CC BY
114
УДК 82.09.+ 13 А.Г. ЛЫСОВ
ЧЕЛОВЕК-ВСЕЛЕННАЯ А. ПЛАТОНОВА (РОМАН «ЧЕВЕНГУР»)
Рассматривается самое значительное произведение А. Платонова в русле представлений писателя о связи человека и вселенского бытия. Автор статьи соединяет в сложное смысловое единство различные традиции: христианские, религиозномистические, купътурфилософские, чтобы представить читателю один из аспектов художественной антропологии создателя « Чевенгура».
«Вихреобразно бытие!»
Л. Мартынов
Если бы Платонову, по какому-либо невероятному случаю, пришлось бы быть участником спора об образе мироздания, что развернулся в стихотворении Л. Мартынова «Доклад», то на вопросы - «Вселенная столпообразна, // Рогооб-разна иль трубоподобна, // Иль копьевидна, точно, острие, // Иль седловидна, чтоб сидеть удобно!» или «Вселенная вихреподобна?» - автор «Джана», несомненно, ответил бы своеобразным антропоцентрическим тезисом: «Все- бытие человекообразно!» Это подтверждается многим в исканиях Платонова - в попытках разрешить конфликт между природой и человеком ценой переведения всего мирообраза внутрь человека, в воссоединительных для человечества идеалах писателя, в полемике его с человеком-частыо в конструкции человечества в Пролеткульте, в опытах сотворения «человека-города» (Москва Честнова), современного мессии (Чеготаев в «Джане» в его соотнесенности с библейским Моисеем) и мн. др.
В глубинном значении, подобное сближает тип платоновских представлений с идеей и образом Большого Человека «Зогара» («Книги Сия-ния»), по определению - Адамом первоначальным, с Первочеловеком, «за-ключающем в себе миры горние и дольние, тем, что избран Святым Старцем (т.е. Богом) для себя самого» [1]. В определениях Адама Кадмоиа существует множество интерпретаций, с которыми Платонов вряд ли был знаком, поэтому в предварении наших размышлений нелишне остановиться лишь на тех концептуальных завязях, которые в полной мере обнаруживают себя в раздумьях писателя.
Существует знаменитое изображение Первочеловека, обошедшее многие мистические трактаты, и в них прокомментированное, близкое по идее к картине «Мечта» из «Джана». Гигантский человек, утвердившись на двух стихиях - воде и суше, поднялся ввысь над планетарными орбитами, над зодиакальным кольцом, к Млечному пути, он пребывает в эфире, излучает солнечный свет (четвертая же стихия огня - входящая в
состав ангелов - полыхает внутри его). Элифас Леви дает описание этой фигуры титана следующим образом: «Это синтез слова, произнесенного человеческой фигурой, медленно поднимающейся из вод, подобно восходу солнца. Когда появляются глаза, возникает свет; затем появляется рот, появляются духи и находит выражение слово. Появляется голова и тем завершается первый день творения. Поднимаются плечи, руки и грудь, и тогда начинается работа. Одной рукой Божественный образ творит море, а другой воздвигает континенты и горы. Образ растет и растет, появляются воспроизводящие органы, и начинают плодиться и размножаться существа. Фигура встает во весь рост, одна нога в воде, другая - на земле. Объ-емля в себе весь океан творения, он передает свое собственное дыхание своему отражению, и вызывает его тем самым к жизни. Он говорит: Давай сделаем человека, и человек сделан. ^т ничего более прекрас-ного.Человек является тенью от тени, но, тем не менее, это образ Божественной силы. Он может простирать руки с Востока на Запад, и вся земля дана ему во владение. Таков Адам Кадмон... ВоТ почему он изображен гигантом; вот почему Сведенборг... говорил, что все творение есть только титанический человек и что мы сделаны по образу вселенной»[2. 426].
Собственно говоря, этот комментарий дает нам необходимую для анализа метафору. Адам Кадмон, затем отраженный и дробящийся в волнах материнского моря, являет собой символ разрозненного человечества, которое, в идеале, должно вернуться к своему первообразу, обрести его де- миургические, невероятные возможности. По представлениям мистиков, в Большем Человеке Зогара заключен архетип целостного единого человечества. Как бы ОН ни именовался, «Большим Человеком», Человеком- Абсолютом, Адамом Небесным, по Платону, всетворящим Демиургом, лишенным разве что бессмертия, Человеком-Вселенной, во всех этих вер-сиях он не противоречит исканиям Платонова, связанным с образом Большого Человека (Большой Один).
Для любого крупного художника буквально непереносимой является мысль о том, что человек, одаренный Божественными возможностями, не может воспользоваться ими в полной мере. Для Платонова и вовсе - это, как боль, нестерпимо. Он был убежден, что установленные в море постижений некие ограничительные Геркулесовы столпы, можно отодвинуть, отыскать концы мирового кольца, выйти к первоначалам, достичь Абсолюта. Поэтому идея Большого Человека не представляется нам у Платонова, ни косвенной, ни случайной. Вышеназванное можно считать достаточной прелюдией к такому типу раздумий автора «Чевенгура», полагающим за собой и контекст адамистических исканий русской литературы начала XX столетия.
В 1920-е, еще в преддверии создания «Чевенгура», Платонов повествовал, как происходило разрушение Большого Человека, как некоего
единого человеко-природного симбиоза. Хотя бы и в «Эфирном тракте», в ранней публицистике .
«Чевенгур», являющийся своеобразным «перевалом» в эволюции Платонова, находится на срединных путях и этого постижения. Поэтому в аспекте темы он делится на две части, где в одной - констатируется распадение целостности природочеловеческо-го мира, в другой - состоится поиск путей к новому соборному единству. Подобная модель «Чевенгура» предопределена и статьей «Питомник нового человека», писавшейся как раз в преддверии создания утопии, в 1926 году, где повествуется о гибели «изумрудного мира». Там оставшиеся грубые люди - потомки «эпохи бедствий» должны пройти путь «борьбы, смерти, мысли и работы», заполнить поиском нового промежуток «между потерянным и возвращенным изумрудным миром». А это и есть история, «и у конца ее... все будет готово... родить существо, подобное погибшему в изумрудном мире» [3. 149].
Попадая в обжитой космос первой половины «Чевенгура», мы встречаемся с осколочным миром, где в каких-то питомниках, заповедных островках, вплоть до самого Города Солнца, еще тлеет соборная идея. Практически большинство встречающихся здесь персонажей не имеют имен, а снабжены теми или иными ограничивающими определениями. Речь идет об «именованиях», разворачивающих действующее лицо лишь какой-то частью к читателю, осколком целостного бытия* . Для Платонова подоб* ные детерминативы несут именно печать - осколочности, несовместной множественности окружающего мира, а также и уменьшенное™, невосполненности человека. В изображении природного мира подобной разрозненности соответствует образ редколесья, изникающего и даже намеренно порубленного заповедного леса. То же происходит и с иссякающей, заболоченной, «взмученной» водой. Даже Бог, как гарант единения и целостности мира, представлен здесь в усеченной державинской формуле человека (бог, поедающий землю, бог-червь). И Христос здесь - «дальний человек», он поворачивает в степь от Чевенгура, а «Большой человек» и вовсе не упо-минается, разве что в обыденном контексте - в деревне «людей пять тысяч, и малых, и больших » [3. С. 143]. Да и тот народ, который привозится в
*Разве не об Адамс Кадмоне, называя его «Большой Один», Платонов говори т в публицистическом эссе «Новогодняя фантазия. Жажда нищего» [3]? Нарицая человека в современном его состоянии «пережитком», мешающим Большому Одному завершить миротворение как самопостижение, автор, тем не менее устанавливает между ними нерасторжимую связь, «единственную тайну мира», разгадав которую, земной человек - частица хаоса, соединится с Абсолютом, с сознанием Человека-Вееленной, с Тем, Кто и должен завершить работу «всех - камня, воды, травы, червя, человека и свою» [3. 124].
**«Верхний человек», «одиночный», «люди, ищущие окорота», «печальный гражданин» «последние люди», «второстепенные», «специальный мужик», «мертвый брат человека», «прихожая женщина», «катящийся», «общий», «голый и жалкий», «параллельный», «формальный», «недоделанный», «собственный», «покойный», «личный», «ненужный» и т. д. и т. п. «...человек». Чепурный тоже говорит о себе, что его «по- уличному» «чевенгурцем кличут».
Город Солнца, для того чтобы «расти один от другого ...из глины души», следует за «ф а э т о н о м» - символом сына солнца, разбившего светило. Но все же в идеальных установках этого романа, мечущегося между трагедией, утопией и идиллией, в самой ткани символов произведения след Большого человека очевиден. Это, прежде всего, касается памятников, изваяний, как залога прочности той или иной цели, как условия грядущего воплощения. В коммуне «Дружба бедняка» Саша Дванов предлагает поставить памятник, набросав на бумаге эскиз - изображение знаков вечности времени и бесконечности пространства. То есть его цели абсолютны, смысл жизни -в переведении не только вселенной, но и всебытия во внутреннюю реальность людей. Он, как и герой «Новогодней фантазии», понимает, что земной человек «больше Большого Одного», зовет к тайным, далытим звездам, упоминает о Страшном Суде человека над вселенной в «час ее судьбы» [3. 94]. Согласно мифологии, Большой Человек, являясь едва ли pie Демиургом человека земного, не может дать людям бессмертия. «Христианские гностики утверждали, что искупление человечества свершалось через схождение Нуса (Универсальный ум) ...который, войдя в конституцию человека, даровал изделию Демиурга бессмертие сознания [2. 459]. Сравните с идеальным решением в аспекте темы у Платонова: «Во мне человечество со всем грядущим, вся вселенная с своими тайнами, с Боль-шим Одним. И все это капля для моей жажды» [3. 127]. Или с его «Сокро-венным человеком», начинающим день «с сотворения мира».
Отчасти миссией Дванова в новоселовской коммуне объясняется и сложное отношение к Женщине-Вселенной - изваянию в заповеднике ре-волюции Па-шинцева. С одной стороны, комментарий к ее образу, весьма близок к традиционным описаниям Адама Кадмона - она вращает землю, от ее глаз начинаются звезды, - Небесный Адам утвердился на стихиях воды и суши, он излучает свет и творится из света, «объемлет собой весь океан Творения». С другой - Адам Кад-мон - андрогин, он замешан на ином равновесии творящих сил, на иной любви, что, по Данте, «движет солнце и светила», являя собой полную природу, не подверженную распа-ду. Поэтому данное изображение Женщины-Вселенной остается симво-лом старого смертного человечества, знаком прежней ненужной красоты (Недаром один из «просителей» Пашинцева тут же получает ногу «Вселенной», чтобы расколоть ее на кафель . В этих сценах лишь дополни-тельно обнаруживается сложное отношение самого Платонова к плотской любви, которое достигнет своего апогея в «Реке Потудани». Но все это уже заложено в «Чевенгуре»: и ослабленное половое влечение самого
*По апокрифической традиции хромота - символ телесности (ведь и Москва Честнова - женщина-город теряег miy. А в «Чевенгуре» Чепурный и вовсс «заказываете» Прошке привезти жен-щин, «знаешь: еле-еле, лишь бы в них разница от мужика была») [4. 120].
Саши Дванова, да пожалуй, и бесстрастность большинства чевенгурцев, и жуткий символизм любовной сцены на могиле матери Сербинова, платоническая любовь Копенкина к Розе Люксембург и др. Ибо «Ева, - по преданию, в аспекте нашей темы, - получив от змея смертное знание, заставляет Адама погрузиться в трансоподобное состояние, в котором он не осознает своего более высокого Я. Когда Адам будто пробуждается, он на самом деле погружен в сон, потому что он больше не в духе, а в теле; внутри него произошло разделение, истинный Адам остается в раю, в то время как его меньшая часть, воплощенная в материальном организме (Ева), скитается во мраке смертного существования» [4. 459]. Не в этом ли изъяснение и частых снов Александра Дванова, с отлетающим вовне Ангелом-хранителем, да, пожалуй, и самой финальной сцены - его ухода, «смертью смерть поправ», в озеро Мутево, в наименовании которого звучит индоевропейский корень - «мать», в водах которого растворен его отец, в значении - «мутный» - смешанность, соединенность этих начал? Не выглядит ли этот финал как метафора из «Трех сестер» В. Хлебникова «одевалась в волну», в смысле - надевала на себя мироздание. А в самой идее сокрытия праведника под водой - не заключена ли аллегория национального предания о Граде-Китеже? (Как, положим, в «Прощании с Матерой» В. Распутина).
А рыцарская любовь к Розе Люксембург, не двоится ли она в идеалах слу-жения политической женщине, проповедовавшей концепцию народа, как «большой личности истории», и самим именованием - Роза, что есть символ совершенного, десятью слоями соединенного единого мироздания?..
Уже в самом Чевенгуре утверждаются новые объединительные идеалы, также ищущие своего воплощенияеиия в памятниках. Например, Чепурный, размышляя о согласии человека с природой на основе отказа от труда и эксплуатации, решает «в будущем поставить памятник в виде дерева, растущего из дикой почвы, обнявшего человека двумя суковатыми руками под общим солнцем» [4.94]. Не говоря уже о вообще объединительном начале, заключенном в образе мирового древа, этот замысел можно подсветить и идеей дерева Сефирот, своеобразным каббалистическим «символом космической системы с множественностью частей», которое часто изображается в «виде человеческого тела - Адама Кадмо-на - идеи вселенной», индивидуального в своем бытии, но и «прототипа всего человечества» [2. 442-443]. Не просто бодрствующего и здравствующего, а всего и ушедшего, бытующего и грядущего. Поэтому после раздумий над памятником, когда Чепурный идет встречать «прочих», он видит будущий народ своего «первоначального города» как некий остов, «ветхие черные кости из распавшегося скелета чьей-то огромной и погибшей жизни» [4. 94]. Но суть сближения платоновской концепции с представлениями о Большом Человеке - не количественная - расти вовне, для этого хватает привычного образа приспособления и размножения людского рода, а качественная - со всем мирозданием идти вглубь,
внутрь, найти некое вселенское кольцо, смыкающее миры *. В этом особенность и Платонова, как поборника идеалов воскрешения, художника, который по большей части устремлен вглубь, а не вовне, в немыслимые пространства «третьей бездны» (Л. Леонов) - «души». И главная забота писателя, как заполнить этот немыслимый духовный простор созидательной высшей идеей, как вывести человека из ветхого состояния и удовлетворенности «скотской гармонией» - с низкой страстью и хватательными инстинктами, одержимостью земными благами, миром вещей.
Движение к Большому Человеку в «Чевенгуре» представлено и по антитезе -если люди не будут искать путей духовного единения, забудут о высших целях, -их ждет участь, уготовляемая им Прошкой Двановым, стать людьми «уменьшенными». Противостояние идей Большого и «уменьшенного человека» очень хорошо просматривается в образе Саши Дванова. Или быть ограниченным кожей земных инстинктов, или стать великим «ничем, тогда через тебя может протекать все. Пустота не имеет со- противления, и вся вселенная - в пустоте» [4. 127]. Так, в полусне, в полубреду («трансоподобном состоянии») он лежит около Феклы Степановны, и обуреваем чувствами очень земного человека. В ней, отжитой женщине, видит он, чуть ли не сестру Софии, своей возлюбленной, и вожделеет к ней. И вдруг «маленькие вещи... превратились в предметы большого объема и валились на Дванова: он обязан был их пропускать внутрь себя, они входили туго и натягивали кожу. Больше всего Дванов боялся, что лопнет кожа. Страшны были не ожившие удушающие вещи, а то, что разорвется кожа, и сам захлебнешься сухой горячей шерстью валенка, застрявшего в швах кожи» [4. 122]. После странного облегчения героя, вещи возвращаются в прежние размеры, а позднее в душе Два-нова открываются и другая личность, и иная перспектива мира. Лишь примиренность с земным скудным уделом и жалкой любовью уменьшает человека. Это и есть Геркулесовы столбы на пути к Человеку Большому. По цели и воздается ему. Или сжаться до пределов малого бытия, или в устремлении к мирозданию стать «высоким и торжественным существом».
Уже затем, после посещения «Дружбы бедняка», он представляет народ «чистым и порожним полем», на котором может взойти нечто невиданное. Как конец прежнему миру видится ему новое единство: как «небо на тихом горизонте касается земли, так и человек человека». Это высшая формула в противовес скучному земному уделу «любви слепых в крапиве» (подобное и в дневниках Платонова, и в «Счастливой Москве»). Еще раньше он пришел к выводу, что русский - человек двустороннего действия, он может жить и так, и обратно [4. 110]. И двойное видение - как вдаль, так и внутрь, становится постоянным спутником, принципом *Исследователь мировой символической философии пишет о дереве Сефирот, что в нем не только идея роста вовне, но и что это «дерево-душа почти непоспокимым образом нроизрасгаег к источнику своего собственного семени, и, наконец, связываег два мира» [2. 440].
жизнеощущения Саши. «Огонь над плотиной позволял Дванову видеть оба пространства - вспухающее теплое озеро чувств и длинную борозду мысли за плотиной, охлаждающейся от своей скорости. Тогда Дванов опережал работу сердца, питающего, но и тормозящего его сознание, и мог быть счастлив» [4. 140]. Ему открывается и великое сиротство природы, где земля и небо «...до утомления несчастны: люди живут отдельно и не действуют, как гаснут дрова, не сложенные в костер» [4. 140]. Нужен огонь объединяющий... Духовный апогей Чевенгура - своеобразная религия служения друг другу. Заполнение степной тоски, духовного пространства людей мечтой о взаимном счастье, идеалами вольного труда для другого человека, видением в нем «себя другого». Радость открытия людской сообщенности, основанной не на роевом инстинкте, а на высшей идее вольного соединения мира и человечества. Чевенгур становится городом «ловцов человеков». Поэтому четвертый символ, отпечатленный в извая-нии, - это прижизненный памятник, который мастерит Чепурный своему Матфею Левию, толкователю его идеальных предчувствий - Прокофию Дванову. Монумент, который предлагается не из глины временной, а «из камня» сделать. Надо думать, не без «скрежета зубовного» писал строки о творении Чепурного сам Платонов. Всячески оговаривал, что скульптор, мастеря глиняного Прошку, тут же заскучал о Карчуке, пообещав в душе, что создаст нечто подобное и ему. Платонову важно было, прорисовывая объединительную идею, встать над противостоянием, одолеть неприязнь к тайному врагу Чевенгура, его «великому инквизитору». В итоге, в скульптурной поделке Чепурного пробивается не образ Прокофия Дванова и не собственный, авторский, а нечто новое двойное и целостное, спаянное в какую-то свободную мысль единения и согласия. По тексту «сожительство» - слово, казалось бы, неуместное, но точное по обновленной сути. (Адам Кадмон, к слову, двулик: одной стороной он вглядывается в свое отражение - человечество, другой смотрит в Божественную сущность ми-ра, в которой и растворяется). Так видится в «золотом сечении» и изваяние самодеятельного скульптора. И Дванов, и Сербинов тут же, разглядывая эту вещь, созданную «без лжи и эксплуатации», одобряют ее, Саша Дванов даже не знает «как иначе могло быть», для него это и есть зерно, неожиданно, во всей новизне, взошедшее на расчищенном поле человеческой души. То, о чем он мечтал...
Это и могло быть началом истины, отправной точкой в движении к Большому Человеку. К тому, кто есть мир и мир (по Хармсу - «Мыр») одновременно. В вечности и бесконечности пространства. Не здесь решать, отчего новоиспеченный город Солнца стал покрываться мертвенным лунным светом, почему в первом разгоне к идеалам единения рушатся стены новоявленного Иерусалима. Отчего он становится фадом наказанным?
Надо думать, все же дело в его истоках, в крови, заложенной в фундамент, в том, как предавались апокалипсической «второй смерти» прежние
его обитатели. То есть, без возможности воскрешения. И в том, что иде-альные установки «первоначального града» вершились в «морали без Бо-га». Есть апокриф о том, как изгнанные из рая Адам и Ева дают «рукопи-сание» Сатане о принадлежности ему («Земля моя и вы мои!»). В Чевен-гуре же был подписан иной договор об очищении земли, об отказе от не-ба. В этом, наверное, и суть трагедии возгордившегося града.
Однако опыт «Чевенгура», романа, где воссоединительная идея не могла восторжествовать, не пропал даром, утопия оказалась тем перевалом, за кото-рым открылись прямые маршруты к концепциям воскрешения, к Человеку, устремленному к Богочеловеческим путям, к идеалам всеединства. И форму-ла - «Человекообразно бытие» - не раз еще ариадниной нитью будет обнару-живать себя и возобновляться в художественном поиске писателя. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1.Аверинцев С.С. София-Логос. - Киев, 2001 г. С. 26.
2.Мэнли П. Холл Энциклопедическое изложение масонской, герметической каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. - М. - Новосибирск, 1997.
3.Платонов А. «Жить ласково здесь невозможно...»/ Вступ. ст. Н. В. Корниенко // Октябрь. - 1999. - № 2.
4.Платонов А. Чевенгур. Роман // Дружба народов. - 1988. - № 3-4.
Лысов Александр Григорьевич, доктор гуманитарных наук, старший научный сотрудник кафедры «Славянской филология» Вильнюсского университета, член Союза писателей Литвы, автор работ по русской литературе ХХвека и библеи-стике. Опубликован сборник стихотворений «Сорокодум. Лирическое пятикнижие» и «Беседы с Леонидом Леоновым». УДК 801.56 В.Н. АРТАМОНОВ
ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ СЕМАНТИКА ВЫДЕЛИТЕЛЬНО-
СОПОСТАВИТЕЛЬНОГО ОБОРОТА (К ВОПРОСУ О ПРЕДЛОЖЕНЧЕ-СКОМ СТАТУСЕ ВЫДЕЛИТЕЛЬНО- СОПОСТАВИТЕЛЬНОГО ОБОРОТА)
В статье рассматривается предложепческий статус выделительно-сопоставительного оборота в современном русском языке. К числу дискуссионных вопросов современной лингвистики относится вопрос о предложенческом статусе выделительно-сопоставительного оборота, оформляемого производными предлогами: вкпючая, вместо, в контраст, в отличие от, в противоположность. вроде, в сравнении, выключая, за исключением, исключая (не исключая), кончая (заканчивая), кроме, наряду с, наравне с, начиная с (от), не в пример, не говоря (уже) о, не считая, подобно, помимо, по сравнению, против, рядом с, сверх, сравнительно с, считая, типа и др.
