CC BY
10
участников различных процессов. Отсюда Е.В. Иванов отмечает принципиальную значимость повышения квалификации как самих менеджеров, а также исполнителей управленческих решений [6]. Таким образом аналитические марксисты призывают использовать нормы и принципы экономической организации общества для эффективного, согласованного и взаимовыгодного сосуществования множества социальных субъектов. Институты же, выражаемые нами через совокупность эффективных менеджеров, в таких случаях оказываются источниками инициатив, позволяющими организовать общественные отношения.
В целом же мы видим, что центральная проблема аналитической традиции состоит в том, чтобы, используя различные методологии социальных дискурсов выявить принципиально новые основания существования и функционирования политического. Таковыми становятся принцип рационализации нормативности нравственной и юридической, использование понятий зскриптивных и дескриптивных норм, а также использование идеи эффективного труда и оптимизации общественно-экономи-ческих трудовых отношений для более эффективного существования общественных связей и отношений. Институты и структуры в таких случаях интерпретируются в качестве способов сохранения социальной ткани или же оснований для повышения функционирования общества как системы.
Литература:
1. Асташов Д.С., Петров А.В Принцип полезности в воззрениях И. Бёнтама Щ Вестник Южно-Ураль-ского государственного университета. Серия; Право. - 2016, - Т. 16. - № 1.-С.7-П.
2. Ахметов Р.Э. Трактовка справедливости как честности в социально-политической философии Джона Ролза II Вестник Оренбургского го-суда рствсн ного ун иверситета. - 2009. - № 7 (101). -С. 61-66.
3. Гуща П.В., Константинов С.А. Научные положения Ф. Тейлора и их влияние на развитие систем материального стимулирования труда Н Пробле-
мы экономики : сборник научных трудов. -2010.
- № 1 (10).-С 29 3$.
4. Дмитриев Т.Д. Аласдер Макинтайр: мораль после добродетели // История философии. - 2005. -№ 12.-С 89-123.
5. Добринская Д.Е. Современные направления в марксизме: аналитический марксизм П Вестник Московского университета. Серия 18. Социология и политология. - 2015. - № 2. - С. 61-74
6. Иванов Е,В. Социально философский анализ управленческой концепции Ф. Тейлора // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. - 2013. - №5. - С. 212 214.
7. Касаткин С.Н. Объяснение правовых понятий в аналитической юриспруденции Г. Харта: методология и проблемах и за ци я // Труды Института государства и права Российской академии наук.
- 2018. - Т. 13. - № 1. - С. 43-71.
8. Лоншаков В,А. Анализ подходов классической школы менеджмента к проблеме материального стимулирования персонала П Сборник научных трудов Новосибирского государственного технические университета. - 2008.- NS(52). - С. 115-126.
9. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. - М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. - 384 с. Ю.Мирзахарян Э.С. Проблема рационального обоснования справедливости в социальной философии А. Макинтайра // Известия Российского государственного педагогического уникерс иге-та им. А.И. Герцена. - 2008.-№69.- С. 188-190, П.Молчанов A.B. Коммунитаризм как альтернатива классическим идеологиям // Pro nunc. Современные политические процессы. - 2017. - N»1 (17), - С. 51-57.
12.0глезнев В.В., Суровцев S.A. Определение в аналитической философии права: П. Хакер versus Г. Харт // Вестник Томского государственного университета. - 2017. - № 421. - С. 36-40,
13.Павкин Л.М. Либертарианство: принципы, теория, оценка // Северо-Кавказский юридический вестник. - 2014. ■■■ № 1. - С. 27-33.
14.Павлов A.B. Аналитическая политическая философия? И Политическая концептология: журнал метадисциплинарных исследований. 2010.
- №2.-С 175-184.
15.Сушенцова М.С. Утилитаризм И. Бентама и Дж.С. Милля: от добродетели к рациональности / / Вестник Санкт-Петербургского университета. Экономика, -- 2017.-Т. 33. - № 1.-С. 17-35.
16.ХайекФ.А. Дорога к рабству. - М.: Астрель; Но-лиграфиздзт, 2012. - 317 с.
A PERSON THROUGH THE CENTRIST METRIC OF A CENTRAL WORLDVIEW: PROS AND CONS
Sarkamva Nal/a Akhedovna, PhD of Philosophical science, Associate Professor, Department of Ontology and the
Theory of Knowledge, Dagestan State University, Makhachkala, Republic of Dagestan
The article describes the main centrist matrix of the study of man; cosmocentrism, theocentrism, anthropocentrism, ratiocentrism, sociocentrism. Their strengths and weaknesses, as well as the limits of applicability, are analyzed. Some ways of overcoming centrist thinking, which is an exclusive, divisive strategy in culture and thinking, are explored. The article substantiates the importance of an inclusive, connective strategy in culture and anthropology, which allows us to find new dimensions of human essence.
Keywords: centrist thinking; cosmocentrism; theocentrism;anthropocentrism; ratiocentrism;sociocentrism; exclusive and inclusive culture
00! 10.24923/2222-243Х.2021 -3833
ЧЕЛОВЕК ЧЕРЕЗ МЕТРИКУ ЦЕНТРИСТСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ: ЗА И ПРОТИВ
В статье раскрываются основные центристские матрицы изучения человека: космоцентризм, геоцентризм, антропоцентризм, рациоцентризм, социоцентризм. Анализируются их сильные и слабые с тороны, а также пределы применимости. Исследуются некоторые пути преодоления центристского мышления, представляющего собой эксклюзивную, разделительную стратегию в культуре и мышлении. Обосновывается важность инклюзивной, соединительной стратегии в культуре и антропологии, позволяющей найти новые измерения человеческой сущности
Ключевые слова: центристское мышление; космоцентризм; геоцентризм; ант ропоцентризм; рациоцентризм; социоцентризм; эксклюзивная и инклюзивная культура.
Классическая модель изучения человека, как и любого иного социального феномена, разворачивалась в истории всей культуры именно через центристское мировоззрение, в котором объект исследуется через определенную матрицу мышления, сведенную к конкретному онтологическому или идеологическому концепту. Поэтому весь исторический хронотоп рассмотрения человека можно уложить в достаточно устойчивые мировоззренческие парадигмы, а именно: космоцентризм или природоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм, рациоцентризм, социоцентризм и т.д. Они, как правило, существуют в определенной хронологической последовательности, сменяя друг друга, но не только; некоторые центристские модификации изучения человека продолжают сосуществовать в течение длительного исторического периода.
Подтвердим это некоторыми аргументами, С одной стороны, хронологически первоначальным, как хорошо известно, было космо-центристское или природоцентрическое мировоззрение, в котором архаичный человек еще не отделял себя от космоса и природы, считая их законы также и законами своего собственного существования, Поэтому говорить о каком-то развитом человеческом самосознании или глубинных навыках мотивационной деятельности человека здесь не приходится. Такое понимание человека было характерно для всей мифологии, о чем имеется множество исследований, на которых мы не будем останавливаться.
С другой стороны, нельзя однозначно утверждать, что подобный натуралистический подход к человеку был свойственен только для архаичности. Нет, он был характерен для многих поздних философских и антропологических концептов.
Натурализм (от лат, паШга1|5 - означает природный, естественный) - это достаточно распространенное философское направление, которое рассматривает природу как универсальный принцип объяснения всего сущего, в том числе человека, его сознания и духовности. Согласно натурализму, именно естество происхождения человека, его "природообразованность", и является определяющим моментом человеческого происхождения и существования. Поэтому глубинная человеческая сущность заключается в том, что он являет собой биологический организм, а не только существо, которое обладает способностью разумно мыслить. Можно также сказать, что эта сущность у человека постоянна, не подвержена никаким изменениям или же меняется очень медленно, и они не столь существенны.
УДК 141.8 ВАК РФ 09.00.13
& Саркарова Н.А., 2021
СУ О си
Ь-<
со со
Ё
167
САРКАРОВА Наша Ахедовна, кандидат филос офских наук, доцент кафедры Философии и социально■ поли тических наук, Дагестанский госу дарственный университе т, Махачкала, Республика Дагестан
Например, подобной методологии в определении человеческой сущности придерживался немецкий мыслитель Людвиг Фейербах, который полагал, что человеческое тело, в цельности своего содержания, и составляет сущность его "Я". Поэтому человеку не дано выйти из пределов своего существования, то есть за пределы своей телесной оболочки [10, 93-94].
Другой немецкий мыслитель - Арнольд Гелен, также считал, что человек - это существо животного происхождения, а его изначальна присущая природная сущность делает его еще более уязвимым и ущербным. Связано это с тем, что человек, в отличие от иных животных существ, недостаточно хорошо оснащен инстинктами, поэтому он не в состоянии быть подлинно естественным существом [2, 152], Следовательно, для своего выживания, человеку необходимо совершать определенные действия в мире, в данном случае - в социуме. И многообразная человеческая деятельность - есть, своего рода, компенсация начальной биологической "неполноценности" человеческой сущности.
По сравнению с животным миром, у человека отсутствует строгая биологическая специализация, иначе говоря, органическая адап-тированность к бытию в природе. Отсутствие подобной способности подталкивает нас к тому выводу, что человек - это существо с определенными "недостатками", что позволяет нам задаться определенными вопросами о возможности человеческого выживания и условиях его бытия в мире [2,194-195].
Лауреат Нобелевской премии Конрад Лоренц также считал, что человеческая жизнь определяется природными инстинктами, помимо разума. Поэтому все богатство человечества, нажитое им в культуре, его определенные действия, а также социальные правила и обычаи обусловлены инстинктами, данными нам природой. И важное место в этой обусловленности занимает агрессивное поведение человека, которое является врожденной его чертой поведения [6,127-128].
Теоцентризм устанавливает несколько иные механизмы определения происхождения и сущности человека. Согласно его парадигме, ни биологические, ни психологические, ни социологические исследования не в силах разрешить "тайну" человеческой сущности. Сам человек понимает тот факт, что он есть некий "разрыв в природном мире", что он являет собой существо парадоксальное, дуалистичное, трагичное, и с полным набором противоречий.
Поэтому понять человека можно лишь в отношении того, что выше него самого - то есть по отношению к Божеству. Наверное, именно в этом заключается антропологическая сущность всех без исключения конфессий. Технология же отношения человека и Бога в различных конфессиях имеет существенные расхождения. Так, например, основные антропологические расхождения между христианством и исламом заключается в следующем:
- в христианстве человек - единственное существо, сотворенное Богом по Своему образу и подобию. Ислам же категорически исключает это и всякое богообразие и богоподо-бие и всякие претензии на это рассматривает как кощунство и не прощаемый грех;
- ислам отвергает символику божественной Троицы, где наличествуют Бог-отец и Бог-сын через посредство Святого Духа, рассматривая это как прямую антропоморфизацию Бога и отказ от монотеизма;
- есть существенные расхождения и в понимании человеческой греховности, В основу всего христианства как важная его составляющая, положена идея изначальной греховности человека, что потребовало появление мессии - Спасителя, призванного освободить человечество от этого первородного греха. Таким образом, получается, что появление человека на Земле - это следствие его грехопадения, за что он был изгнан из рая. По исламу же, допускать наличие первородного греха -это значит отрицать всемогущество и всебла-гость Бога. Да, грех неповиновения первых людей, по Корану, был, но после раскаяния Аллах отпустил их на Землю уже прощенными [4,20:123];
- наверное, есть смысл выделять еще одно отличие ислама, имеющее прямое отношение к антропологической тематике. Известно, что ислам - это нецерковная организация, где имеется прямой диалог человека и Бога без всяких посредников в лице церкви и канонического богословия, обязательных для верующего, Отсюда незнакомая другим конфессиям свобода вероисповедания, основанная на практике иджтихада, согласно которому каждому сознательному верующему дано право свободного толкования различных смыслов священных текстов, исходя из своего мировоззрения и религиозной идентичности.
Исследователи приводят еще одну важную грань различения статуса человека в христианстве и исламе: христианство исходит из понимания человека как "сына Божия", что вытекает из смысла Троицы и из тональности всех
библейских сказаний, тогда как ислам склонен рассматривать его как исключительно в качестве "Абдалла"- "раба Божьего" Поэтому в христианстве речь идет о "сыновьей" любви к Богу, а в исламе - лишь о "рабской" любви к Нему, Нам представляется, такое сравнение не выдерживает критики ло следующим аргументам:
- во-первых, человеческий статус в качестве "раба Божьего" достаточно часто встречается в библейских сказаниях [1, Числа, 11:11; Пар. 17:16-18; Коринф. 7:22]. И скорее всего, такая метрика взаимосвязи Бога и человека в ислам пришла из иудаизма и христианства;
- не следует забывать о том, что в библейских сказаниях, и в Коране слово "раб" имеет не социально-политическое, классовое измерение, навеянное европейским рационализмом, особенно марксизмом, ад уховно-символ и чес-кое значение: рабами божьими называли всех, кто предан завету, готов во всем полагаться на Бога, быть под Его всеблагим покровительством;
- нам представляется, что разделение метафор "раб Божий" и "сын Божий" во всех религиозных конфессиях связано, прежде всего, с разной степенью осознания человеком своей связи с Богом. Для понимания глубинных различий между этими образами можно использовать методологию, предложенную В, И. Лениным в дискурсе о трех типах рабства: раб, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой, бессознательной и бессловесной рабской жизни, есть просто раб. Раб, у которого слюнки текут, когда он самодовольно описывает прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим господином, есть холоп, хам. Раб же, сознающий свое рабское положение и борющийся против него, есть революционер [5, 40].
Таким образом, получается, что мера человеческой свободы соразмерна со степенью осознания человеком своего Божьего рабства. Это означает, что человек свободен, никому больше не принадлежит, только Богу. И никто, кроме Бога, не властен над ним, не может ограничить человеческую свободу.
Примерно о таких же трех различных ступенях осознания человеком свой связи с Богом идет речь и в известной евангельской притче о блудном сыне, где приводится несколько иная типология людей - раба, наемника и сына, в зависимости от основной мотивационной доминанты своих действий. Раб трудится из-за страха быть физически наказанным; наемник - ради денег и наживы; действия же сына прежде всего обусловлены бескорыстной лю-
бовью. Выражаясь кантовской терминологией, можно сказать, что в основе действий раба и наемника лежат легальные мотивы, а в основе же сыновьего поведения находятся духовные и моральные императивы.
Методология антропоцентризма вносит существенные изменения в понимании человека, особенно в сравнении с космоцентриз-мом и теоцентризмом, поскольку она основывается на том, что при определении сущности и бытия человека необходимо исходить из него самого, и рассматривает конкретного индивида в его "плоти и крови" - как подлинное и самодостаточное существо, которое может свободно определять себя и свое поведение в мире. Такой вектор в понимании человека был задан европейским Возрождением и был продолжен многими мыслителями, например, основателем современной философской антропологии Максом Шелером [11] и всеми направлениями экзистенциализма.
Несколько иное, рациоцентристское направление в понимании сущности человека было предложено Декартом сего парадигмой "Cogito ergo sum" и всей новоевропейской культурой, согласно которому основания человеческой самобытности необходимо искать в мышлении и познавательных механизмах.
Пожалуй, можно сказать, что социоцентри-ческий подход к определению человеческой сущности является наиболее распространенным. Корни этого подхода восходят к воззрениям французских материалистов XVIII века, которые задали человечеству установку на понимание человека как продукта социальной среды и деятельности. Наиболее полно и многосторонне эта антропологическая парадигма была разработана марксизмом. К. Маркс четко и кратко это выразил в своем знаменитом 6-ом "тезисе о Л.Фейербахе", где он пишет: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивидууму. В своей действительности она есть совокупность общественных отношений" [10, 732!.
Мы рассмотрели лишь некоторые основные разновидности центристских концептов человека. Наверное, можно предложить еще и другие варианты. Важно отметить, что каждый из них имеет свои преимущества и пределы применимости. По большому счету, "нецентрической" матрицы человека, в которой бы он изучался через самого себя, нет и быть не может. Субъектно-объектная парадигма непременно должна быть, и обе стороны, какими бы завуалированными они ни были, должны существовать в диалектическом взаимодействии. Сле-
довательно, очевидно, что человек непременно должен изучаться через что-то другое: общество, культуру, религию, этнос, коммуникация, деятельность и т.д. Поэтому речь в условиях современного мультикультурализма должна идти не об упразднении центристского подхода в целом, и к человеку, в частности, что принципиально невозможно, а о необходимости многомерного видения человека, учитывающего сильные стороны и натурализма, и социологизма, и антропологизма, и культуро-логизма и всякого другого "изма". Только такая исследовательская стратегия позволить устранить одномерность антропологического дискурса, о котором, правда, по другому поводу, говорил Г, Маркузе [8|.
Сейчас, например, в связи с новыми достижениями генетики, информатики, множества нейродисциплин происходит своеобразное возрождение натуралисгическихметрик человека и его сознания, которые в свое время были отброшены социоцентризмом.
Первой современной попыткой снятия узких рамок строго центристской матрицы изучения человека является возникновение многих экологически ориентированных дисциплин и формирование экологического сознания и мышления, гармонизирующих действие нескольких центристских метрик и снимающих противоречия между человеком, природой и обществом.
Второй общекультурной попыткой преодоления узких границ центристского мышления является вся методология структурализма и постмодернизма, которые предложили поликультурную стратегию, в которой нет места бинарному разделению на "центр" и "периферию, в чем бы это ни выражалось, указав на важность формирования ризоматической культуры [3, 437].
Особенно важно отказаться от этой бинарной оппозиционности в антропологически ориентированном дискурсе, поскольку при изучении человека нет и не может быть второстепенных вопросов, все одинаково важно и значимо: природа и культура, индивид и общество, дух и душа.
В качестве третьей современной стратегии преодоления узких границ центристского мышления можно отметить формирование инклюзивной культуры, инклюзивного мышления и инклюзивной логики, которые предполагают сосуществование различных концептов, допускающие множественность истин и толерантных метрик, построенных по принципу дополнительности.
Во-первых, необходимо отметить, что традиционная формальная логика с ее основными законами противоречия и "исключенного третьего", при всей их важности, все-таки формируют разделительную, эксклюзивную стратегию в культуре и мышлении. Она далеко не всегда применима в социально-гуманитарном знании, что блестяще показал Кант своими антиномиями чистого разума.
Смягчает, но не решает проблему и диалектическая логика, поскольку она включает законы единства и "борьбы" противоположностей и "отрицания отрицания" в качестве ядра мышления, что также направляет мышление по разделительной, эксклюзивной траектории, что не всегда способствует проникновению а глубинные пласты гуманитарных процессов, особенно антропологические механизмы.
Поэтому все чаще и чаще в литературе подчеркивается необходимость в социально-гуманитарных процессах, строить своюдея-тельность на инклюзивной логике, которая несколько иначе рассматривает многие процессы, направляющей мышление и деятельность по соединительной траектории [7,128-132; 9,43-54].
Литература:
% Библия. Ветхий и Новый заветы, Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифо-ра. [Электронный ресурс] Режим доступа: http:// die. aeademic.ru/contents.nsf/bibier us/ ?f=0JjRg S40&t=0Jj RgdGE Lg%3 D%3D&nt=:910. Обр. 01.0920.
2. Гелен A.C. О систематике антропологии, fiepe вод А.Ф. Филиппова // Проблема человека в западной философии / сост. и послеслое. П.С. Гуре-вича. общ. ред. Ю.Н. Попова,-М.: Прогресс, -1988, -С 150-200.
3. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. - Екатеринбург: У-Фактория, 2008. -673 с.
4. Коран / пер, с араб. акад. И.Ю. Крачковского. -М.: СП 14КПА,1990. -512 С.
5. Ленин 8.И. Памяти графа Гейдена // ПСС. - Т. 16. -С 39-43.
6. Лоренц К.З. Так называемое зло // Оборотная сторона зеркала: сб. трудов / перевод с нем. и пред hi: л. А, И- Фета; редакция A.B. Гладкого; прим. А.И. Фета и A.B. Гладкого. - Nykiping (Sweden): "Philosophical arkiv". - 2016. - С. 96 -325.
7. Магомедов K.M. Об эксклюзивной и инклюзив ной метрике организации культуры // Диалог культур в глобализирующемся мире: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (с международным участием). / под ред. В.Э. Манзповой, О.С. Мутиевой. - Махачкала : АЛЕФ, 2018.- С. 128-132.
8. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого ИН' дустриального общества / Г.Маркузе; пер. с англ.,
послесл., примеч. A.A. Юдина; сост., предисл. В.КЗ. Кузнецова. - М.: ACT", 2003. - 526с. 9. Смирнов A.B. Классический ислам и современ-ный Дагестан: как можно сегодня прочитывать исламское наследие // Проблемы российского самосознания: историческая память народа : материалы 12-й Всероссийской конференции. Мос-
ква- Махачкала, апрель 2015 г. - М. Махачкала : Дельта-Пресс, 2015,- С. 43-54. Ю.Любутин К.Н. Фейербах Л. А.: философская антропология. - Свердловск, 1988. - 127 с. 11. ШелерМ. Человек и история// Человек: образ и сущность: (Гуманитарные аспекты). Ежегодник. М., 1991,- С. 133-159.
АРОРНАЖ THEOLOGICAL TRADITION AND ANALYTIC THEOLOGY: OUTLINING CONFLICTS AND SOLUTIONS ^ Sizov Sergey Eugenievieh, Deacon, Postgraduate student, Tomsk State University, Senior lecturer at the Kuzbass q Orthodox Theological Seminary, L ecturer at the Kemerovo State Institute of Culture, Kemerovo CU
The reason for writing the article was the book of the famous analytical theologian Thomas Morris "Our idea of ££ God" in which he writes Gregory Nazianzin in the camp of pessimistic theologians and criticizes apophatic theology.
In our opinion, his criticism is devoid of solid foundations and apophaticism itself is understood one-sidedly, while £ with a closer examination, the conflict between rational and mystical reason can be at least noticeably reduced. The
following text is devoted to the study of this problem field and the Illustration of these theses. CO
CO
Keywords: analytic theology; apophatic theology; patristics; Thomas Morris; Gregory of Nazianzus. Щ
DOI 10.24923/2222-243X.2021-38.34 Z
АПОФАТИЧЕСКАЯБОГОСЛОВСКАЯ ТРАДИЦИЯ УДК 1(091)
И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ: ОЧЕРЧИВАНИЕ ВАК РФ 09.00.03 <
КОНФЛИКТОВ И ПУТИ РЕШЕНИЯ
Поводом для написания статьи послужила книга известного аналитического ф Сизов С,Е„ 2021 теолога Томаса Морриса "Наша идея Бога", в которой он записывает Григория Назианзина в лагерь пессимистических богословов и критикует апофагичес-кую теологию. На наш взгляд его критика лишена твердых оснований и сама ^
апофатика понимается однобоко, в то время как при более внимательном рассмотрении конфликт между рациональным и мистическим разумом может быть, как минимум, заметно сокращен. Исследованию этого проблемного поля и иллюстрации данных тезисов и посвящен нижеследующий текст. Ключевые слова: аналитическая теология; апофатическое богословие; патристика; Томас Моррис; Григорий Назианзин.
S
Б своей книге "Наша идея Бога. Введение в философское богословие" известный представитель аналитической теологии Томас Моррис с критикой обращается к "пессимистическому богословию", относя к его представителям одного из наиболее почитаемых православных богословов - свт. Григория Назианзина. Этот инцидент служит поводом для подробного рассмотрения конфликтной области между патристическим богословием Восточной Церкви и аналитической теологией.
В исследовании вводится различение качественных и количественных гносеологических границ в описании Бога, а также показывается, что взгляды Томаса Морриса на познание во многом определяются схоластическими представлениями о познаваемости сущности. Эта же зависимость от ансельманской традиции служит причиной для критического высказывания Томаса Морриса а отношении мысли Григория Богослова.
Следует ожидать, что апофатическое богословие вызовет серьезные претензии со стороны современной аналитической теологии, ведь в основе апофатики лежит отказ от достоверности рациональных структур, в то время как для аналитической теологии характерен гносеологический и методологический оптимизм. Отчасти и поэтому Томас Моррис называет апофатику пессимистическим богословием. Сам он пишет следующее: "ни доктрина Троицы,
СИЗОВ Сергей Евгеньевич, диакон, аспирант, Томский государственный университет, старший преподаватель Кузбасской православной духовной семинарии, преподаватель Кемеровского государственного института культуры, Кемерово
ORCJD; 0000-0002-Z262-723X
