CC BY
46
С. А. Рассадина
К ВОПРОСУ О СИМВОЛИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ СПОСОБНОСТИ К УДОВОЛЬСТВИЮ:
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ РАКУРС ПРОБЛЕМЫ
Способность испытывать удовольствие, несомненно, глубоко укоренена в биологической природе человека: наслаждение вкусами, запахами, движением, любовной близостью имеет своим основанием определенные естественные механизмы, принципы работы которых можно отобразить посредством известных биохимических формул. Однако опыт удовольствия не может быть полностью сведен к удовлетворению ряда объективных потребностей — хотя бы потому, что история культуры знает множество примеров целенаправленной интенсификации гедонистических практик. Можно даже говорить о том, что каждая эпоха вырабатывает собственную «гедонистическую парадигму», в рамках которой получают развитие определенные стратегии удовольствия, соответствующие сложившимся моделям социокультурной идентификации.
Современная цивилизация поддерживает иллюзию абсолютной открытости субъекта культуры всевозможным практикам наслаждения. Дискурс рекламы продолжает успешно эксплуатировать христианскую идеологему соблазна, которая предполагает образ множества вездесущих, искушающих «радостей плоти». Однако подобный дискурс отнюдь не относится к разряду антропологических универсалий и представляет собой лишь частный случай культурной идеологии. Для того чтобы достичь своеобразного эффекта «остранения» установки современного человека в отношении способов интенсификации практик удовольствия, обратимся к опыту античной цивилизации, подарившей западному миру концепцию «гедонизма». Античная модель «заботы об удовольствии» предполагала комплекс практик воздержания, которые не только не были связаны с представлениями о «греховности» наслаждения, но, напротив, должны были обеспечивать свежесть восприятия и остроту ощущений, необходимые для интенсификации гедонистического опыта.
Воссоздать античную парадигму позволяют, например, рассуждения Плутарха, который возносит хвалу спартанским брачным обычаям на том основании, что они позволяли супругам хранить огонь желания неугасимым. «Он [муж] поступал не иначе, проводя день и отдыхая среди сверстников, а к молодой жене наведываясь тайно, с опаскою, чтобы его кто-нибудь не увидел... Такая связь была не только упражнением в воздержанности и здравомыслии — тело благодаря ей всегда испытывало готовность к соитию, страсть оставалась новой и свежей, не пресыщенной и не ослабленной беспрепятственными встречами» [6, с. 21]. Для того, чтобы очертить историко-культурный контекст античной философии наслаждения, здесь же необходимо упомянуть о широком распространении и повседневной значимости практик возбуждения, альтернативных и вместе с тем синонимичных практикам воздержания: от гастрономических рекомендаций Апиция, которому западная цивилизация обязана искусством разжигать аппетит с помощью пряностей, до тех затей, которые, согласно Светонию, устраивали римские императоры с целью пробудить угасающие желания.
© С. А. Рассадина, 2009
Общим знаменателем античной мысли можно считать постановку вопроса об истинности удовольствий, которая виделась в том, что они не должны оборачиваться болезнью, утратой еиШушіа и, главное, утратой способности к наслаждению. Философский призыв к контролю над удовольствиями не предполагал самоценности воздержания, но включал в себя герменевтику субъекта, каковая подразумевала требование ответственного участия самости в деле наслаждения.
Современная гедонистическая модель предполагает установку на мультипликацию практик удовольствия и диверсификацию гедонистических стратегий. При этом, как мы уже упоминали, активно эксплуатируется образ безграничного множества потенциально желанных объектов. Однако обращение к прошлому культуры показывает, что на всех этапах истории «забота об удовольствии» предполагала необходимость различения приемлемых и отвергаемых практик на основании того, кто рассматривается в качестве субъекта наслаждения. Мы приведем два характерных примера, заимствованных из литературных произведений различных эпох. При всех отличиях, эти примеры позволят нам проиллюстрировать тезис о самопозиционировании субъекта культуры в практиках удовольствия.
Первый пример взят из ренессансной новеллы: «Один босский дворянин... весьма легко пообедал... какой-то похлебкой, которую... там называют “коделе”. Пообедавши, он отправился по тамошнему обычаю навестить соседа. . . запросто ввалившись в дом соседа, когда тот садился обедать... —А вы,—спросил его сосед, — уже пообедали?— Да, — ответил наш дворянин, — Уже пообедал, и славно пообедал. Я заказал в горячем виде горлышки двух куропаток. . . . Сосед, прекрасно зная, как он обычно обедает, ответил ему: ... Вы кушали отличных куропаток. Вот тут у вас остался еще кусочек! — И показал нашему дворянину кусочек «коделе», застрявший у него в бороде» [1, с. 206-207].
Второй пример — рассуждение о дамах полусвета от лица одного из героев скандального романа Д. Г. Лоуренса «Женщины в любви»: «Пару дней она мне и правду нравилась, — сказал Джералд. — Но уже через неделю меня бы от нее выворачивало. Кожа этих женщин пахнет так, что в конце концов ты чувствуешь крайнее омерзение. Даже если раньше тебе и нравилось» [4, с. 126].
В первом случае позиция субъекта определялась дискурсом статуса и престижа, во втором — дискурсом социальной морали, однако в обоих случаях мы видим, что стремление к воздержанию от некоторых практик, причисляемых тем не менее к практикам удовольствия, осуществляется не только и не столько в силу эксплицитного подчинения внешним императивам, сколько вследствие их интериоризации. Итогом подобного «воспитания чувств» становится закрепление основных проблематизаций бытия в форме обретенной способности (или неспособности) испытывать удовольствие от определенных реалий. Мы можем описать данный круг феноменов в терминах М. Фуко, указав на порядок субъективации, или в терминах М. Мерло-Понти, говоря о феноменальном теле, несущем в себе историю, здесь также будет уместен психоаналитический дискурс интроекции / ассимиляции, а равно и социально-антропологический дискурс инкорпорации институциональных схем. Однако независимо от избранного языка описания, мы должны говорить о том, что практики удовольствия фокусируют на себе спектр культурных значений, принуждая субъекта ставить вопрос о возможности при-сутствия-себя в данном опыте и актуализировать значимые смыслоразличительные грани в повседневных телесных реакциях.
Специфика современной ситуации состоит именно в том, что доминирующий культурный императив не предполагает разграничения приемлемых и неприемлемых стра-
тегий. Как следствие, практики удовольствия обезличиваются: субъект наслаждения не взыскует «собственного» опыта. Пренебрежение символической составляющей гедонистических практик оборачивается утратой способности к удовольствию: современная цивилизация страдает, с одной стороны, от переедания, с другой — от отсутствия аппетита. В результате мы наблюдаем чрезвычайно любопытный культурный парадокс: на фоне интенсивной циркуляции «знаков удовольствия», создающих впечатление снятия каких бы то ни было ограничений, в культуре ХХ в. получили распространение многообразные психотерапевтические методики, нацеленные на то, чтобы помочь субъекту обрести себя через осознание собственного присутствия в телесном опыте и, в частности, в практиках удовольствия. В этом ряду можно назвать как классические школы последователей В. Райха или Ф. Перлза, так и оригинальные течения вроде «Маленькой школы наслаждения» (Р. Лутц, Е. Коппенхефер) или школы «эутимной терапии» (В. Ромек, Е. Ромек). Востребованность подобных методик свидетельствует о том, что развитие культуры ХХ в. опровергло представления отцов психоанализа, усматривавших основную причину психологического дискомфорта в конфликте между спонтанными интенциями самости и репрессивными механизмами культуры. Там, где ожидалось раскрепощение «основных инстинктов» за счет снятия культурных ограничений, заявила о себе неспособность к удовольствию, обусловленная энтропией символического.
Одним из ключевых сюжетов, связанных с символической природой практик удовольствия, является образ конститутивного Другого, обустраивающего тот мир, в котором субъекту предстоит осуществлять «практики себя». Формирование субъекта начинается в тесном взаимодействии с Другим. При этом установлению субъект-объектных отношений, осознанию окружающего мира и постижению существования других людей предшествует состояние слитности в симбиотической диаде ребенок-мать. Важно подчеркнуть, что первичный опыт социализации имеет форму телесного контакта: опыт собственного тела становится для субъекта одновременно опытом контакта с миром и с Другим. Феноменологически данную модель можно представить в терминах телесной интерсубъективности, для формирования которой опыт наслаждения имеет фундаментальное значение.
У истоков индивидуальной истории мы видим опыт Другого, поддерживающего телесные интенции самости. Это опыт наслаждения теплом и пищей, опыт заботы и ласки, который некоторые исследователи уподобляют эротическому наслаждению. Как показали М. Кляйн, Д. Винникотт, Э. Эриксон и другие, удовольствие, испытываемое индивидом, уже на самых ранних этапах жизни имеет не физиологическую, а психологическую природу. В основе психологического переживания удовольствия лежит опыт слитности и последующая идентификация с «хорошим» объектом, каковым является мать или тот, кто ее заменяет. Прототипической формой гедонистических интенций выступает непосредственная инкорпорация «хорошего», что задает паттерны присвоения и интериоризации объектов, выступающих символами изначального единства с Другим. Особый вклад в развитие концепции онтогенетического становления способности к удовольствию внес Д. Винникот, по мнению которого первоначальный Другой выступает не в качестве объекта, но в качестве «среды», трансформирующей бытие индивида и согласующей внешнюю и внутреннюю реальность. Эту функцию опосредованной трансформации впоследствии принимает на себя обширный круг феноменов, обеспечивающих сохранение непрерывности индивидуального бытия. Удовольствие, сопровождающее соответствующие практики, означает восстановление целостности самости, опосредованное переживанием тождества. Как писал, резюмируя итоги развития психоаналитической антропологии В. М. Литвинский, «если любовь — это желание при-
сутствия Другого, то зачем он нужен? ... становясь источником переживания полноты жизни, ее насыщенности, если угодно — интенсивности, Другой тем самым заслоняет нас от угрозы небытия, распада, смерти, психологическими коррелятами которых становятся чувства скуки, обыденности, повторяемости» [3, с. 52].
Если мы экстраполируем данную логику описания событий индивидуальной истории на сферу социокультурного взаимодействия, это даст нам возможность говорить о сущностной функции практик удовольствия в ритуалах социальной интеграции. Формирование коллективного тела происходит посредством согласования индивидуальных интенций, в чем можно усмотреть тот психологический опыт единства с Другим, который является конститутивным условием целостности субъекта и энергийности самости. Практики разделенного удовольствия, такие как совместная трапеза, хоровое пение, танцы, игрища и т. п., — это не просто факультативное дополнение к основному событию, но необходимый атрибут, обеспечивающий эффект телесной интерсубъективности, которая становится основанием для последующего формирования интерсубъективности эмоционально-чувственной, духовной и, наконец, коммуникативно-рациональной. На всем протяжении человеческой истории культура использовала организационный и идентификационный потенциал телесной интерсубъективности. Достаточно вспомнить реалии недавнего прошлого: формирование «общности советских людей» осуществлялось не только на уровне эксплицитных идеологических дискурсивных практик, не меньшую роль играли практики формирования коллективной телесности. Оставим в стороне шаблонные образы массовых шествий и коллективного пения. Обратимся к масштабному проекту «перестройки быта», одним из итогов которой стала ресемиоти-зация телесного опыта.
Культурные коды советской повседневности, в частности, наглядно представлены на классическом полотне С. В. Герасимова. «Колхозный праздник» (1937). Это произведение выделяется на фоне других работ подобного рода, авторы которых пытались просто объединить идеологический дискурс с традиционной символикой изобилия и удовольствия, «Колхозный праздник» Герасимова — энциклопедия знаков, отражающих программные изменения в повседневной жизни советского человека. Композиция полотна строится на основе визуальных оппозиций: в центре стола возвышается графин, рядом с которым стоит бутылка вина; у левого края стола — пышнотелая хозяйка с караваем в руках, а симметрично справа на столе виден батон колбасы — покупного, «городского» товара; наконец, на переднем плане изображена женщина, достающая из корзины бутылки с цветными этикетками. Продукция пищевой промышленности была одним из узнаваемых символов «перестройки быта», идеологическим знаком позитивного преобразования повседневности под эгидой советской власти и вместе с тем основанием для формирования единого «вкусового пространства» советской культуры. Одним из самых заметных нововведений стало появление в рационе «советских» колбасных изделий промышленного производства. Они занимают место в категории престижных продуктов и подаются во время праздничного застолья, сопровождающего семейные ритуалы, наряду с икрой и другими «советскими» деликатесами.
Открываясь определенному опыту в переживании удовольствия или закрываясь от него неприязненной реакцией, субъект тем самым удостоверяет собственную идентичность, что наиболее типичным образом проявляется в способности повседневного мира вызывать привычные желания. Здесь необходимо напомнить о принципиальной роли значимого Другого, инициирующего практики удовольствия, посредством которых глубинные телесные интенции самости становятся проводниками культурных значений. Передача чувственно-телесного наследия культуры осуществляется посредством
различных форм миметической деятельности: «Все происходит так, как если бы интенции другого населяли мое тело, а мои интенции населяли тело другого», — говорит М. Мерло-Понти [5, с. 242]. Этот опыт реализуется в желании, пробуждающемся в ответ на призывный жест соблазнителя. Методология, предложенная М. Мерло-Понти, позволяет говорить о том, что телесный опыт историчен и коммуникативен, а это, в свою очередь, является основанием для исследования феномена научения удовольствию и выявления символического потенциала практик удовольствия, фундированных взаимодействием со значимым Другим. Так, во многих произведениях Юрия Рытхэу обыгрывается различие между чувственным опытом «настоящих людей» и «тангитан»: трогательно описываются традиционное соприкосновение носами, но также и новые для героев ощущения от «русского поцелуя». Причем интересны различия в отношении к новой практике. Один из героев сетует на жену: «Я привык вдыхать ее собственный запах, а она вдруг заткнула мне рот своим ртом и стала присасываться ко мне, как теленок к сосцам важенки» [7]. Но те, для кого культура пришельцев имеет престижный статус, ощущают иначе: «Умканау подошла к засмущавшемуся учителю и сказала ... — Алексей! Поцелуй меня по-русски, как ты вчера делал! — Ну, Умканау! — с укором произнес Першин. —Кто целуется на людях? ... —А я не стыжусь! — громко заявила Умканау. —Я горжусь! Мне очень нравится русский поцелуй» [8].
Практики разделенного удовольствия, основанные на «подхватывании интенций», обеспечивают эффект своеобразного «предпонимания» субъектов культуры. Как мы видели, возможности телесной интерсубъективности актуализируются на самых разных уровнях социальной интеграции. Однако, несмотря на повсеместную идеологическую эксплуатацию практик удовольствия, мы являемся наследниками интеллектуальной традиции, в рамках которой телесное бытие самости, равно как и телесное бытие Другого, становилось источником классических апорий. Объективация телесного опыта, достигшая апогея в практиках потребления тела-как-объекта, имеет глубокие исторические корни. Отчасти ответственность лежит на христианской морали: тело, ставшее плотью, вобрало в себя идею греха и оказалось отлучено от экзистенциальной истины. И одновременно практика духовного наставничества, требующая детального разбора не только мыслей и побуждений, но также мельчайших чувственных волнений, породила образ телесности, одержимой соблазнами.
В Новое время идея принципиальной независимости двух сущностных аспектов человеческого бытия, духовного и телесного, становится одним из ключевых философских тезисов. Практическим результатом стало развитие медицины и, в частности, легитимация практики анатомирования. Подчиненное природно-механистическому порядку объектов, тело отделяется от самости как случайная оболочка. Наряду с развитием механистического понимания физиологии, существенный вклад в концептуальное отчуждение субъекта от телесности внесли новые этикетные нормы, историко-антропологический анализ которых осуществлен Н. Элиасом. Специфика новоевропейского этикета заключалась, по его мнению, в глубокой интериоризации норм, регламентировавших обыденное поведение, в результате которой тело индивида становилось непроницаемой преградой для аффектов и других спонтанных проявлений самости. Возникает телесно-психологический барьер, который может быть описан как «капсула или невидимая стена, отделяющая индивида от “внешнего мира”... “ego” от “alter ego”, индивида от общества. В капсулу заключаются сдержанные влечения и аффективные импульсы» [9, с. 40]. Итак, в самом широком контексте европейской мысли тело подчинено законам природы, обманчиво и отчуждено от самосознания, оно встает на пути внутреннего мира и мыслится как препятствие для взаимодействия духовных «монад».
При этом телесные желания и реакции представляются не более чем отражением безличной логики природных импульсов.
На этом фундаменте выстраивается здание классической философии Нового времени, обреченной испытывать концептуальные затруднения с описанием практик разделенного удовольствия. Так, например, рассматривая культуру застолья, И. Кант оперирует установившимся в европейских языках понятием «вкус», относящимся одновременно и к гастрономическим, и к эстетическим реалиям. Кант дает негативную оценку вкусу как способности к различению приятного и неприятного, поскольку тот не выносит общезначимого суждения, являясь самым субъективным из внешних чувств. Этому виду вкуса Кант противопоставляет вкус, понимаемый как чувственная способность суждения, не ограничивающаяся ощущениями субъекта, но руководствующаяся правилом выбора, которое оказывается значимо для каждого. Такой «вкус... сводится к сообщению своего чувства удовольствия или неудовольствия другим и содержит способность через само это сообщение испытывать удовольствие и ощущать удовлетворение этим... вместе с другими (в обществе)» [2, с. 315]. Тем самым Кант вводит важную для логики нашего рассуждения тематику совместного переживания удовольствия, однако при этом, стремясь гарантировать всеобщность опыта, философ, убежденный в индивидуалистичности и непредсказуемости ощущений, вынужден уповать на участие разума в деле наслаждения. Презрительно отзываясь о черни, которой нужны грубые ощущения, Кант подчеркивает, что для вкуса как эстетической способности суждения «удовольствие от данного предмета возбуждается не непосредственно ощущением. . . а. . . формой, ибо только форма может притязать на то, чтобы быть общим правилом для чувства удовольствия» [2, с. 320].
Отсутствие интеллектуальных кодов для описания феноменов телесной интерсубъективности, вкупе с доминирующей концепцией отчужденного тела-объекта, привели к трагическому переосмыслению практик удовольствия в истории европейской культуры , что особенно показательно отразилось в трактовке интимной сферы жизни — той сферы, где, по выражению В. М. Литвинского [3, с. 54], присутствие значимого Другого становится основанием для «интерсубъективной трансцендентности». Символический потенциал разделенного удовольствия оказался нейтрализован дискурсом объективации. Дуалистический язык философского описания, медицинофикация повседневных практик, отчуждение образа тела посредством зеркала, фотографии и кинематографа — все это способствовало закреплению представления о собственном теле как объекте, истина которого принадлежит третьему лицу. Соответственно, Другой воспринимается, с одной стороны, как инстанция объективации, с другой — как объект, на который направлено желание.
Итак, массовая культура ХХ в., породившая «цивилизацию наслаждения», не несет ответственности за опыт отчужденной объективированной телесности — она унаследовала его от европейской цивилизации Нового времени и лишь по-своему расставила акценты. Практики потребления удовольствий основаны на представлении о безграничности желаний, которое, как мы показали, связано с идеей экзистенциальной нере-левантности телесного опыта, коль скоро активность тела не обязательно предполагает участие самости. Показательно, однако, что именно современная цивилизация, сделавшая гедонистическую установку одним из основных культурных императивов, поставила вопрос о необходимости новой герменевтики субъекта наслаждения. Там, где античная мысль видела угрозу пресыщения, современная культура видит бездну бессмысленности, которая все разрастается по мере интенсификации практик удовольствия. Дискурс рекламы, основанный на презумпции коллективного желания, лишь
обостряет ощущение отсутствия символического Другого, гарантирующего глубину переживания и непрерывность индивидуального бытия. Соответственно, для того чтобы преодолеть возрастающую энтропию экзистенциального смысла, современному человеку необходимо освободиться от «насилия кода» и реактивировать смысловой потенциал телесной интерсубъективности.
Стремясь вернуть практикам удовольствия статус практик себя, современная культура ищет способы и подчас находит непредсказуемые решения. Не так давно средства массовой информации растиражировали новость о выходе в свет книги польского католического священника Ксаверия Кнотца, озаглавленной «Секс, которого вы не знаете: супругам, которые любят Бога». По словам самого священника, эта книга должна помочь боголюбивым христианам преодолеть пуританский взгляд на деликатную сферу человеческих отношений. Отец Ксаверий Кнотц на протяжении нескольких лет ведет для католической паствы интернет-страницу под названием «Счастье соединения» и глубоко убежден, что католическая культура может и должна включать в себя все формы и способы проявления богоугодной любви, в том числе плотской. Большинство информационных сообщений, посвященных этому изданию, иронично именуют его «Католической Камасутрой» и носят скептический характер. Однако если принимать во внимание контекст культуры рубежа ХХ-ХХ1 вв., идеи польского священника предстанут логическим продолжением ряда знаменательных тенденций, свидетельствующих о попытках преодоления обезличенной тотальности практик удовольствия в культуре массового потребления. На фоне исчезновения практически всех культурных запретов и ограничений, самость может раскрыться в практиках удовольствия только при условии, что они будут фундированы психологической историей индивида и включены в ситуацию взаимодействия со значимым Другим, т. е. позволят сформировать пространство интерсубъективного опыта благодаря различным формам разделенного удовольствия. Именно поэтому христианская установка на со-страдание получает продолжение в моральном дискурсе со-наслаждения.
Подобно тому, как космоцентричное сознание античного человека выстраивало герменевтику субъекта удовольствия на основании универсального принципа гармонии, антропоцентричное сознание современной культуры ставит во главу угла фигуру Другого, благодаря которой практики удовольствия трансформируются в практики признания. Логика развития «цивилизации наслаждения», таким образом, приводит к парадоксальному итогу: культивировние способности к удовольствию предполагает отказ от новоевропейской концепции спонтанности и непроблематичности телесного опыта и соответсвующую переоценку практик удовольствия с точки зрения их символического потенциала. Принято говорить, апеллируя к М. Хайдеггеру [10, с. 250 сл.], о событии с другими в ракурсе заботы, но мы видим, как для современной цивилизации все более насущным становится вопрос о соприсутствии Другого в практиках удовольствия, поскольку именно Другой обеспечивает символическую насыщенность данных практик, позволяя субъекту использовать их как практики себя.
Литература
1. Бонавантюр Деперье. Новые забавы и веселые разговоры // Французская новелла Возрождения. М., 1988.
2. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 1999.
3. Литвинский В. М. Любить и работать: в поисках утраченной реальности // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2007. Вып1. С. 50-56.
4. Лоуренс Д. Г. Женщины в любви. СПб., 2007.
5. Мерло-Понти М. Феноменология воприятия. СПб., 1999.
6. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ликург и Нума Помпилий. Цит. по: Павлов А. А. Брак: любовь или добродетель // Гендер и общество в истории. СПб., 2007.
7. Рытхэу Ю. С. В долине Маленьких зайчиков. URL: http:// www.litportal.ru/ genre40/ author3516/read/page/8/book22707.html (дата обращения: 29.05.2009).
8. Рытхэу Ю. С. Магические числа. URL: http://www.litportal.ru/genre14/author3516/ read/page/14/book22800.html (дата обращения: 29.05.2009).
9. Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М.; СПб., 2001.
10. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.
Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.
