книги (Постная и Цветная триодь) и многие другие29.
25 Там же. Ч.2. С. 64.
26 Там же. С. 64-68.
27 См.: Голубев С.Т. Киевская академия в конце XVII и начале XVIII столетий. Киев, 1901. С. 3-4.
28 См.: Державин А., прот. Указ. соч. Ч. 2. С. 129.
29 См. подробный анализ всех источников Четьий-Миней: Державин А., прот. Указ. соч. Ч. 2. С. 70-235.
Таким образом, Димитрий привлек все доступные славянские и латинские источники, при этом приоритет отдавался макарьевским Четьям-Минеям. Разнообразнейшие сведения были сопоставлены друг с другом и обработаны таким образом, что о каждом святом, упомянутом в месяцеслове, был написан краткий рассказ, содержавший, помимо исторических фактов, еще и нравоучительный контекст. Новым был и способ изложения Димитрия: «Его задача состояла в том, чтобы передать по возможности всю историю жизни святого, в ее подвигах и деяниях, но передать просто, без лишних слов и стилистических украшений»30. Это требовало от автора высокого литературного мастерства.
Написание сочинения, которое стало бы своего рода компедиу-мом примеров благочестивой жизни для православных христиан, требовало огромной работы. И здесь сил одного Димитрия не хватало. На Украине Димитрий мог пользоваться поддержкой киевских коллег, среди которых были такие эрудиты, как митрополит Варлаам Ясинский. После прибытия в Ростов общение Димитрия с киевлянами стало крайне затруднительным. Но он получил возможность общения в интеллектуальной среде Московской Руси.
Отношения, связывавшие Димитрия Ростовского с этим кругом лиц, начали складываться еще до приезда будущего архиерея в Москву в 1701 г. Их началом стал визит Кариона Истомина на Украину осенью 1696 г., когда он навестил Димитрия и передал ему посланные патриархом Адрианом Макарьевские Четьи-Минеи. Вероятно, между Карионом и Димитрием, людьми высокообразованными и заботящимися о православном просвещении, состоялась содержательная беседа. Вернувшись в Москву, Карион конечно же рассказал о Димитрии и его трудах своим друзьям. Вскоре, в 1697 г. иеромонах Феолог посылает два письма Димитрию, между ними завязывается переписка. Сперва ее тон отстраненно-веж-ливый и ее тема — третий том Четий-Миней, который просил у автора в дар Феолог. В 1701 г. Димитрий приезжает в Москву, где проводит целый год. В этот период Димитрий имел множество встреч и бесед с Феологом и Карионом Истоминым, а также их знакомыми по Печатному двору и Чудову монастырю. Таким образом, Димитрий Ростовский лично познакомился с представителями интеллектуальной элиты Москвы рубежа столетий. Их отношения быстро перешли от уважительно-деловых к доверительно-личностным. Когда летом 1701 г. Димитрий тяжело заболел, за ним ухаживали Феолог, Карион Истомин и чудовский келарь Иоасаф Колдычевский31.
30 Державин А., прот. Указ. соч. Ч. 2. С. 297.
31 См.: Федотова М.А. Указ. соч. С. 100.
Столь близкие отношения с сотрудниками Московского Печатного двора были важны для Димитрия. Ведь Московский Печатный двор занимал особое место в церковно-культурной жизни России. Одной из основных задач церковных властей в России второй половины XVII в. начиная с патриарха Никона было распространение исправленных и единообразных богослужебных книг. Печатный двор отвечал не только за издание, но за исправление и подготовку к печати богослужебных текстов. Для этой ответственной работы привлекались известные своей образованностью священнослужители и лишь изредка — миряне32. Важность их труда подчеркивало то, что сотрудники Печатного двора получали жалование из царской казны, а перед выходом в печать книга должна была быть прочитана в присутствии патриарха, после чего следовала уже официальная церемония ее поднесения царю и патриарху. Справщиками Печатного двора становились наиболее образованные люди Русской церкви, приближенные патриарха, вхожие в царский дворец.
Когда Димитрий отправился в Ростов, сотрудники Печатного двора уже были его близкими друзьями, с которыми он поддерживал постоянную переписку и советовался. Это знакомство сыграло большую роль в дальнейшей жизни Ростовского митрополита. Ведь круг московских друзей Димитрия был своего рода центром культурной жизни России. Карион Истомин был не только образованнейшим человеком, но и обладал обширными связями в церковной и придворной среде, знал проблемы и нужды великорусской Церкви. Феодор Поликарпов последовательно руководил Славяно-греко-латинской академией и Московским Печатным двором, основными интеллектуальными центрами великорусской Церкви. Наконец, Феолог был не только личным другом Димитрия, но и, как монах Чудовского монастыря, — наследником многолетней книжно-богословской традиции, заложенной еще при патриархе Никоне многоученым Епифанием Славинецким33.
Обращаться к Феологу и его знакомым за материалами для Житий Димитрий стал вскоре после того, как приступил к работе над этим трудом в Ростове. Димитрий прибыл в Ростов весной 1702 г., а в ноябре 1703 г. он в письме к Феологу благодарит его за присланное Житие царевича Димитрия, (правда, оговаривая, что уже написал «историю о святом Димитрии царевиче» на основе доступных ему в Ростове исторических и агиографических материалов34) и просит прислать ему жития свят. Иакова Ростовского и ярослав-
32 См.: Браиловский С.Н. Один из «пестрых» XVII столетия. СПб., 1902. С. 329—330.
33 См.: Алексеев М.П. Эразм Роттердамский в русском переводе XVII века // Славянская филология. Сб. статей. IV Международный съезд славистов. М., 1958. С. 275-336.
34 См.: Федотова М.А. Указ соч. С. 67, 264-265.
ских князей Василия и Константина. В письме, датируемом второй половиной 1704 г., Димитрий спрашивает Феолога, память какого ветхозаветного пророка Михея из двух, носивших это имя, празднуется 5 января и какие иные сведения о нем сообщаются35. В следующем письме он просит уточнить по Макарьевским Минеям, как в русском варианте звучит имя святого Equtius36.
Даже после того, как в мае 1705 г. Димитрий завершил работу над последним, четвертым, томом Четий-Миней, его труд не был окончен. В начале 1706 г. Димитрий начинает, по просьбе киевского митрополита Иосафа Кроковского, работать над подготовкой к переизданию первой книги Четий-Миней. В связи с этим он обращается с Феологу с просьбой найти в московских библиотеках житие преп. Авраамия Ростовского и прислать его Димитрию37. В своих поисках источников Димитрий не ограничивался обращением к московским знакомым. В октябре 1704 г. он пишет письмо новгородскому митрополиту Иову с просьбой прислать жития ростовских святых преп. Авраамия, свят. Леонтия и свят. Иакова, а также сведения об истории Валаамского монастыря и его игумене Феоктисте, упоминаемых в доступной Димитрию редакции жития Авраамия Ростовского38. Это письмо служит началом переписки двух митрополитов, длившейся до самой смерти Димитрия и касавшейся не только Четий-Миней, но и различных вопросов церковной жизни. Таким образом, работа над Четьями-Минеями способствовала укреплению и расширению контактов между малорусскими и великорусскими церковными интеллектуальными кругами.
Православные России с нетерпением ожидали издания каждого тома Четий-Миней. Работа над подготовкой второго издания Четий-Миней началась сразу же после окончания работы над первым, что свидетельствовало о необычайной востребованности книги. Однако напечатано второе издание было уже после смерти Димитрия Ростовского: первые три тома были изданы соответственно в 1711, 1714, и 1716 гг., тираж четвертого тома сгорел во время пожара в Лавре в 1718 г.39
Причины популярности Четий-Миней были непосредственно связаны с процессом конфессионализации.
В доказательство этого перечислим те факторы, которые вызывали такой интерес к Четьям-Минеям. Во-первых, самые широкие круги православного населения России — миряне, священники,
35 См.: Федотова М.А. Указ соч. С. 73.
36 Там же. С. 75-76.
37 Там же. С. 83.
38 Там же. С. 144-145, 322.
39 Описание изданий, напечатанных кириллицей. 1689 — январь 1725 г. М.; Л. 1958. С. 182, 186, 190, 208.
монашествующие — нуждались в доступном и написанном на понятном языке сборнике жизнеописаний святых, т.е. конкретных примеров того, как должен жить христианин, чтобы достичь цели своего земного существования — святости. Во-вторых, церквям и монастырям требовалась книга, в которой были бы помещены богослужебные тексты, посвященные каждому святому из месяцеслова. В-третьих, для полемики с католиками и униатами был нужен сборник Житий Святых, который был бы независим от католической литературы и демонстрировал богатую историю святости Православной церкви после XI в. и ее преемственность с древней церковью. Это совпадает с характерными чертами процесса кон-фессионализации, среди которых: стремление к укоренению веры в повседневной жизни населения, упорядочение богослужения, стремление «отмежеваться» от других конфессий, подчеркивая существующие различия40.
История создания Четий-Миней показывает, что все эти особенности были общими для Великороссии и Малороссии: в создании Четий-Миней принимали участие церковные интеллектуалы как киевского, так и московского круга, хотя безусловное лидерство принадлежало киевлянам.
Исходя из этого мы можем сказать, что Четьи-Минеи Димитрия Туптало следует рассматривать не только как литературный и богословский памятник, но и как выражение единого процесса конфессионализации, способствовавшего интеграции великорусского и малорусского обществ в конце XVII — начале XVIII в.
Список литературы
1. Алексеев М.П. Эразм Роттердамский в русском переводе XVII века // Славянская филология. Сб. статей. IV Международный съезд славистов. М., 1958.
2. Богданов А.П. Московская публицистика последней четверти XVII в. М., 2001.
3. Браиловский С.Н. Один из «пестрых» XVII столетия. СПб., 1902.
4. Голубев С. Т. Киевская академия в конце XVII и начале XVIII столетий. Киев, 1901.
5. Державин А., прот. Радуют верных сердца. Четьи-Минеи Димитрия митрополита Ростовского как церковноисторический и литературный памятник. М., 2006.
6. Дмитриев М.В. Центробежные и центростремительные тенденции в развитии европейского христианства в XVI—XVII вв. // Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Ч. 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1997.
40 Со^еввюпа^аИоп т Еигоре, 1555-1700: Евваув т Нопог апё Метогу о! Воёо МвеИап / Её. 1.М. НеаШеу, Н.1 НШегЪгапё, А.1. РараЫ. ЛЫегеЬэ!;, 2004.
7. Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. статей / Отв. ред. М.Ю. Парамонова. М., 2003.
8. Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004.
9. Корзо М.А. Социальные и этические вопросы католической и православной церковно-учительной литературы Речи Посполитой XVII в.: Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 1999.
10. Лавров А.С. Колдовство и религия в России 1700—1740 гг. М., 2000.
11. Опарина Т.А., Орленко С.П. Указы 1627 и 1652 годов против «некре-щенных иноземцев» // Отечественная история. 2005. № 1.
12. Федотова М.А. Эпистолярное наследие Димитрия Ростовского. Исследование и тексты. М., 2005.
13. Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709 гг.). СПб., 1891.
14. Confessionalization in Europe, 1555—1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan / Ed. J.M. Headley, H.J. Hillerbrand, A.J. Papalas. Aldershot, 2004.
15. Lotz-Heumann U. The Concept of "Confessionalization": a Historio-graphical Paradigm in Dispute // Memoria y Civilización (МуС). 4. 2001.
16. Moritz, A., Muller H., Pohlig M. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej Szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny Rocznik. CVIII. 2001.
17. Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine. Oxford University Press, 2001.
18. Reinhard W. Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv fur Reformationsgeschichte. 1977. N 68.
19. Reinhard W. Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift für Historische Forschung. 1983. N 10.
20. Reinhard W. Reformation Counter-Reformation and the Early Modern State. A reassessment // Catholic Historical Review. 1989. N. 7.
21. Schilling H. Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie uber das Verhaltnis von religiosem und sozialem Wandel in der Fruhneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe. Gutersloh, 1981.
22. Schilling H. Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Gütersloh, 1986.
23. Schilling H. The Second Reformaton — Problems and Issues // Religion, Politica, Culture and the Emergence of Early Modern Society. Essays in Germany and Dutch History. Leiden, 1992.
Поступила в редакцию 11 января 2012 г.
