CC BY
92
DOI: 10.24411/2072-9316-2021-00028
Б.Б. Горяева (Элиста)
ЧЕРЕЗ ГРАНИЦЫ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУР: СКАЗКИ ДОНСКИХ КАЛМЫКОВ В ЗАПИСИ И.И. ПОПОВА*
Аннотация. В статье проведен сравнительно-сопоставительный анализ сказок донских калмыков в записи И.И. Попова со сказочной традицией русского народа. Фольклор донских калмыков, проживавших на границе кочевий Калмыцкого ханства, отражает контакт с русским населением и представляет примеры взаимодействия в области устной словесности. Данная проблема не была ранее объектом специального изучения в калмыцкой фольклористике. Сказки, зафиксированные Поповым, дополняют сказочную традицию калмыков. Благодаря этим текстам мы можем проследить полистадиальность сказочных сюжетов, их историческое развитие и процесс заимствования. Сказка про Ивана Царевича усвоена из устной традиции русского народа. Сказочник владел русским языком и, вероятно, слышал сказку от носителей устной традиции: сказка передана очень близко к тексту оригинала, с использованием русских слов. Заимствованный сюжет включает реалии быта, персонажи взяты из устной традиции калмыцкого народа при сохранении структуры сюжета. Калмыцкий сказочник переосмыслил заимствованный сюжет и рассказал его через призму кочевой культуры, используя художественно-изобразительные средства и устойчивые поэтические конструкции, характерные для калмыцкой сказочной традиции, что нашло отражение в тексте сказки. При этом сказочник включил знакомые образы из калмыцкой устной традиции. Наряду с традиционными формулами калмыцкой сказки, отметим финальную формулу, вероятно, заимствованную из репертуара русского народа, когда рассказчица утверждает, что она присутствовала на пиру и являлась очевидцем финальных событий сказки. Отметим, что концовки прибауточного характера, не связанные с сюжетом, не характерны для текстов калмыцких сказок.
Ключевые слова: записи сказок; сюжет; русские; калмыки; сказочная традиция; заимствование.
B.B. Goryaeva (Elista)
Across the Borders of Languages and Cultures: Tales of the Don Kalmyks
Recorded by I.I. Popov**
Abstract. This article offers a comparative analysis of the tales of the Don Kalmyks recorded by I.I. Popov and the fairy-tale tradition of the Russian people. The folklore of the Don Kalmyks, who lived on the border of the nomadic Kalmyk Khanate, reflects
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-012-00287 «Инедиты калмыцкого фольклора из архива И.И. Попова».
** The study was carried out within the framework of the project "Inédites of the Kalmyk Folklore from I.I. Popov's Archive" (No. 20-012-00287) with the financial support of RFBR. 362
the contact with the Russian population and provides examples of interaction in the frame of the oral tradition. This question was not previously the subject of particular interest. The fairy tales recorded by Popov add new information on the fairy-tale tradition of the Kalmyks. Through these texts I trace the poly-stadiality of fairy-tale stories, historical development and progress in borrowing stories. The tale of Ivan Tsarevich was borrowed from the oral tradition of the Russian people. The storyteller probably listened to the tale from the speakers of the oral tradition: the fairy tale was transmitted much close to the original text, using Russian words. The reproduced plot included the realities of everyday life and the traces from the oral tradition of the Kalmyk people, while maintaining the original structure. The Kalmyk storyteller reinterpreted the plot and narrative through the prism of nomadic culture, by using poetic means and stable poetic constructions, introducing poetical images of the Kalmyk fairy tale tradition, which is persistent in the final text. At the same time, the storyteller saved characteristic images of the indigene Kalmyk oral tradition. Along with the traditional formulas of the Kalmyk fairy tale, I note the final formula, taken from the repertoire of the Russian people, when the narrator claimed that she was present at the feast and was eyewitness to the final scenes of the fairy tale. I need to note that the endings of a humorous nature, not related to the plot, are not typical for the texts of Kalmyk fairy tales.
Key words: fairy tale records; plot; Russian; Kalmyks; fairy tale tradition; borrowing.
Калмыки входят в семью монголоязычных народов, наряду с бурятами и монголами. Предки этноса - ойраты, обитали на просторах Центральной Азии в Джунгарии, являвшейся в XVII-XVIII вв. самостоятельным государством. В начале XVII столетия субэтнические группы ойратов обосновываются на территории Российской империи. Согласно исследованиям У.Б. Очирова, на Дону первые крупные группы калмыков появились в последней трети XVII в. [Очиров 2010, 54-56]. Народ вел кочевой образ жизни, поэтому лошадь сопровождала калмыка от рождения и до последнего его вздоха. Донские калмыки, владея искусством наездников, переходили в казачество. Калмыцкое ханство отправляло для защиты южных рубежей России десятки тысяч конников, их быстрота и маневренность, умелое поведение в походе и в бою основывались на военных традициях Джунгарского ханства. В мирное время калмыки применяли свои способности на конных заводах зажиточных людей на Дону.
На просторы Приволжья и Прикаспия калмыки привели четыре вида скота, разводимого с давних времен (верблюды, лошади, коровы и овцы), принесли свою культуру, в том числе устное народное творчество. Фольклор калмыков, как и у многих других народов, являлся средоточием знаний и опыта многих поколений, передаваемых из уст в уста в рамках традиции. Представления об окружающем мире, отраженные в устной традиции народа, имели полистадиальный характер. Воззрения этноса, его духовная и материальная культура, язык и фольклор сложились в центрально-азиатском регионе. Культурные контакты с народами Северного Кавказа и юга Российской империи, исторические события калмыков на-
кладывают свой отпечаток на устную традицию, дополняя ее содержание новыми сюжетами и мотивами.
В этом плане благодатным материалом для исследований являются записи образцов разных фольклорных жанров, осуществленные И.И. Поповым в конце XIX в. среди донских калмыков.
Иван Иванович Попов, свободно владея калмыцким языком, изучил ойратское «ясное письмо» (тодо бичг) и записывал образцы фольклора на языке оригинала, сопровождая их переводом на русский язык и примечаниями. Сведения о личности собирателя скупы, представлены в отдельных статьях В.А. Закруткина [Закруткин 1940], Ц.-Д. Номинханова [Номинханов 1967], П.Э. Алексеевой [Алексеева 2010], Д.В. Убушиевой [Убушиева 2019].
Иван Иванович Попов - этнограф, собиратель калмыцкого фольклора, который оставил свое научное наследие в виде рукописных книг, хранящихся в Государственном архиве Ростовской области (далее - ГАРО). Д.В. Убушиева, изучив архивные материалы И.И. Попова, отмечает, что исследователь 1859 г. рождения, дата его смерти, предположительно, приходится на двадцатые годы XX в. [Убушиева 2020]. После обучения в Лейпцигском университете Иван Иванович поселился в местности Аюла, где держал конный завод, доставшийся по наследству. Свое время он посвящает изучению жизни донских калмыков. «Интерес к калмыкам превратился у Попова в страсть. Он ездит от зимовника к зимовнику в поисках материалов и беспрерывно записывает», - пишет В.А. Закруткин об этом периоде жизни собирателя [Закруткин 1940, 253-254].
Исследование исторического прошлого народа, его языка и культуры И.И. Попов проводил, опираясь на письменные источники и литературу того времени. Об основательности и научном подходе к изучению материала свидетельствует внушительный список трудов, который прилагается этнографом к тексту сказок, представленных в деле под номером 13805: «Список сочинений, которыми я руководствовался при записи настоящих сказок и имеющийся в моей библиотеке» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13805. Л. 158]. В указанном деле дано 48 наименований, при этом имеется запись: «Продолж. перечня след. др. тетр.». В числе первых отмечены: «Грамматика монгольского языка» Я. Шмидта, «Грамматика калмыцкого языка» А.В. Попова, «Грамматика монгольско-калмыцкого языка» А.А. Бобровникова, а также «Грамматика тибетского языка» Я. Шмидта. В библиотеке И.И. Попова представлены следующие словари: «Монгольско-немецко-российский словарь» Я. Шмидта, «Русско-калмыцкий словарь» К.Ф. Голстунского, «Краткий русско-калмыцкий словарь» П. Смирнова, «Русско-калмыцкий словарь» Ш. Саджирхаева, «Тибетско-русский словарь» Я. Шмидта, «Китайско-русский словарь» Д.А. Пещурова. В распоряжении исследователя имелся «Первоначальный учебник русского языка для калмыков». Отдельным блоком представлена литература под заголовком «Путешествия и этнография», в том числе и на немецком языке. Подраздел в перечне литературы, обозначенный как «История, право, об-
разцы народной литературы», показывает, что Попов изучал также историю, культуру и фольклор Монголии, Китая и Тибета.
Накопленные знания о традиционном укладе жизни калмыцкого народа опубликованы И.И. Поповым в очерке «Донские калмыки-казаки» [Попов 1919]. Остальные материалы собирателя не изданы и хранятся в фондах Государственного архива Ростовской области. Семь рукописных книг из фонда Попова представляют калмыцкие народные сказки [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13805, 13810], загадки [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13807], песнь эпоса «Джангар» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13808], легенды и предания [ГАРО. Д. 13809], переводы различных сочинений с калмыцкого на русский [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13811], пословицы и поговорки [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 1387].
Образцы сказок, хранящихся в фондах ГАРО под инвентарным № 13810 и названием «Народные сказки Донских калмыков. Том II. Часть I», были записаны Поповым у донских калмыков в 1890-1892 гг. Д.В. Убушиевой дано археографическое описание указанного рукописного сборника [Убушиева 2016]. Данный сборник оформлен составителем орнаментами и рисунками, включает вступительную статью, тексты на ой-ратском «ясном письме» (тодо бичиг), транскрипцию на кириллице, перевод на русский язык, примечания.
В рассматриваемом деле № 13810 представлено девять сказочных сюжетов. В предисловии к образцам сказок И.И. Попов пишет: «Настоящий 2-ой том "Сказок Донских калмыков" составляет продолжение 1-го тома тех же сказок. Желание наше продолжать записку сказок обуславливается намерением дать, главным образом, как возможно, больше материала лицу, которое бы посвятило себя обучению калмыцкого языка и особенно его разговорных форм. Несомненно, что в настоящем томе найдется много оборотов речи и слов, не встречавшихся в 1-ом томе сказок. Что касается до сюжетов сказок, [нрзб.] если не в главных темах, то в частностях найдется также обрисовка новых черт жизни калмыцкого народа» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 4]. Как видим, через зафиксированные им образцы фольклора исследователь старался показать жизнь калмыков, при этом он осветил важные процессы общения, культурного обмена этноса с русскими.
В данной статье нами проведен сравнительно-сопоставительный анализ сказок донских калмыков в записи И.И. Попова со сказочной традицией русского народа. Фольклор донских калмыков, проживавших на границе кочевий Калмыцкого ханства, отражает контакт с русским населением и представляет примеры взаимодействия в области устной словесности. Данная проблема не была ранее объектом специального изучения в калмыцкой фольклористике. В связи с этим нами предпринята попытка исследования особенностей заимствования сказочных сюжетов. Материалом для анализа заимствованных сюжетов в устной традиции калмыков послужила архивная запись с образцами сказок в записи И.И. Попова.
В Предисловии к текстам сказок И.И. Попов отмечает, что сравнива-
ет их с образцами бурятского фольклора, опубликованными в «Записках Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества», и со сказками, изданными А.М. Позднеевым, «как двумя единственно известными трудами, схожими по предмету» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 4].
Первая сказка сборника о глупом старике «Ьэргтэ евгнэ тууль» - «образец монгольского юмора», «обрисовка человеческой простоты, наивности». «Таковой сюжет - один из любимейших сюжетов народной сказки вообще у всех народов», - пишет И.И. Попов в Предисловии [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 4 об.]. При этом собиратель отмечает, что «однородной сказки» не найдено ни в бурятских сказках «Географического общества», ни в сказках Позднеева [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 4 об.].
В сказке дается контаминация нескольких сюжетных типов, представленных в «Сравнительном указателе сюжетов» (далее - СУС). Начало сказки соотносимо с сюжетным типом СУС 1642 «Хорошая торговля». В сюжете восточнославянской традиции дурак бросает деньги лягушкам, продает поросенка собакам, масло - дорожному столбу, смешит больную царевну. В калмыцкой сказке старик ведет корову на ярмарку, по дороге отрезает ей по совету парня-пройдохи рога, уши и хвост, т.к. безрогие, без ушей и без хвоста коровы якобы стоят дороже. Корову герой продает собаке, потом требует с нее деньги и убивает.
Далее идет разработка сюжетного типа СУС 1687 «Человек забывает затверженное слово». В русской, украинской и белорусской традициях широко распространен сюжет о том, как герой забывает слово (кисель, долото, название города), но случайное замечание напоминает ему его. В рассматриваемой сказке герой - глупый старик, возвращаясь домой, заходит в гости к своей замужней дочери. Она угощает его булмуком (булмг -национальное блюдо, приготовляемое из топленого масла и муки с различными добавками). Старик по пути забывает название понравившегося ему яства, но вспоминает его при случае.
Сказка, как видим, имеет соответствия в сказочной традиции русского и других восточнославянских народов. При этом сюжет представляет национальную разработку международного сюжета о глупом старике.
Сюжет второй сказки «Мис ноха хойрин тууль», по мнению Попова, схож по содержанию с бурятской сказкой «Дурак-сын и волшебный перстень». «Только по-моему, у наших калмык приобретение собаки, кошки и змеи, как завязка сказки, обставлено разумней. Основная мысль сказки, что сделанное доброе дело никогда не останется без награды, вполне согласна с этой завязкой, то есть приобретением на кровные деньги, за которые парень работал 3 года, из милосердия и жалости животных, обреченных на смерть. Этого нет в бурятской сказке. Там дурак-парень покупает, почему не известно, за тысячу рублей собаку. Одну только змею, уплатив за нее, избавляет он от смерти», - такую характеристику дает Попов «Сказке про двух: кошку и собаку» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 5]. Данная сказка соотносима с сюжетным типом СУС 560 «Волшебное кольцо».
В восточнославянской традиции в сказках на указанный сюжет герой при помощи кольца, полученного от змеи, выполняет задания и получает в жены дочь царя. Когда жена обманывает и забирает волшебный предмет, на помощь герою приходят благодарные собака, кошка и змея, которых юноша спас от гибели.
Всемирно известный сюжет широко представлен в восточнославянской традиции: русских вариантов - 55, украинских - 28, белорусских - 12. Истоки данного сюжета восходят к древнеиндийскому сборнику «Двадцать пять рассказов Веталы», параллели представлены в тибетском сборнике «Игра Веталы с человеком» и в монголо-ойратском - «Волшебный мертвец». Первые европейские публикации сюжета относятся к XVII в. («Пентамерон» Базиле). Лубочные переделки многократно издавались в России и других странах [Бараг, Новиков 1986, 394].
Сказка «Мис ноха хойрин тууль» в записи И.И. Попова имеет следующее содержание. Юноша на свои заработанные деньги покупает и спасает от смерти кошку, собаку и змею. Благодарная змея советует своему спасителю отказаться от золотого кольца, которое будут предлагать ее родители, и попросить волшебный камень. Герой поступает по подсказке и получает камень, исполняющий желания. Юноша выполняет трудное задание хана: строит от дверей дворца хана до дверей своего дворца золотой мост, по обеим сторонам которого за одну ночь вырастают яблони и груши. После женитьбы ханская дочь забирает волшебный камень, уходит к своему возлюбленному, а героя отправляет на другой берег внешнего океана. Кошка и собака находят дочь хана, хитростью забирают у нее чудесный камень, но роняют его в море. С помощью раков животные добывают волшебный камень и возвращают его хозяину. Юноша наказывает жену и остается с родителями [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 10 об. - 13].
Приведенная сказка на сюжетный тип СУС 560 «Волшебное кольцо» имеет варианты в калмыцкой устной традиции. В репертуар Эренджена Лиджиева входит сказка «Ман^» на указанный сюжет. Мачеха дает денег Манджи и отправляет его за покупкой. Вместо соли юноша приобретает кошку, спасая ее от смерти. По пути юноша останавливается у колодца, напиться и отдохнуть. Когда у колодца появляются змея и медведь и начинают драться, кошка советует помочь змее и в награду попросить у нее зеркало. При поворачивании зеркала появляются двенадцать молодцев, которые выполняют поручения. Герой заполучает ханскую дочь, с помощью волшебных помощников трижды отбивает нападение армии хана. После этого хан отправляет медноклювую старуху - джейранью ногу узнать, кто помогает юноше. Старуха выпытывает у ханской дочери секрет, забирает зеркало и дочь хана. Манджи с кошкой бросают в яму с мышами. Кошка поедает их, мыши три ночи ищут и находят зеркало. Герой приказывает молодцам построить дворец, а хана кинуть в яму с мышами. Хан за свое освобождение обещает половину подданных и руку своей дочери. Манджи освобождает хана, получает обещанное и женится на ханской дочери [Алтн ЗYн темн 1995, 5-7].
Как видим, в указанных выше сюжетах русской и калмыцкой сказочных традиций фигурируют домашние животные: собака и кошка, но наряду с ними и дикие. Так, в калмыцкой сказке «Волшебный камень» герою помогают мышь, медвежонок и обезьяна. Благодарные животные находят и возвращают герою волшебную драгоценность [Народное творчество Калмыкии 1940, 166-170]. Данный сюжет близок к сказке «Сын брахмана, ставший царем», входящей в сборник «Волшебный мертвец» [Волшебный мертвец 1958, 13]. «Волшебный мертвец» - памятник ойрат-ской литературы, ставший известным благодаря переводу на русский язык ак. Б.Я. Владимирцова, восходит к древнеиндийскому сборнику сказок «Двадцать пять рассказов Веталы».
Таким образом, в калмыцкой сказочной традиции представлен полистадиальный сюжетный тип «Волшебное кольцо»; в его ранних версиях фигурируют дикие животные, которые дарят герою волшебный камень, в более поздних - домашние животные, в качестве чудесного предмета выступают уже предметы, изготовленные человеком.
На взгляд И.И. Попова, третья сказка «Заяни залху кeвYнэ тууль» (Сказка про истого лентяя-парня) - «монгольский пересказ русской сказки про щучье веленье, мое хотенье», где представляет интерес «это переодевание в монгольский костюм, это приурочивание к своим понятиям русской сказки» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 5]. Данная сказка по сюжетному типу СУС 675 «По щучьему велению» в записи И.И. Попова является на сегодняшний день единственным образцом, вариантов в имеющихся в нашем распоряжении источниках не найдено. Несмотря на отсутствие вариантов, сказка не имеет явных признаков заимствования.
Рыба таймень встречается во многих калмыцких сказках. Огромный размер рыбы отмечается в сказке, записанной Г.Й. Рамстедтом, сюжетный тип СУС 650 В «Герой ищет противника сильнее себя» [Kalmückische Märchen 1909, 48-56].
В сказке «Кегшн буурл Шатрч хан» (Старый седой хан Шатарчи) таймень является переправой через внешний океан: голова на этом берегу, а хвост на противоположном. Рыба, насытившись, сорок девять суток лежит неподвижно, сорок девять суток спит. В это время по ней можно перейти внешний океан [Хальмг туульс 1968, 20-25]. Здесь следует отметить, что именно в течение сорока девяти дней, по представлениям калмыков, душа человека достигает иного мира. Таким образом, таймень изображается «живым» мостом для «переправы», происхождение которой идет от представлений о пути умершего в иной мир [Пропп 2000, 171].
Рассмотрим подробнее содержание сказки в записи И.И. Попова. Лентяй по просьбе рыбы тайменя сталкивает ее в воду. Здесь следует отметить использование сказочного приема усиления действия путем повтора. После обещания тайменя, что ведра с водой сами по себе окажутся дома, герой толкает рыбу в воду. Далее «по велению тайменя» делается все, что он приказывает. По желанию лентяя ханская дочь оказывается беременной. Героя, дочь хана и их сына зашивают в шкуру черного быка и
бросают в море. Они спасаются, строят дворец, рождаются сыновья, которые едут навестить хана и зовут его погостить. Хан-отец в гостях узнает свою дочь, признает ее и своего зятя [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 13 об. - 16 об.].
Во вступительной статье И.И. Попов дает следующую характеристику этого сюжета: «Читая эту русскую сказку в ее калмыцкой переделке, мы также выясним себе кое-какие черты из жизни калмыцкого народа. Муж уехал в степь пасти скот. Забота оставшейся дома жены принести воды для варения пищи, курения [а]раки и т.п. И рисуется нам копанка (худукъ) в степи с ее положенной на яму доской, с ее журавлем. Жарко начинает припекать солнышко. Стоит на доске копана молодая калмычка в своей разубранной шапке (хаджилга), засучила рукава белой рубахи, подоткнула за пояс полы синей безрукавки (цэгэдэкъ) и набирает воду. И тишина кругом. Светлое голубое небо без тучки как кристалл над широкой зеленой степью. Что это: "кру, кру" вытянулись в линию высоко, высоко пониже яркого солнца маленькие точки наши степные журавли. И заглядывалась на них калмычка и вспоминаются ей слова песни "Черно-язычный журавль поет в весенние месяцы" (Хара кэлэнъ тугрунъ хавуринъ сарадунъ донгод-на)» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 5 об.].
Живописная картина, представленная собирателем, дает описание бытовых реалий, современных для Попова. Отметим здесь прекрасное знание устной традиции народа, четкое представление о местах его обитания в Приволжских степях. Но сказка как полистадиальное явление рисует более ранние реалии, так, «тул» - рыба таймень - это самый крупный представитель семейства лососёвых, достигающий 1,5 - 2 м. длины и 60-80 кг веса. Рыба живет в пресной воде, никогда не выходит в море, встречается на обширной территории России и Монголии в центрально-азиатском регионе, местах кочевий ойратов - предков калмыков. Обратим внимание, что И.И. Попов дает перевод названия рыбы «тул» как кит [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 73 об.].
В сказке о лентяе представлен мотив переправы в иной мир. Зашивание в кожу быка, по мнению В.Я. Проппа, более поздняя форма переправы, которая пришла на смену превращения у народов, живущих скотоводством [Пропп 2000, 172-175]. В сказке также красочно описаны седлание коней, отправка в дорогу, встреча гостей и пир в ставке хана. И.И. Попов отмечает «картинное» изображение трубки в сказке. «Из описания как мать отправляет к своему отцу детей - можно видеть родительскую любовь и обычай ездить к родственникам - практикуемый и ныне у калмыка. Тут же находится картинное описание седла. Из сцены, когда мальчики прибыли к своему деду видим почтение к старшим и уважение к гостю. Наконец в этой сказке находится картинное описание пира - как любимейшего в жизни калмыка», - такую характеристику данной сказке дает собиратель [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 6 об.].
Отметим, что пир описывается традиционной формулой «боса куунэ бервцэ, сууhа куунэ сууцэ хYрм-нэр кеhэд» (встающему человеку по ко-
лено, сидящему человеку по подмышки пир-угощение сделали). Здесь надо иметь в виду, что человек встает с земли, точнее ширдыка, стеганого войлочного покрывала, стелимого на землю. Само угощение в несколько ярусов было выложено также на ширдыки, в более позднее время - на ширэ, деревянные столики высотой 10-15 см [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 16 об.]. Концовка сказки традиционна: «Заяни залхуhин тууль тегсв» (Сказка о ленивом по судьбе закончилась). Но в данной сказке до этой концовки дается финальная формула, сюжетно не обусловленная: «Амсун-CYмсн ^ирhэд бээ^. Би чигн тенд билэв, тер эрк, махнаснь идлэв. Кеду дуцгэн идх болв чигн, амн мини хагсу билэ. YYДн хоорнд ирхлэ мини, hарч ги^ хоншгар ми мааклад hарh^ егв. Мааклулад hархларн курз деер оксиг кек ноха авад, хулсн лу хурд, зегсн лу зерд йовад одв. Заяни залхуhин тууль тегсв» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 77 об.].
Приведем здесь перевод И.И. Попова: «И я там была, ту водку пила, то мясо ела, хоть сколько не ела, рот мой сухой. Как стояла я среди дверей, хотела выйти толкнули меня под зад - выгнали. Как вылетела я от толчка, (сказку) положенную мной на лопату схватила голубая собака и "хурд" в камыши, "зэрд" в чакан убежала - унесла ее» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 77 об.]. Отметим, что концовки прибауточного характера, не связанные с сюжетом, не характерны для текстов калмыцких сказок. Здесь представляет интерес то, что сказительница Улан, жена старика Бальдина, включила данную концовку в структуру сказки. Прежде чем приступить к ее анализу, обратимся к исследованию концовки волшебных сказок, проведенному Д.И. Антоновым.
Один из ключевых мотивов волшебной сказки - путешествие героя в «тридевятое царство» - загробный мир, имеющее трехчастное построение: 1 - дорога в иной мир и переход границы из мира живых в мир мертвых, 2 - «приключения» в мире мертвых и 3 - дорога назад и обратный переход границы. Д.И. Антоновым замечено, что сказка описывает два пути: путь героя и путь рассказчика, который представлен в финальных формулах сказки. Определенный вид концовок повествует о событиях, которые произошли с рассказчиком и были неким образом связаны с рассказанной сказкой. «Концовки такого рода относятся к двум известным типам финальных (а также инициальных) формул. В рамках первого рассказчик указывает на достоверность сказочных событий (в концовках - подчеркивая, что сам являлся их свидетелем). В рамках второго он, напротив, указывает на заведомую нереальность рассказанного (в концовках - говорит о себе в шутливом контексте, используя различные «формулы невозможного»)... Так как речь идет в них о некоем путешествии, перемещении героя-рассказчика, их можно условно разделить на варианты "удачного" и "неудачного пути"», - считает исследователь [Антонов].
Рассматриваемая нами концовка сказки «Заяни залху» может быть отнесена к варианту «неудачного пути» (по Антонову) сказочницы. Здесь можно предположить, что финальная формула в сказке заимствована сказительницей из репертуара русского народа. Заявление рассказчицы «И я
там была» подтверждает, что она присутствовала на пиру и являлась очевидцем финальных событий сказки. Она пьет араку, молочную водку, ест мясо, но в рот ей ничего не попадает.
И.Д. Антоновым в варианте «неудачного пути» выделяется «Несъедобное угощение». Мотив поедания пищи на границе миров имеет особое значение: «Приобщившись к еде, предназначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых», - писал В.Я. Пропп [Пропп 2000, 49]. Герой сказок ест еду мертвых, тем самым попадает в загробный мир. Его обратный переход в мир людей возможен благодаря обретенным магическим способностям в виде волшебных предметов или помощников [Пропп 2000, 139-170]. «С героем-рассказчиком происходит иное: попав на пир, он не может притронуться к угощениям. В соответствии с логикой волшебной сказки, граница в этом случае не может быть преодолена», -отмечает И.Д. Антонов [Антонов].
По наблюдению исследователя, первый вариант пути героя-рассказчика, когда он не выдерживает испытания едой и изгоняется, характерен именно для восточнославянского материала: «Другие этносы, народы практически не знают неудачливого героя, не преодолевшего испытания и вынужденного вернуться с полпути» [Антонов]. В целом рассмотренная нами сказка «Заяни залху» (Ленивый по судьбе) на международный сюжет «По щучьему велению» есть национальная разработка, содержащая мотивы, которые восходят к представлениям скотоводческих народов и отражает обычаи и реалии номадов.
К образцу под номером четыре «Сказке о девушке с поведением мужчины» (КевYн бээдлтэ куукнэ тууль) И.И. Поповым указываются следующие соответствия: два сюжета из изданных бурятских сказаний, записанная им же калмыцкая сказка «Барс Мергн», а также сказка А.С. Пушкина. «Основная мысль этих сказок: идеализация женщин как в ее собственно женских особенностях: нежности, любви, самоотвержении, так и свойствах, принадлежащих исключительно мужчине, удальстве, ловкости, геройстве, смелости», - отмечает Попов [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 6 об.].
В указанной выше сказке девушка одевается юношей после того, как родителей убил циклоп, раскрывает свою тайну и становится женой хана. 500 жен-шулмусок хана по подложным письмам бросают десять сыновей ханши в океан, а саму ее с одиннадцатым сыном сажают в бочку. Конь девушки убегает от хана и, пожертвовав собой, обеспечивает ханшу с ее сыном жильем и пропитанием. Сын хана, превратившись в воробышка, узнает от 500 жен-шулмусок хана о диковинках, добывает их. Ханский сын берет в жены дочь хана вод, которая при встрече с ханом исполняет ему протяжную песню и сообщает о злоключениях его жены и сыновей [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 17-23 об.].
Первая часть сказки повествует о том, как девушка, потеряв родителей, под видом юноши пригоняет свой табун во владения хана. Пройдя все
испытания хана при помощи своего коня, девушка не выдает себя. Лишь когда верный помощник, конь, советует героине признаться хану, она раскрывает свою тайну. Хан берет девушку в жены. Далее идет разработка сюжетного типа, соотносимого с сюжетом СУС 707 «Чудесные дети». Хотя в тексте встречаются русизмы (бочк, кунуд), сказка представляет собой национальную разработку международного сюжета с включением мотивов, образов и художественно-изобразительных средств из калмыцкой устной традиции.
Изучив сюжеты калмыцких и бурятских сказок, Попов приходит к следующему выводу: «.монгольские сказки разными рассказчиками передаются в различных редакциях с переносами частей одной сказки в другую. К таковым рассказываемым различными рассказчиками в разных редакциях сказкам, принадлежит и сказка про Хартин Хар ^кл» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 7 об.]. По замечанию собирателя калмыцкого фольклора, в его коллекции имеется и другая «редакция» сказки.
Сказка «Хартин Хар ^кл» относится к богатырским, характеризуется национальной разработкой. «Сюжет содержит классические мотивы, характерные калмыцким богатырским сказкам.», - отмечает Д.В. Убушиева [Убушиева 2016, 1З2].
Богатырь Хартин Черная Коса, обидевшись на брата, уезжает, приняв вид «соплячка», становится сыном старика и старухи. Герой берет в жены ханскую дочь, получает весть о том, что ханство брата завоевано антагонистом, оживляет брата, найдя его на дне океана, и возвращает его угнанных в плен подданных [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 7об.].
«Лучшею из всех записанных здесь сказок, как по поэтическому изложению, напоминающему отчасти, особенно в начале калмыцкую поэму "Джангар", так и по языку, и содержанию является сказка про похождения двух сыновей ездившего на старом белом коне Свирепого Черного богатыря», - так высоко оценена И.И. Поповым шестая сказка в рассматриваемой рукописи [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 8].
В.Т. Сарангов считает «Сказку о двух сыновьях Догшон Хара-батора» одной из наиболее крупных и сложных по структуре богатырских сказок калмыков. Сюжетообразующими мотивами сказки являются мотивы чудесного рождения богатырей, получение известия о суженой, выбор и укрощение коня, наречение именем, героическое сватовство, поединок с соперником [Сарангов 2015, 21].
Относительно седьмой сказки И.И. Попов пишет: «К тому же циклу монгольских сказок, где черты заимствования прямо бьют в глаза, где напр. русская сказка является просто монгольским ее переводом, где цитируются даже русские выражения, принадлежит и сказка про Ивана Царевича. Однако, и при рассказе этой сказки калмык не утерпел, чтобы не прибавить к ней частей национальных сюжетов» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 13810. Л. 7 об.].
Полностью согласимся с этим замечанием Попова. Сказка про Ивана Царевича взята из русской сказочной традиции и представляет интерес для
изучения процесса заимствования сказочных сюжетов. Сказитель ^глт Цединов усвоил и включил в свой репертуар сказку из устной традиции русского народа. Сказочник владел русским языком и, вероятно, слышал сказку от носителей устной традиции. Цединов передал ее очень близко к тексту оригинала, иногда даже используя русские слова: «землянка», «конюшгтнь» - на конюшне, «Чего изволите?», «дежу мешаю», «голову чешу». Тем не менее, отметим, что калмыцкий сказочник переосмыслил заимствованный сюжет и рассказал его через призму кочевой культуры, используя художественно-изобразительные средства и устойчивые поэтические конструкции, характерные для калмыцкой сказочной традиции, что нашло отражение в тексте. При этом сказочник включил в него знакомые образы калмыцкой устной традиции.
Распространенный в восточнославянской сказочной традиции сюжет 313 «Чудесное бегство» имеет разные зачины. Сюжетный тип под номером 313 А «Чудесное бегство» начинается эпизодом: черт (водяной и др.) схватывает за бороду путника, который пытался напиться. Сказки типа 313 В «Чудесное бегство» в начале разрабатывают сюжет «Война птиц и зверей»: человек спасает птицу, та дарит ему чудесный ящичек, который он не должен открывать, но герой нарушает запрет. Сказки типа 313 С «Чудесное бегство» заканчиваются эпизодом «Забытая невеста».
Примечательно, что сказка, записанная Поповым от К. Цединова, представляет контаминацию всех трех сюжетных типов 313 А, В и С. Началом является сюжет СУС 222 В* «Мышь и воробей». Мышь и воробей, не сумев поделить выращенный совместно урожай пшеницы, ссорятся, из-за чего возникает война птиц со зверями, в которой ранят хан Гаруду. Герой спасает птицу, она уносит его на небо, дарит ему чудесные вещи, запрещает пить воду из нового колодца. Герой нарушает запрет, пьет воду и роняет в новый колодец золотое кольцо. Взамен кольца черт просит у него то, «чего он дома не знает». Это оказывается сын героя, родившийся в его отсутствие. Обещанный черту сын Ивана Царевича в назначенный срок является к нему, выполняет с помощью дочери черта трудные задания, бежит с нею. По пути герои превращаются в разных животных и предметы. Заканчивается сказка эпизодом «Забытая невеста».
Сказка в записи Попова от донского калмыка представляет заимствование сюжета из русской сказочной традиции. Наряду с этим следует отметить национальную реализацию сюжета «Чудесное бегство».
Так, в репертуаре сказителя Санжи Манжикова представлено две сказки на сюжет 313 «Чудесное бегство». Сказка «Усн хадын хан» («Хан водного [мира]») повествует следующее: старик, за душой которого хан водного царства отправил своего слугу, обменивает свою жизнь на жизнь сына. В назначенный срок юноша является в подводный мир, где благодаря девушке выполняет трудные задания хана и женится на ней. Герой и его жена сбегают, скрываются от погони, превращаясь в разных животных и предметы. Герой покидает иной мир без жены, с обещанием не забывать ее. Когда он собирается жениться повторно, то получает в подарок голубя
и голубку, которые рассказывают его историю и напоминают ему о первой жене [Хальмг туульс 1968, 161-163].
Сказка «Ьурвн кууктэ эмгн евгн хойр» («Старик и старуха, у которых было три дочери»), записанная от Санжи Манжикова, представляет разработку сюжетного типа 313 Н* «Бегство от ведьмы» и сюжета 707 «Чудесные дети». Три сестры спасаются от преследований мусов с помощью бросания чудесных предметов, оставленных родителями. Хан слышит, как младшая обещает родить чудесных детей, и отдает старших сестер в жены своим спутникам, на младшей женится сам. Завистливые сестры подменяют детей младшей сестры щенятами, строят козни. В конце сказки чинившие зло сестры наказываются, семья вновь воссоединяется [Хальмг туульс 1968, 33-41]. Вариант этой сказки - «Эгч-дY hурвн» («Три сестры») [Хальмг туульс 1972, 145-149].
В репертуаре Эренджена Лиджиева имеется сказка «Ах ДY хойр хулЬн» на сюжет «Чудесное бегство». Воробей воюет с мышью, они собирают армию пернатых и зверей. Медведь ранит хан Гаруди. Сын хана лечит раненую птицу. Та зовет своего спасителя в гости, они летят к сестре и брату хана птиц. Гаруди превращается в человека, дарит ханскому сыну ларчик, но запрещает его открывать. Юноша нарушает запрет и открывает шкатулку, из которой разбегается скот четырех видов. Разбежавшихся в разные стороны животных помогает собрать волк, за это просит то, «о чем он дома не знает». Это оказывается его сын, который по дороге к волку спасает от смерти лису. Она помогает юноше добыть красавицу и расправляется с волком [Алтн ЗYн темн 1995, 29-33].
Как видим, в сказках на сюжет «Чудесное бегство» фигурирует мифическая птица хан Гаруди, образ которой восходит к древнеиндийской мифологии. Изображения мифической гаруды, в индуизме предстающей ездовой птицей (с женскими телом и головой) бога Вишну [Гринцер 1987, 266], имеются на буддийских танках, представляющих старокалмыцкое искусство [Батырева 2005, 97-99], а также на знамени 3-го донского калмыцкого конного полка [Кукеев 2010]. Птица хан гаруди фигурирует помимо сказок в таких жанрах устной традиции народа, как «сказывание по кости» («яс кемэлhн») и героический эпос «Джангар». Мифическая птица гаруди помогает герою калмыцкого эпоса Джангар хану спуститься с неба на землю. М.Э. Джимгиров рассмотрев данный мотив в сопоставлении эпоса и сказок, отмечает, что сказочный змееборческий сюжет органически вошел в калмыцкий эпос [Джимгиров 1980, 206]. Помимо пространственного перемещения героя калмыцкой волшебной сказки в круг действий птицы хан гаруды входит также разрешение трудных задач (по Проппу).
В сказке, записанной И.И. Поповым, герой также выхаживает и выкармливает птицу хан Гаруди. В.Я. Пропп отмечает, что это вполне историческое явление: «У сибирских народов орлы выкармливались, и выкармливались с особой целью». Кормление и последующее убиение орла имеют целью умилостивить духа - хозяина орлов, позднее - творца [Пропп 2000, 140].
«Момент улетания в сказке соответствует отсыланию через смерть в обряде. В обряде орла кормят, а затем его отсылают к его отцам. В сказке это отразилось как отпускание на волю. Этот случай интересен тем, что он содержит в себе элементы разложения обряда. Он показывает, что сказка отражает позднюю стадию ее, как это мы видим и в других случаях. Кормление орла показано как нечто, что герою в тягость, как нечто ненужное и бессмысленное», - пишет исследователь [Пропп 2000, 141]. Это наблюдение Проппа подтверждается и текстом рассматриваемой сказки: «Эмнь чишкэд, хараИад: "ЭнYнд бээсн hурвн Yкрэн и^лчкэд, эврэн яахм-видн? Алчк энYгэн!" - гинэ» («Жена кричит, проклинает: "Скормив ему все наши три коровы, что сами будем делать?"»).
Пощадив орла, выходив и выкормив его, герой получает от его родителей волшебные дары. В сказке К. Цединова хан Гаруди, поднявшись с героем на небо, советует взять в дар от его отца яйцо, ключ и золотое кольцо. Герой следует совету благодарной птицы, но по пути домой нарушает повеление не пить из нового колодца. Зачерпнув оттуда воды, Иван Царевич роняет кольцо и получает его, пообещав длинному черному человеку то, что он попросит. Этого черного человека сказитель далее называет «четкр» - черт. Здесь интерес представляет образ вымогателя. Следует отметить, что сказочник заменил образ русской сказки на более привычного персонажа устной калмыцкой традиции. Длинный черный человек -один из распространенных образов антагониста героя калмыцкой сказки.
Когда мальчик узнает о том, что он запродан черту, он отправляется в путь и в доме на собачьих ногах с задом курицы (ноха келтэ, така хош-нгта гер) встречает седую старуху с медным клювом и джейраньими ногами (зеерв шилвтэ, зес хоцшарта зескг цаЬан эмгн) - образ этой старухи, пьющей кровь своим клювом, широко представлен в сказочной традиции калмыков. В рассматриваемой сказке произошло наложение образов, т.к. далее мы узнаем, что эта старуха - старшая из трех дочерей черта (он же длинный черный человек).
Младшая из сестер сообщает юноше, что ее отец мангас: «Не, мини эцк ма^с болдмн». «Мангус (монг.), мангад, мангадхай (бурят.), мангас (хал-хаск., ойрат-калм...) в мифологии монгольских народов чудовище. В отличие от других демонических персонажей (шулмас, чотгор и др.), ман-гусы - в основном персонажи сказочно-эпической картины мира. Мангус змееподобен, его отличительный признак - множество голов... Цветовые характеристики Мангуса - преимущественно черный и желтый. Мангус огромен: пасть от земли до неба, утроба вмещает толпы проглоченных им людей, стада и пр. В калмыцком сказочно-эпическом фольклоре выступает персонаж, заменяющий мангуса или сосуществующий с ним - многоголовый, одноглазый демон мус», - такое описание дает С.Ю. Неклюдов данному персонажу [Неклюдов 1988]. При этом ученый отмечает, что в целом генезис образа мангуса и этимология (во всех разновидностях) неясны.
Эпизод, когда черт призывает свою младшую дочь и героя, передается с включением отдельных слов на русском языке. Запись сказки И.И. Попова
сделана в этом месте на ойратском «ясном письме» и кириллице: «Элчнь кYрч ирэд: "Иван Царевич", - гинэ. Уснь: "Чего изволите?" - гинэ. "Черт зовет", - гинэ. "Сейчас, голову чешу", - гинэ. Тегэд хэр^ одна. Хэр^ одад, четкртэн келв: «"Сейчас", - ги^ келв», - гинэ. КYлэнэ, кYлэнэ, юмн уга».
Не дождавшись, черт отправляет своих слуг, погоня идет с превращениями девушки и юноши. В первый раз они оборачиваются в старика и овец, во второй раз - в землянку и старуху, в третий - двух уток. Здесь мы видим, реалии кочевого быта калмыков в виде старика, пасущего стадо овец, число которых перевалило за тысячу.
Заимствованный из русской сказочной традиции сюжет сказочник рассказывает с сохранением структуры, но при этом включает персонажей устной традиции калмыцкого народа и реалии традиционного кочевого быта.
Таким образом, сказки донских калмыков в записи И.И. отражают взаимодействие с русским этносом и представляют примеры заимствований в области устной словесности. Сказки, зафиксированные Поповым, дополняют сказочную традицию калмыков. Благодаря этим текстам мы можем проследить, полистадиальность сказочных сюжетов, их историческое развитие. Богатырские сказки донских калмыков в записи И.И. Попова характеризуются национальной разработкой, содержат классические мотивы, характерные для калмыцких богатырских сказок: чудесное рождение богатырей, получение известия о суженой, выбор и укрощение коня, наречение именем, героическое сватовство, поединок с соперником.
В результате проведенного исследования следует отметить, что рукописный сборник сказок Попова является ценным источником по устной традиции донских калмыков. Материал представляет интерес для изучения процесса заимствования сказочных сюжетов, т.к. наряду со сказками, характерными для калмыцкой традиции, зафиксирован текст из сказочного фонда русского народа. Дальнейшее изучение сказок в записи И.И. Попова даст более полную картину взаимовлияния фольклора одного народа на устную традицию другого на уровне сюжетов, мотивов, образной системы и художественно-изобразительных средств.
ИСТОЧНИКИ
1. Алтн ЗYн темн. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1995.
2. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки / пер. ак. Б.Я. Владимирцова. Изд. 2-ое. М.: Издательство восточной литературы, 1958.
3. Государственный архив Ростовской области. Ф. 55. Оп. 1. Инв. № 13805, 13807, 13808, 13809, 13810, 13811, 1387.
4. Народное творчество Калмыкии. Сталинград; Элиста: Сталинградская правда, 1940.
5. Хальмг туульс (Калмыцкие сказки). Т. 2. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1968.
6. Хальмг туульс (Калмыцкие сказки). Т. 3. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1972.
7. Kalmückische Sprachproben. Gesammelt und heraus gegeben von G.J. Ramstedt. Erster Teil. Kalmückische Märchen. Helsingfors: Societe finno-ougrienne, 1909.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеева П.Э. Иван Попов - собиратель калмыцкого фольклора // Алексеева П.Э. О людях и времени. Элиста: Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН, 2010. С. 77-79.
2. Антонов Д.И. Концовки волшебных сказок: путь героя и путь рассказчика // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. иЯЬ: https:// ruthenia.ru/folklore/antonov1.htm (дата обращения 17.02.2021).
3. Бараг Л.Г., Новиков Н.В. Примечания // Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. Т. 2. М.: Наука, 1985. С. 389-459.
4. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство XVII - начала XX века. М.: Наука, 2005.
5. Гринцер П.А. Гаруда // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1. А-К. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 266.
6. Джимгиров М.Э. Волшебные мотивы в «Джангаре» // «Джангар» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1980. С. 203-206.
7. Закруткин В.А. К истории изучения «Джангара» // Калмыцкий эпос «Джангар». Ростов-на-Дону: Росиздат, 1940. С. 6-88.
8. Записки Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества по этнографии. Т. 2. Вып. 2: Шаманския поверия инородцев Восточной Сибири. Иркутск: Типография К.И. Витковской, 1890.
9. Кукеев А.Г. Знамя 3-го донского калмыцкого конного полка // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2010. № 1. С. 60-63.
10. Неклюдов С.Ю. Мангус // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. Т. 2. К-Я. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 99-100.
11. Номинханов Ц.-Д. Наследие калмыковеда И.И. Попова // Ученые записки Калмыцкого научно-исследовательского института языка, литературы и истории. 1967. Вып. 5. Серия филологии. С. 151-154.
12. Очерки географии Всевеликого Войска Донского / сост. В.В. Богачев. Новочеркасск: Издание Отдела народного просвещения Всевеликого Войска Донского, 1919.
13. Очиров УБ. Расселение и этнический состав в XVIII-XX веках // Калмыки. М.: Наука, 2010. С. 47-61.
14. Попов И.И. Донские калмыки-казаки // Очерки географии Всевеликого Войска Донского / сост. В.В. Богачев. Новочеркасск: Издание Отдела народного просвещения Всевеликого Войска Донского, 1919. С. 284-330.
15. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / науч. ред. И.В. Пешкова. М.: Лабиринт, 2000.
16. Сарангов В.Т. Поэтика и стиль калмыцкой богатырской сказки. Элиста: Издательство Калмыцкого университета, 2015.
17. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л.: Наука, 1976.
18. Убушиева Д.В. Археографическое описание сказок донских калмыков, записанных собирателем И.И. Поповым // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. 2016.
Т. 10. № 4. С. 130-134.
19. Убушиева Д.В. Песнь «Об Улан Хонгоре» донского калмыка Б. Обушинова в записи И.И. Попова (1901 г.) // Новый филологический вестник. 2020. № 4 (55). С. 388-398.
20. Убушиева Д.В. Предания донских калмыков в фонде И.И. Попова // Фольклор: структура, типология, семиотика. 2019. Т. 2. № 3. С. 122-135.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Kukeyev A.G. Znamya 3-go donskogo kalmytskogo konnogo polka [Banner of the 3rd Don Kalmyk Cavalry Regiment]. VestnikKalmytskogo institutagumanitarnykh issledovaniyRAN, 2010, no. 1. pp. 60-63. (In Russian).
2. Nominkhanov Ts.-D. Naslediye kalmykoveda I.I. Popova [Heritage of I.I. Popov, the Scholar in Kalmyk Tradition]. Uchenyye zapiski Kalmytskogo nauchno-issledovatel'skogo institutayazyka, literatury i istorii, 1967, vol. 5, Series in Philology, pp. 151-154. (In Russian).
3. Ubushiyeva D.V. Arkheograficheskoye opisaniye skazok donskikh kalmykov, zapisannykh sobiratelem I.I. Popovym [The Archeographic Description of Fairy Tales of the Don Kalmyks, Recorded by the Collector I.I. Popov]. Izvestiya Dagestanskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta. Obshchestvennyye i gumanitarnyye nauki, 2016, vol. 10, no. 4, pp. 130-134. (In Russian).
4. Ubushiyeva D.V. Pesn' "Ob Ulan Khongore" donskogo kalmyka B. Obushinova v zapisi I.I. Popova (1901 g.) [The Song "About Ulan Khongor" by the Don Kalmyk B. Obushinov in the Recording of I.I. Popov (1901)]. Novyy filologicheskiy vestnik, 2020. no. 4 (55). pp. 388-398. (In Russian).
5. Ubushiyeva D.V. Predaniya donskikh kalmykov v fonde I.I. Popova [Legends of the Don Kalmyks in the I.I. Popov Foundation]. Fol'klor: struktura, tipologiya, semio-tika, 2019, vol. 2, no. 3. pp. 122-135. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
6. Alekseyeva P.E. Ivan Popov - sobiratel' kalmytskogo fol'klora [Ivan Popov the Collector of Kalmyk Folklore]. Alekseyeva P.E. O lyudyakh i vremeni [On people and Time]. Elista, Kalmyk Institute of Humanitarian Studies of the RAS Publ., 2010, pp. 77-79. (In Russian).
7. Dzhimgirov M.E. Volshebnyye motivy v "Dzhangare" [Magic Motives in "Dzhangaf']. "Dzhangar" i problemy epicheskogo tvorchestva tyurko-mongol'skikh narodov ["Dzhangar" and the Problems of Epos Creation in the Turkic-Mongol Peoples]. Moscow, Nauka Publ., Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury Publ., 1980, pp. 203-206. (In Russian).
8. Grintser P.A. Garunda [Garunda]. Tokarev S.A. (ed.). Mify narodov mira: en-tsiklopediya [Myths of the Peoples of the World. Encyclopedia]: in 2 vols. Vol. 1. A-K. Moscow, Sovetskaya entsiklopediya Publ., 1987, p. 266. (In Russian).
9. Neklyudov S.Yu. Mangus [Mangus]. Tokarev S.A. (ed.). Mify narodov mira: entsiklopediya [Myths of the Peoples of the World. Encyclopedia]: in 2 vols. Vol. 2. K-Ya. Moscow, Sovetskaya entsiklopediya Publ., 1988, pp. 99-100. (In Russian).
10. Ochirov U.B. Rasseleniye i etnicheskiy sostav v 18-20 vekakh [Settlement and Ethnic Composition in the 18th - 20th Centuries]. Kalmyki [Kalmyks]. Moscow, Nauka
Pabl., 2010, pp. 47-61. (In Russian).
11. Popov I.I. Donskiye kalmyki-kazaki [Don Kalmyks-Cossacks]. Bogachev VV. (comp.). Ocherki geografii Vsevelikogo Voyska Donskogo [Essays on the Geography of the All-Great Don Army]. Novocherkassk, Department of Public Education of the Great Don Host, 1919, pp. 284-330. (In Russian).
12. Zakrutkin VA. K istorii izucheniya "Dzhangara" [To the History of the Study of "Dzhangar"]. Kalmytskiyepos "Dzhangar" [Kalmyk Epic "Dzhangar"]. Rostov-on-Don, Rosizdat Publ., 1940, pp. 6-88. (In Russian).
(Monographs)
13. Batyreva S.G. Starokalmytskoye iskusstvo 17 - nachala 20 veka [Old Kalmyk art of the 17th - Early the 20th Century]. Moscow, Nauka Publ., 2005. (In Russian).
14. Bogachev V.V. (comp.). Ocherki geografii Vsevelikogo Voyska Donskogo [Essays on the Geography of the All-Great Don Army]. Novocherkassk, Department of Public Education of the Great Don Host, 1919. (In Russian).
15. Propp VYa. (author), Peshkov I.V. (ed.). Istoricheskiye korni volshebnoy skazki [The Historical Roots of the Magic Tale]. Moscow, Labirint Publ., 2004. (In Russian).
16. Sarangov V.T. Poetika i stil'kalmytskoy bogatyrskoy skazki [Poetics and Style of the Kalmyk Heroic Fairy Tale]. Elista, Kalmyk State University Publ., 2015. (In Russian).
(Electronic Resources)
17. Antonov D.I. Kontsovki volshebnykh skazok: put' geroya i put' rasskazchika [The endings of fairy tales: a hero's journey and the way of the storyteller]. Fol'klor i postfol'klor: struktura, tipologiya, semiotika [Folklore and Post-Folklore: Structure, Typology, Semiotics]. Available at: URL: https://ruthenia.ru/folklore/antonov1.htm (accessed 17.02.2021). (In Russian).
Горяева Баира Басашовиа. Калмыцкий научный центр РАН.
Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела фольклора и литературы. Научные интересы: фольклор монгольских нардов, сказочная традиция, сюжетный фонд, сказочник, текст.
E-mail: baira.goryaewa@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0001-9386-653X
Baira B. Goryaevа, Kalmyk Scientific Center of the RAS.
Candidate of Philology, Senior Research Associate, Department of Folklore and Literature Studies. Research interests: folklore of the Mongolian people, fairy-tale tradition, narrative fund, storyteller, text.
E-mail: baira.goryaewa@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0001-9386-653X
