CC BY
49
В. П. Щербаков
ЧЕЛОВЕК ЦИВИЛИЗОВАННЫЙ: ПРИВЫЧКИ, РИТУАЛ И ТРАДИЦИЯ
Постулирование тотальной социальности индивида, которое обнаруживается в современной социологии, снимает противопоставление между социализирующими практиками культуры и индивидуализирующими практиками цивилизации. Они не только не противоположны друг другу, но, напротив, могут осуществляться только совместно и взаимообусловлено. Становление человека с этой точки зрения - это не только приобретение биологических качеств, но в гораздо большей степени его психическое формирование в социальных структурах, которые неотделимы от психических и биологических, составляя тот хабитус, который определяет как существование каждого отдельного человека, так и всего общества. Тогда содержание цивилизационного процесса культуры можно определить как формирование хабитуса, неотделимого от комплекса социальных условий и воспитательных воздействий, осуществляемых по отношению к индивиду1. Этот хабитус, понимаемый как специфичный для данной культуры способ существования человека, одновременно является и совокупностью внешних условий, формирующих индивида, и внутренней структурой формируемого индивида. Такое понимание позволяет сохранить неразделимость индивида и социума не только на уровне понятия, но и на уровне исследования2.
В таком случае фундаментальный разрыв, устанавливаемый противопоставлением статичной традиционной культуры и развивающейся цивилизации, оказывается не более чем частью идеологии европоцентризма, утверждающего привилегированное положение европейской цивилизации. Европейские ценности свободы и прогресса являются производными модели самоопределяющегося индивида, основанием существования которого признаются разум и рациональные практики самоконтроля. Но вопрос, насколько в действительности европейская культура является новой в отношении возможностей и способностей человека, остается открытым, поскольку может быть поставлен под сомнение не только модернистский проект разделения социальных и природных объектов3, но и не менее модернистский проект полной рационализации человеческого существования4.
В силу этого не удивительно, что в современной философской антропологии в качестве объекта исследования выступают социокультурные практики производства телесности человека. Эта телесность является «рабочим телом» культуры, в нем овеществляются и опредмечиваются ее структурные компоненты. При всей непосредственности тела, его кажущейся самоданности (что позволило Ф. Ницше поставить тело-самость на место декартовского я-мыслю), окончательное его концептуальное оформление в европейской культуре происходит только в последние два-три столетия («тело - недавнее изобретение». - Ж.Л. Нанси5). Его близость и иллюзорная подконтрольность долгое время не позволяли философам, обращенным к вечным основам бытия, даже заметить его, не говоря уже о внимании и интересе. Коренной поворот происходит только в конце девятнадцатого века и связан с именами Ф. Ницше, предпринимающим «физиологическое» исследование вечных истин, и 3. Фрейда, который вслед за Ф.А. Месмером и Ж.М. Шарко обращается к расшифровке языка тела, которое уже не воспринимается
© В.П. Щербаков, 2006
«темницей души» и субстанциального разума, а само обретает значение субстанциального начала душевных переживаний и ментальных процессов. В соответствии с таким пониманием материализуется и «тело» культуры - его духовность квалифицируется как метафизическое заблуждение и начинаются поиски подлинных оснований ценностей и идеалов. Переход от природного к культурному становится невозможно объяснить, и происходит теоретический разрыв между двумя этими феноменами. Использование сознания в качестве связующего звена между природой и культурой трудно признать приемлемым решением, поскольку само сознание остается неопределенным в своих основаниях. В такой ситуации обращение к проблематике телесности может оказаться продуктивным, так как тело является своего рода явлением третьего рода, совмещая в себе как физические, так и ментальные свойства. Такое совмещение позволяет поставить телесность на первое место, поскольку из телесности «прорастают» как природные, так и ментальные феномены. Тогда процесс антропогенеза должен рассматриваться как становление телесности человека, которая формируется «жизненной реальностью» труда, отдыха и общения.
Тело является поверхностью, на которую наносятся знаки культуры как в прямом смысле шрама, наколки или наказывающего удара, так и посредством включения его в механизмы привычки, в порядок ритуала и «текст» традиции.
В своем исследовании «О процессе цивилизации» Н. Элиас фиксирует изменения, произошедшие в Европе в Х1У-ХУП вв., связанные с распространением новых форм поведения и усилением самоконтроля индивида посредством предъявления ему требований учтивости, вежливости и стыдливости в рамках сначала придворного, получившего распространение в высших слоях «общества», а затем и общепринятого в городской среде этикета6. Элиас вполне обоснованно связывает эти изменения с повышением уровня цивилизованности, предопределившим становление, а впоследствии и концептуальное оформление индивидуализма как особого способа существования человека, не нуждающегося во внешнем контроле и в связи с этим обретающим иллюзию автономности. Основное внимание Элиаса сосредоточено на процессе формирования границ индивидуального тела человека, отделяемого от прежде коллективных практик удовлетворения естественных потребностей. Застольный этикет предписывает использование индивидуальных столовых приборов и недопустимость аффективных проявлений; посредством индивидуального спального места и специальной одежды интимизируется процесс сна; регламентируется и отправление физиологических потребностей, сексуальное поведение и уход за одеждой и телом.
Действительно, неожиданный всплеск напряженности душевной жизни, проявившийся в особенной востребованности жанра исповеди в литературе и самонаблюдения в философии того времени, действительно трудно объяснить без обращения к социальной среде, в которой происходит этот качественный скачок. Но в таком социологическом исследовании без внимания остаются внутренние психические изменения, соответствующие изменениям социальной среды. А ведь именно изменение психической структуры и динамики психических процессов могло оказаться ключевым событием европейской культуры, которое обусловило такие ее отличительные особенности, как рационализм, расчетливость и упорядоченность7.
Различные модели исторического развития человеческого общества ориентированы либо на рассмотрение внешних материальных условий, определяющих становление внутренних идеальных структур сознания, либо историю как духовное становление человечества посредством смены мировоззренческих установок, в частности, религиозных идей. И в том
и другом случае без внимания остается живой, индивидуально мотивированный, переживающий и чувствующий человек, от поддержки или неприятия которого и зависит, в конечном счете, возможность установления власти той или иной идеи или вида деятельности. Возможно, что именно в этом и состоит главная проблема при переносе идей и ценностей одной культуры в другую, часто оказывающейся к ним невосприимчивой и даже враждебной. Это происходит, возможно, потому, что идеи и ценности существуют только в единстве с их носителем - социальной оформленной телесностью. Немного перефразировав Локка, можно утверждать, что для восприятия и познания не существует ничего, что прежде не было предустановлено в теле-хабитусе, подготовленном для восприятия и познания.
С момента рождения человек воспринимает и действует в уже определенным образом организованной социальной среде, которая устанавливает и специфическое восприятие и специфический способ действия8. Филогенетически априорные структуры инсталлируются в онтогенетическом процессе становления человеком в уже структурированной социальной среде. Только при изменении этой среды могут возникнуть и новые формы опыта, изменяющие образ мира. Дифференциация и усложнение «картины мира» производится в результате формирования более дифференцированной системы телесных функций в опыте повседневного существования.
Внимание к повседневности как среде формирования человеческого способа существования в современной философии маркирует существенную трансформацию понимания сущности человека, приобретающей свое основание не в «трансцендентальном схематизме» и «способе производства», а среди обыденных вещей и повседневных практик, образующих «внешний» каркас ментальности, поддерживающий «внутреннюю» конструкцию сознания9. Заключая в скобки физиологические коннотации и идею «общечеловеческих ценностей», можно заключить, что человек - это то, что и как он ест, во что и как одевается, где и в какой обстановке живет, как заботится о чистоте и состоянии своего тела и относится к продуктам своей жизнедеятельности10. Как совершенно очевидно, что философия «бомжующего» Диогена отличается от философии аристократа Платона, так не менее очевидно различие картины мира человека, виртуозно сморкающегося с помощью одного пальца и не озабоченного долгими поисками общественного туалета, и человека, не способного съесть отбивную без ножа и вилки. И причина этого вовсе не в особой врожденной или воспитанной чувствительности, а иной телесной организации, обеспечивающей иной опыт как самоощущения, так и познания. Речь может идти о своего рода хабитуальном схематизме, бессознательно организующем как поведенческие реакции, так и опыт познания.
Традиционная культура генерирует тип телесности, в большей степени ориентированный на воссоздание уже существующего, и поэтому стереотипизация поведения является наиболее адекватной задачей, реализуемой посредством коллективных практик ритуала, направленного на возвращение описанного мифом первособытия, устанавливающего существующий порядок. Для реализации хабитуса традиционной культуры от индивида требуются минимальные способности и усилия, позволяющие эффективно подражать и удерживать в памяти установленные правила. Традиционная культура - это культура памяти, закрепленной не столько в индивидуальном, сколько в коллективном опыте. В индивидуальной памяти удерживается только фрагмент социальной структуры, собираемый воедино с другими фрагментами посредством ритуального действия, воспроизведение которого не требует индивидуальных усилий в силу непрерывности, производимой постепенной сменой поколений, вовлекаемых в уже установленное пространство бесконечного повторения одного и того же.
Структура «личности» человека традиционного общества представляет собой менее организованное в сравнение с современным индивидом единство элементов, соответствующих социальным отношениям традиционной культуры. Жизнь человека в нем гораздо в меньшей степени приватна. Практически все жизненные отправления коллективны. По сути дела, человек ни на мгновение не остается наедине с самим собой. Коллективный труд крестьянской общины или ремесленного цеха, коллективная трапеза, единое жилое пространство дома образуют своеобразное пространство паноптикума - коллективного наблюдения и контроля друг за другом. Простота крестьянского быта позволила М. Элиаде сделать прямую отсылку от крестьянской культуры даже начала двадцатого столетия к архаической культуре, когда, «изучив современные европейские аграрные общества, можно понять религиозный мир аграриев эпохи неолита», поскольку «в большинстве случаев обычаи и верования европейских крестьян представляют некоторое состояние более древней культуры, чем та, что мы обнаруживаем в мифологии древней Греции»11.
Помимо этих макроуровневых социальных обстоятельств, человек традиционной культуры находится в плотном окружении множества микровоздействий повседневности, структурирующих образ его тела. Простая и однообразная пища, представляющая собой не- или малодифференцированную однородную массу, потребляемая из общей посуды в соответствии с простым ритуалом очередности. Бедная вкусовая гамма пищи, невозможность выбора или индивидуального комбинирования задает и соответствующий режим функционирования тела, синхронизированного с общим временем и ритмом. «Карта тела» в этом случае также чрезвычайно бедна и недифференцированна. На нем еще не обозначены четко зоны запретного и непристойного, приватного и социального, помимо достаточно грубого разделения верх-низ, поддерживаемого простой ниспадающей одеждой, скрывающей «срамные места» как у мужчин, так и у женщин.
Время развлечений и праздника не менее коллективно и организованно. Простые ритмы и повторяющиеся мелодии народной музыки соответствуют простоте и автоматизму коллективных танцев, организованных по типу хоровода, отсылающего к традиции хорового, совместного пения. Внешняя строгость религиозной жизни далеко не всегда соответствует устоявшимся повседневным практикам. Народная культура оказывается сильнее книжного учения церкви, вынужденной закрывать глаза на сохраняющиеся народные суеверия и мифологические пережитки, сохраняющие актуальность в народной жизни12. Коллективное тело традиционной культуры оказывается тем монолитом, который скрепляет и консервирует существующий образ жизни, задавая хабитуальное единство индивидуального и коллективного. Телесный схематизм мысли и действия, таким образом, структурирует образ мира и поддерживается социальными практиками, которые в той же мере поддерживаются со стороны телесного схематизма. Эта тотальная взаимообусловленность не может быть нарушена внешним воздействием и способна измениться только изнутри, путем поведенческих нововведений, постепенно и подспудно изменяющих бессознательный образ тела.
Цивилизационные изменения, зафиксированные в европейской культуре Возрождения и Нового времени, оказываются в какой-то степени побочным продуктом подобных внутренних нововведений норм и правил этикета, которые своим непосредственным воздействием на тело человека автоматически произвели его переструктурирование и перекодировку, заложив тем самым подлинную основу нововременной европейской цивилизации с ее развернутой «картиной мира», упорядоченностью, рациональностью и индивидуализмом. Новая «воспитательная реальность» стала питательной средой
самозарождения новых хабитуальных способностей человека, которой обрел не только новый образ тела, но и новый мир, являющийся проекцией этого образа.
Как в зарубежных, так и в отечественных исследованиях уже не раз предпринимались попытки проследить не только эпистемологические и социально-экономические сдвиги этой эпохи, но и предпосылки этих фундаментальных событий, преобразивших и материальную оболочку и ментальность европейской культуры-цивилизации. Однако отягощенность идеей субстанциального субъекта лишает большую часть этих исследований проницательности в отношении телесного измерения человека, в недрах которого вызревают новые связи и отношения, облекающие мир в пространственно-временные координаты причины и смысла, организованного множеством классификаций, генеалогий и моделей исторического развития. Речь идет не об индивидуальном теле человека, а именно о телесном измерении, которое не совпадает с границами индивидуального тела. Телесное измерение интерсубъективно и надындивидуально захватывает' индивида своим парадоксальным внешневнутренним измерением, одновременно координируя и кодируя телесный опыт. Тело - это одновременно и знак и переживание; и внешнее и внутреннее. Формирование тела - это прежде всего производство механизма координирования поведения посредством наделения человека привычками, совокупность которых представляет собой и репертуар его способностей и вообще подвижную форму «человек».
Помимо вызванной требованиями этикета приватизации индивидуального тела, не менее важным последствием стало изменение поведения, связанное с необходимостью выбора, индивидуального определения потребности и гораздо большей степени концентрации внимания и координированности действий. Требование соответствия установленному порядку (собственно координация), достигая степени автоматизма, определяет всю матрицу поведения. Координированность как условие восприятия человека в качестве достойного члена общества становится и условием существования всего мира в целом.
Дифференцированность пищи, осуществляемая разделением ее на индивидуальные порции вне стола, а также применением специализированного столового прибора для определенного блюда, подаваемого на отдельной и специальной тарелке, вкусовое разнообразие и правила сочетания пищевых продуктов по вкусу как при приготовлении, так и употреблении постепенно становится повседневной привычкой, а в результате производит и большую дифференцированность мира, где каждый предмет должен занимать свое место, нишу и познаваться с помощью специального инструментария, а также и усложнение и дифференцированность психических функций в связи с необходимостью удерживать в поле зрения большее количество предметов и собственных действий. Усложнение кулинарной техники и правил сервировки стола являются не только симптомами усложнения психической организации человека, вовлеченного в реализацию нового пищевого кода, но и средством, позволяющим осуществить такое усложнение.
Недопустимость поспешности в еде, требование плавности и размеренности наделяют человека новым ощущением ритма и согласованности. Эти ощущения, в свою очередь, подкрепляются и новым музыкальным оформлением, которое отличается плавностью и размеренностью, как и движения аристократического танца, с его математической выве-ренностью и автоматической заученностью движений. Так называемое чувство такта, как признак воспитанности и благородства, ведет, по всей вероятности, свое происхождение именно отсюда. Наиболее близкие по сложности ритуалы приема пищи в рамках застольного этикета в Китае и в особенности в Японии позволяют предположить закономерность быстрой европеизации последней, особенно в плане усвоения науки и техники.
Новое ощущение времени, свойственное людям этой эпохи, определяется не только распространением предпринимательства, требующего согласованности действий, привязки их к определенному, объективному времени, но в первую очередь иной ритмической окрашенностью повседневности. Иными словами, не изобретение и распространение часов совершило культурную революцию Нового времени, а культурные преобразования этой и предшествующей эпох предопределили их изобретение и распространение13. Приватизация времени, превращение его в индивидуальное переживание внешней по отношению к человеку длительности происходит одновременно с приватизацией тела, усложнением его образа и включением его в социальный ритуал14. Концептуализация времени носит несомненный социальный смысл не только потому, что социум производит идею времени в соответствии со своей структурой организации, но в большей степени потому, что поддерживается телесным схематизмом социального хабитуса.
Социальное требование самообладания предполагает не только усиление контроля за собственным телом, но и изменение самого образа тела, разделенного на гораздо большее число значимых функций. Контроль за телодвижениями означает усложнение его пространственной структуры. Уже переход к прямохождению обусловил изменение пространственной ориентации человека, обретающей целостную объемность. Но значительно большую плотность и вещественность это обретенное пространство получает при усложнении телодвижений, связанном с требованиями этикета «держать спину и голову», вырабатывать твердую, красивую и уверенную походку, не размахивать руками и избегать столкновений с другими людьми. Индивидуализация тела соположена с обобществлением пространства. Передвижение в соответствии с установленными требованиями «объективирует» пространство, превращая его в определенную, ограниченную протяженность, отмеченную и помеченную знаками присутствия человека.
Важная цивилизационная роль принадлежит также значительно большей по сравнению с предшествующими эпохами визуализации опыта. Голос, являвшийся прежде стержнем существования человека как в индивидуальном, так и в коллективном опыте, уступает место взгляду. Застольные песнопения, практика хорового пения маркируется как забава черни и постепенно вытесняется из культурного обихода. Звучание голоса трансформируется в звучание музыкального инструмента или голоса профессионального исполнителя, превращенного в инструмент, и приобретает иную направленность. Музыку и пение всё чаще не исполняют, а только слушают, отстраняясь в позиции слушателя от телесной составляющей производимых звуков, превращенных в музыкальный код, последовательность знаков и символов, требующих понимания и дешифровки.
Зрение становится главным инструментом овладения миром, устанавливающим дистанцию между телом и миром, субъектом и объектом. Ограничение «обходительностью» возможности тактильных ощущений недопустимостью касания, телесного контакта интенсифицирует оптическое, зрительное отношение к миру. Внимательный взгляд отождествляется с вниманием, утрачивающим вследствие этого слуховые коннотации, в большей степени свойственные традиционной христианской культуре проповеди и послушания. Внутренний голос нововременного человека реализуется скорее в образе, представлении и озарении. Декартовское математическое конструирование мира протяженных объектов является симптомов опространствовливания опыта восприятия, когда даже время «схватывается» посредством пространственных образов15.
Конституирование реальности пространства осуществляется посредством повседневных привычек, подкрепленных возникновением дифференцированного жилого
пространства, функционально разделяемого на различные, отделенные друг от друга непроницаемыми стенами помещения. Тем самым единое пространство дома переводится из модуса реального в модус воображаемого. Тело заключается в пространственную оболочку места сна и отдыха, места работы, еды, развлечения. Само передвижение из процесса достижения необходимой вещи, определяющей его направленность, превращается в перемещение как процесс перемены места, позиции и отношения. Теперь не вещь определяет пространство, а место задает положение и функцию вещи. Место отчуждается как от вещи, так и от человека, определяя его статус, полномочия и возможности. Ценность действия определяется прежде всего его уместностью, допустимостью, а степень доверия «вхожестью» в интимные помещения, возможностью присутствия в определенном месте. Тем самым возникают условия стерилизации воображаемого пространства как ощущения, которое сопровождает человека при переходах в различные по чувственному восприятию и функциональному назначению жилые пространства дома, и очищаемому тем самым от непосредственного переживания связанности с вещами. Отныне «свет разума», а не чувственная интуиция определяет направление движения и его параметры. Пространство отделяется от вещей и становится «чистым» пространством представления, позволяющим совершать мысленные эксперименты с воображаемыми объектами.
Гораздо меньшая эмоциональная привязанность к окружающим человека объектам посредством распространения требования сдержанности в проявлении чувств, дистанцирования и строгого отсекания внутреннего переживания от внешних событий поддерживает «производство» механической «картины мира», имеющей только внешнее измерение - неодушевленную протяженность, движимую не внутренним побуждением, а взаимодействием внешних сил, репрезентирующих скрытый энергетический универсум.
Появление концепта энергии, достигшего «зрелости» к середине XIX столетия16, не в последнюю очередь связано с изменениями одежды, которая больше не скрывает тела в том смысле, что одежда в значительной степени сексуализируется17. Она больше не скрывает, а подчеркивает половые различия, что сигнализирует о появлении более дисциплинированного тела. Тела аффектированного в большей степени, чем ранее, и нуждающегося во множестве компенсирующих и сдерживающих механизмов, что проявляется и в усложнении норм и правил, и в эстетической насыщенности повседневности, призванной сублимировать побуждения, стремящиеся вырваться, по поэтическому высказыванию Фрейда, из «кипящего котла» бессознательного. Удивительно, что несмотря на «возмущение народа», эта укороченная и открытая одежда прочно закрепилась в европейской культуре. Видимо, моральные устои общества являются подчиненными хабиту-альной организации, определяющей возможность появления и закрепления как духовных, так и материальных компонентов культуры.
Современность только подчеркивает и оттеняет особенности обретенного хабитуса. В современной культуре музыка становится «естественным фоном» окружающей среды. Она сопровождает человека повсюду. Дома, в офисе, в автомобиле, за обедом в кафе или дома, за дружеской беседой и во время прогулки. Даже пикник «на природе» зачастую сопровождается музыкой, звучащей из какого-нибудь звуковоспроизводящего устройства. При этом чаще всего не важно, что именно слушается, важен сам факт звучания, заполненности времени и пространства. Музыкальный фон превращается в своего рода протез, поддерживающий человека в актуальности времени, теряя при этом свою знаково-символическую функцию. Голос диктора, певца, проповедника, музыкальный фон создают среду обитания «молчаливого большинства», разорвавшего коммуникативный универсум
смысла. Но смысл при этом не исчезает, он конституируется сегодня не во времени голоса и речи, а в совокупности визуальных знаков, которые по большей части не считываются, а бездумно усваиваются, интериоризуются и поглощаются.
Временная реальность бытия современного человека утрачивает интенсивность, что проявляется и в фундаментальном факте «исчезновения смерти», маркирующим детемпо-рализацию экзистенции «бытия к смерти», и в манифестах «конца истории» как утраты временного горизонта изменения и развития, и просто в дезориентации повседневного проживания во времени, делающей актуальным появление «тайм менеджмента» - сферы профессионального управления и эффективного использования личного и корпоративного «времени». Человек погружается во вневременную реальность аутистического потребления, реализующегося в экстенсивном социальном пространстве, акцентирующим количественное приращение и подвергающим забвению качественность и в отношении вещи и в отношении переживания.
Обретение идентичности происходит в этой же визуальной среде посредством насыщения жизни образами престижа и успеха, глянцевыми журналами, рекламными плакатами, реалити-шоу, телевизионными сериалами и кинофильмами. Книга как особый опыт конструирования смысла уже не актуальна и превращается в симуляцию визуальной реальности, повторяющую визуальный опыт. Книга должна быть «удобоваримой» и легкой, чтобы проглатываться в течение нескольких часов досуга, и не оставлять вопросов и сомнений, своего рода послевкусия размышления и рефлексии.
Зеркало, вошедшее в обиход цивилизованного человека в эпоху обретения новой хабитуальной реальности, становится центральным символом человеческого существования. Зеркало не только позволяет конструировать свой образ, но и заставляет поддерживать и удерживать его в пределах схемы телесной идентификации, бессознательно производимой в повседневных практиках обращения к себе. Телевизионный экран - это вовсе не «окно в мир», но лишь продолжение зеркала, в котором можно увидеть только самого себя в образе «таких же как ты». Мы показываем только то, что люди хотят видеть - цинично заявляют телевизионщики, видя при этом действительно то, что хотят увидеть - себя в образе демиурга, творящего «истинную реальность».
Мы видим, что человек цивилизованный подчинен режиму привычек, ритуала и традиции не в меньшей степени, чем человек традиционной культуры. Скорее наоборот, сила традиции в цивилизации значительно интенсивнее воздействует на человека, разветвляясь в более подробную и детализированную сеть микровоздействий, определяющих его поведение. При этом автономность человека цивилизованного, опирающегося на индивидуальное сознание, является опасной иллюзией, скрывающей хрупкость этой формы, зависящей от множества условий, изменение которых способно привести к непредсказуемым деформациям. Человек был и остается конструкцией, создаваемой помимо его воли и желания, будь то врожденная поведенческая схема, приобретенные привычки, ритуалы и традиции. И конструкция эта нуждается в тщательном уходе и внимательном исследовании.
1 «Цивилизация связана прежде всего с формированием особо дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое общество затрачивало значительные усилия». - Марков Б.В. Храм и рынок: Человек в пространстве культуры. СПб., 1999. С. 14.
2 Отчасти такое понимание созвучно Э. Фромму: «Члены общества, различных классов и социальных групп вынуждены вести себя так, чтобы иметь возможность функционировать в соответствии с требованиями социальной системы. В том-то и состоит функция социального характера: оформить энергию членов общества таким образом,
чтобы при выборе способа поведения им не приходилось осознанно принимать решение, стоит ли следовать социальному образцу или нет, но чтобы людям хотелось действовать так, как они должны действовать, и в то же время чтобы они находили удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями данной культуры». - Фромм Э. Из плена иллюзий // Душа человека. М., 1998. С. 516
3 Латур Б. Нового времени не было: Эссе по симметричной антропологии. СПб., 2006. С. 118-124.
4 В качестве примера такой рационализации можно привести проект психоанализа, одним из ключевых девизов которого является высказывание 3. Фрейда: “wo es war, soll ich werden” («Там где было оно, должно стать я»),
5 Нанси Ж. Л. Corpus. М., 1999. С. 28.
6 Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб., 2001.
7 Как проницательно замечал П.Я. Чаадаев: «.. .идеи долга, справедливости, права, порядка... родились из самых событий, образовавших там общество, они входят необходимым элементом в социальный уклад этих стран. Это и составляет атмосферу Запада; это - больше, нежели история, больше, чем психология: это - физиология европейского человека». - Чаадаев П.Я. Философические письма // Статьи и письма. М., 1989. С. 45.
8 См., напр.: Кармин A.C. Культура и психика // Философский Петербург. М., 2004. С. 313.
9 Подробнее об этом: Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М., 2004. С. 51-73.
10 «Человек питается, строит жилье, одевается, потому что он не может поступать иначе. Но при всем том он мог бы питаться, устаивать жилище и одеваться по-иному, чем делал. Скачки моды говорят об этом в «диахронном» плане, а контрасты в мире, в любое мгновение прошлого и настоящего - «синхронном». В самом деле, мы пребываем здесь не просто в сфере вещей, но и в сфере «вещей и слов», понимая этот последний термин шире его обычного смысла. Речь идет о языках культуры со всем тем, что человек привносит, вводит постепенно, бессознательно становясь пленником этих языков перед лицом своей повседневной чашки риса или своего ежедневного куска хлеба. .. .Вплоть до самых глубинных пластов материальной жизни устанавливается нарочито усложненный порядок, в котором участвует подсознание, склонности, неосознанное давление со стороны экономик, обществ, цивилизаций». - Бродель Ф. Материальная цивилизация и экономика капитализма в XV-XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. М., 1986. С. 355.
" Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 103.
12 Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 331.
13 Подробнее об этом: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 162-163.
14 «Я сталкиваюсь с темпоральной структурой повседневной жизни как с фактичностью, с которой я должен считаться, т.е. я должен постараться, чтобы мои проекты совпадали с ней по времени. В повседневной жизни я воспринимаю время как непрерывное и конечное. Все мое существование в этом мире, постоянно упорядочиваемое временем, насквозь проникнуто им. Моя собственная жизнь - лишь эпизод во внешнем условном потоке времени. ...Я смотрю на свои часы и пытаюсь вспомнить число. Уже только благодаря этим действиям я снова возвращаюсь в реальность повседневной жизни». - Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 51.
15 Ср., напр.: «Я не вижу, как может быть мышление чем-то принципиально иным, чем такое пробное, совершающееся лишь в мозгу действие в воображаемом пространстве». - Porzig W. Das Wunder der Sprache. München; Bern, 1951. (Цит по: Лоренц. K. Оборотная сторона зеркала: Опыт естественной истории человеческого познания. М., 1998. С. 358.)
16 Подробнее об этом: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 153-161.
17 «Примерно в этом году (1350) мужчины, особенно дворяне, оруженосцы и их свита, некоторые горожане и их слуги завели столь короткое и столь узкое платье, что оно позволяло видеть то, что стыдливость повелевает скрывать. Для народа сие было весьма удивительно». - Ф. Бродель. Указ. соч. С. 339.
Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.
