CC BY
20
Философия. Культурология
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2011, №4 (24), с. 109-115 109 УДК 211.001
АПОЛОГЕТИЧЕСКИЕ РЕФРЕНЫ ТЕОЛОГИИ И КОНТРАПУНКТЫ АТЕИЗМА
© 2011 г. А. О. Коптелов
Нижегородский государственный технический университет им. Р.Е. Алексеева
Поступила в редакцию 20.09.2011
Анализируются этические аспекты религиозного сознания в контексте современного мышления, обозначаемого как «постметафизическое». В качестве основной проблемы выделена логоцентричность теизма, в рамках которой «богопознание» в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс. Затрагивается проблема места и функции религиозных основ в общей системе знания в современной России, где обращение к православным духовным истокам сосуществует с атеистическими традициями советского периода. Значительное внимание уделяется вопросам свободы совести и формированию современных нравственных императивов. Точка зрения автора обозначается как «презумпция атеистического радикализма» по отношению к субъекту социального действия.
Ключевые слова: атеизм, дискурс, мораль, этика, религия, теология, конфессия, императив.
Отнимите у христианина страх перед адом, и вы отнимите у него веру.
Д. Дидро
Однажды в «великой борьбе» за бессмертную душу шофёра «Антилопы» Козлевича небезызвестный Остап Бендер начал свой атеистический диспут с польскими ксендзами словами «Бога нет»! Не имеющие убедительности, но веселые доводы Остапа самым что ни на есть живительным образом подействовали на хрупкую духовную консистенцию «блудного сына», отдавшегося вольнице остроумия своего не по годам опытного наставника. Но то были времена идейного фанатизма, венцом которого выступала вера в наступление всеобщего благоденствия коммунистической эпохи, в которой не нашлось места Богу, несмотря на все ранее предпринимаемые усилия в части его теоретического оправдания со стороны богостроителей и богоискателей.
Воинствующий атеизм в формате большевистской (читай - ленинской) пролеткультовской идеологии являлся своеобразной экзегезой «религиозного отчуждения» у классиков марксизма. Политический институт социалистического государства, непосредственные субъекты власти которого наделены статусом «объективной рефлексии» всей полноты исторических перспектив развития общества, как полагали «великие вожди» советской эпохи, был единственно подлинным субъектом, имеющим пра-
во на тотальное декретирование: от имманентно-присущих конкретному человеку сторон его повседневной жизни до аннулирования последней, если потребует того установленная и широко трактуемая социалистическим государством мера социальной защиты. Соответственно и борьба с религией приобретает масштабный характер, от пропагандистских атеистических мероприятий до крайних в своих насильственных формах актов принуждения.
При понимании религии как социального феномена встает вопрос, насколько правомерен социологический анализ религии в контексте атеистических интенций эпистемологического поля науки. Не оскорбляем ли мы подобным «вторжением» религиозное чувство верующих, учитывая при этом весь негативный опыт большевистской идеологии первой половины ХХ века?
Следует отметить, что в теоретическом наследии К. Маркса и Ф. Энгельса проблемы атеизма и религии занимали важное место. Раскрывая социальную природу религии как одну из форм общественного сознания, они органически связывали её с материалистическим пониманием истории человечества, видели в ней объективный продукт общественно-исторического развития. Уже в своих ранних работах,
определяя атеизм «как гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии» [1, с. 70], Маркс подчеркивает тем самым его органическое противостояние религиозному сознанию. Атеизм «является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания» [1, с. 66]. Что касается самой идеи атеистического общества, то классики марксизма связывали её утверждение с именем известного публициста и философа французского Просвещения, профессора Седанской академии и Роттердамского университета Пьера Бейля, который «возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать, посредством доказательства того, что возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» [2, с. 135]. В первой половине XIX столетия атеизм приобретает своеобразную для того периода форму агрессивной идеологии со стороны революционно настроенных представителей народа, которые видели в религии корень общественного зла и выдвигали борьбу с ней на первое место. Вот почему уже в одном из своих ранних писем к А. Руге, относящихся к 1842 г., К. Маркс писал: «...я предложил... поменьше щеголять вывеской «атеизма» и лучше пропагандировать содержание философии среди народа» [3, с. 519]. Это высказанное Марксом положение стало одним из главных принципов понимания атеизма, свободы совести, практики преодоления религии и осуществления атеистического воспитания. Более того, классики марксизма никогда не выдвигали вопрос об отношении к религии и церкви на первое место, не придавали ему определяющего значения ни в партийной жизни, ни в классовой борьбе. «Что касается вопроса о религии, - писал Энгельс Марксу, - то мы считаем его совершенно второстепенным вопросом, который никогда не должен служить поводом для ссоры между людьми, принадлежащими к одной и той же партии. При всём том дружеская дискуссия по теоретическим вопросам вполне возможна и даже желательна.» [3, с. 548].
Безусловно, исследование общественно-исторических явлений требует прежде всего глубокого научного анализа, тем более когда это касается истории мировых религий, т.к. это не совсем обычное идейное явление уже потому, что в его содержательных аспектах отразилось влияние культурологического дискурса разных по своему экономическому и политическому
значению государств, начиная уже с эпохи античности. Некоторая сложность состояла и в том, что до середины XVIII века теология охватывала практически все стороны жизненного пространства личности, связанной не только с формами его мышления, но и с повседневным бытом, а также с народными традициями, культурой в целом. В определенной степени это способствовало элиминированию проблемы происхождения христианства, задавая иную проекцию и тональность её рассмотрения, иначе говоря, данный общественный феномен аппли-цировался в своей целостности сразу со всем сложным набором идей. Отсюда особое внимание к личности Христа, который, будучи одновременно сыном божьим и богом, даровал людям своё откровение (учение) в готовом виде. Просветители XVIII века, обрушившиеся с уничтожающей критикой на религию, направили острие своих аргументов прежде всего на историчность Христа, отвергая тем самым её подлинность, но, оставив без ответа вопросы о том, почему возникло христианство и каким образом оно превратилось в массовое движение, смогло стать силой, влияющей не только на идейную, но и на политическую и экономическую сферы деятельности людей. Атеистический лейтмотив просветителей тогда был прост и ясен: религия есть продукт обмана и невежества. С развитием исторической науки отношение к религии, и в частности к христианству, приобретает иную направленность. Одним из первых, кто внёс значительный вклад в исследования происхождения христианства, был Бруно Бауэр, показавший историческую эволюцию религиозных положений евангелий и их связь с современной культурой. При этом Бауэр отвергает действительное существование Христа. Другой известный религиовед и историк, теоретик немецкой социал-демократии К. Каутский, использовал новационную на тот период методологию, основой которой являлось материалистическое понимание истории. Детально исследуя объективные предпосылки и обстоятельства возникновения христианства, он, в отличие от Б. Бауэра, не утверждает, что Христос не существовал, а лишь обращает внимание исследователей на недостоверность сведений о нём, содержащихся как в евангелиях, так и в исторических трудах.
Нельзя сказать, что существующий сегодня большой массив литературы по истории религий задает и определенный стимул в отношении дальнейших научных изысканий по истории конкретных конфессий, скорее акцентирует внимание исследователя на логическую канву их морально-этических проектов. Поэтому и крити-
ка религиозно-литературного содержания текстов обременительна уже самой санкцией мифологических «изнанок» и повествовательных антиномий, эксплицированных в биографической аспект деяний пророков и апостолов. Исходный же тезис теологического «заклания» - «слово Божие» как абсолютная и непреложная истина -тотчас скрывается за горизонтом проповедей и литургий, нередко облачая значимость философско-теистического разумения в грубую тогу церковных догм. Уже у Тертуллиана финитность «веры» рельефно подытоживает сакральность символа, не подлежащего «суду» с позиций разума в его логико-исторической проекции.
Историческая подоплека естественно сложившегося «грандиозного плана» тотального отчуждения сознания родового человека, начиная от язычески-рефлексивных анимистических актов поклонения силам природы до его культовых священнодействий трансцендентному Богу, раскрывает и «социальный замысел», задаваемый вектором объективных материалистических предпосылок в формировании религиозной идеологии и психологии. Венцом же «разоблачения» нередко становится подобность «Града Божия» «Граду земному», когда аргументация, основанная на ретроспективных интерполяциях, нередко порождает известный скепсис атеистического характера. Подобные аналогии уместны своей занимательностью, т.к. уже со времени Константина придворные и чиновники были разделены на различные ранги, из которых каждый носил особый титул. Так, среди них имелись: 1) Gloriosi, высокопревосходительные - консулы; 2) Nobilissimi, высокоблагородные - принцы крови; 3) Patricii, бароны. Кроме этих классов знати были ещё следующие ранги высшей бюрократии: 4) Illustres, просвещенные; 5) Spectabiles, досточтимые;
6) Clarissimi, славнейшие. Ниже их стояли:
7) Perfectissimi, совершеннейшие; 8) Egregii, превосходительные, и 9) Comites, «тайные советники». По приведенному образу и подобию организован и небесный придворный штат. Ещё в 553 году церковь на втором соборе в Константинополе высказалась против мнения Оригена, что все ангелы по сущности своей, добродетелям, свойствам и т.д. равны между собой. Существуют девять ангельских ликов, из которых каждые три составляют один чин. Это: 1) серафимы, 2) херувимы, 3) престолы, 4) власти, 5) добродетели, 6) силы, 7) начала, 8) архангелы, 9) ангелы. Не подлежит никакому сомнению, - замечает один католический теолог [4, с. 177], - что простые ангелы составляют самый многочисленный класс, а серафимы - наименее
многочисленный. Далее: «Ангелы живут с богом в тесном и личном общении. Оно проявляется в бесконечной преданности, совершенном подчинении, исключительной любви, полном и радостном самоотречении, непоколебимой верности, ненарушимом послушании, глубоком почтении, бесконечной благодарности, в молитве, выражающейся в непрестанном славословии, постоянном возвеличении, священном воодушевлении» [4, с. 177]. «Да хвалят Тебя и с небес, да хвалят Тебя, Боже наш, в вышних все ангелы Твои, все воинства Твои, солнце и луна, звезды и свет, небо небес и воды, которые превыше небес, да хвалят имя Твое» [5, с. 93]. Столь же радостного послушания требовали императоры от своих придворных и чиновников. Это был идеал византизма.
«Так и на земле, - с иронией замечает К. Каутский, - превосходительств очень мало, но простых почтальонов бесчисленное множество» [4, с. 177]. Таким образом, мы видим, что в создании образа Бога императорский деспотизм принимал не меньшее участие, чем философия, которая со времени великого Платона все более развивалась в духе монотеизма. И так же в исламе, где превалирует общий деспотический характер верховной власти. Даже слово «ислам» означает покорность. «Мусульманином является тот, кто покорствует» [6, с. 157]. «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно - равенство первородного греха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных. Следы общности имущества, которые также встречаются на первоначальной стадии новой религии, объясняются скорее сплоченностью людей, подвергавшихся гонениям, чем действительными представлениями о равенстве. Очень скоро установление противоположности между священником и мирянином положило конец и этому зачатку христианского равенства» [1, с. 101]. И подобные авторские примечания - лишь малая толика в общей канве критических систематик религии в целом.
Релевантность сакрализованного воплощения доктрины Бога самому Богу, тождество социальных аппликаций его трактованию сразу же задают и проблему теодицеи в её перманентно-апостериорной амбивалентности. С одной стороны, Бог дает человеку свободу, предоставляет ему право выбора, с другой - это право лимитируется провиденциализмом земной прозы человеческого существования с её вселенским драматизмом и искуплением. Итог этой человеческой драмы заложен в божеском плане творения и ясен для него с первого же акта реа-
лизации «слова» в «дело». Но здесь (sic!) сразу выявляется человеческая греховность в её риторическом «блуде», - замечают теологи, - поскольку подобный подход к сакральной тайне как к «интеллектуальной головоломке» (соответственно, как и обращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута), профанирует саму идею величайшей мистерии богопознания. Иначе говоря, в границах теист-ской парадигмы богопознание в принципе не может репрезентироваться через субъект-объектный процесс. Таким образом, мы видим, что аксиологическая нестабильность христианской теологии имплицирует, с одной стороны, невозможность конституирования единственной версии интерпретации Бога, а с другой -парадоксальным образом обрекает себя на исповедание удобного для церкви «варианта» в деле «искания лика Божьего» в его каноническом и догматическом формате. Всё постороннее нередко «отсекается» в традициях метода апофатической теологии, заданной ещё Псев-доДионисием Ареопагитом и «говорящей о Боге» посредством отрицательных дефиниций.
«В религиозной жизни люди имеют дело с сакральным как свойством, присущим некоторым вещам (объектам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (святилищам, храму), некоторым моментам времени (Воскресению, Рождеству)» [7, с. 89]. Формы проявления сакрального различны, от опрощенных манипуляций верующих и священнослужителей до искусственно-эпистеми-ческих и нечетко артикулированных смыслов, трансляция которых порою не только технически трудно выполнима, но и зачастую непонятна даже для самих исполнителей обряда. Последнее было характерно для египетских жрецов, исповедующих культ Озириса и Изиды. С другой стороны, когда одного русского священника спросили: «Почему вы не хотите перевести богослужение на современный русский язык?» - он не без иронии ответил: «А попробуйте-ка при причастии вместо: “Придите, пиво пием новое, не от камени неплодна чудодее-мое”, запеть это же по-русски: приходите! Выпьем нового пива, не чудом сделанного из бесплодного камня! Какое чувство благоговения у вас останется?» [8, с. 188]. Собственно в теологической инверсии методологический пуризм, как некий способ герменевтического изложения символов и библейских метафор, невозможен в силу многовекторности их смыслового поля, а значит, и все конструктивные аппликации, связанные с интенцией на «правдивость» евангельских учителей, нарушаются. Трудно понять, как
священнослужители могут являть собой пример ортодоксальности, когда библия изобилует анахронизмами и противоречиями да не всегда уместными наивно-сказочными интерполяциями, в которых мораль нередко переплетается с откровенным невежеством и жестокостью. Как совместить всё это с верой в безусловную правдивость евангельских учителей? Мы нигде не встретим в самой библии требований буквальной веры в её учения и рассказы, как и не встретим ни одного из апостолов, говорящих, что все рассказываемое ими есть непосредственное вдохновение свыше. Во истину глаголет атеист! Во имя какого же Бога глаголет верующий?! «.Христианский законодатель не может признать мораль независимой сферой, которая священна сама по себе, т.к. внутреннюю всеобщую сущность морали он объявляет принадлежностью религии. Независимая мораль оскорбляет всеобщие принципы религии, а особые понятия религии противоречат морали. Цензура, таким образом, должна будет отвергнуть героев мысли в области морали, вроде Канта, Фихте, Спинозы, как людей без религии, как людей, оскорбляющих приличие, обычаи и внешнюю благопристойность. Все эти моралисты исходят из принципиального противоречия между моралью и религией, ибо мораль зиждется на автономии человеческого духа, религия же - на его гетерономии» [9, с. 13].
Одна из проблем, с которой сталкивается современный функционализм, интерпретируя религию как один из вариантов интеграции общества, заключается в очень неудобном для интегративных теорий факте того, что религия может вызывать конфликты и способствовать дезинтеграции общества на разных его уровнях, включая макросоциологический [7, с. 191]. Но поскольку эта проблема эксплицирует собой совершенно иную тематическую канву исследования, то мы лишь мимоходом отметим, не затрагивая при этом содержание существующих конфликтологических парадигм, что конфессиональная конфронтация нередко доходит до пороговой низости, когда это касается сфер влияния различных религиозных институтов за право владения «человеческими душами». Больше того, вся история мировых религий в превосходной степени иллюстрирует, как номинальная трансцендентность Бога обращается в реальный предмет для торга.
Исследователи истории христианства особое внимание уделяли генеалогическим основаниям религиозной психологии и церковной атрибутики, имеющим непосредственную связь с языческой мифологией. А насколько боги античной
Греции и Рима соответствовали христианским, довольно подробно было представлено А. Маль-вером в первой половине XX века [10]. Отметим лишь, что между языческим богословием и богословием христианским существовал такой синкретизм, что переход от одного к другому становится практически незаметным. Уже в религии Митры, как и в христианстве, существовало учение не только о бессмертии души, но и о воскресении тела человека в последний судный день при наступлении конца мира. «В последний день сойдет опять на землю Митра. Он воскресит всех людей. Восстав из могил, соберутся они вместе, и отделит он праведных от неправедных, добрых от злых...» [10, с. 701]. Также и в первоисточниках Плутарха и Юлиана его называют посредником между Богом и людьми, как и христиане евангельского Иисуса: его называют Спасителем, Искупителем, вечно юным сыном Всевышнего, охраняющим человеческий род от духа зла. Что касается истории чудесного рождения Иисуса, то она сохранилась в двух независимых друг от друга литературных версиях: у Матфея и Луки. У Марка она отсутствует, так же как и у Иоанна, причем, замечает Д. Флуссер, нигде в другом месте её нет. За пределами Нового Завета только Игнатий Антиохийский (ум. в 107 г.н.э.) упоминает рождение Иисуса от девы [11, с. 29]. Изучать биографию Христа по евангелиям - довольно трудная задача для исследователя, а уж тем более воссоздать его психологический портрет. Уже Ницше, имея на то достаточные основания, писал: «Попытки, известные мне, исходя из евангелий вычитать историю “души”, кажутся мне доказательствами отталкивающей психологической легкомысленности» [12, с. 46]. Но и игнорировать ряд психологических фактов из его жизни также не следует, поскольку они интроецированы в ткань его морально-религиозных принципов. Мотив откровенной враждебности в отношениях между Иисусом и его семьёй показан в одном из новооткрытых апокрифических рассказов. Там сообщается, что после распятия (столбования. -А.К.) Иисуса к нему приходят его мать Мария со своими сыновьями Иаковом, Симоном и Иудой и стоят перед ним. И он, в мучениях, сказал ей: «Возьми своих сыновей и уйди отсюда!». Но и у евангелистов-синоптиков мы можем узнать кое-что об этой враждебности [11, с. 29]. Однажды к Иисусу пришли его мать и его братья и позвали его. Тогда он обратился к своим ученикам и сказал: «Вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» [13, с. 18].
Разумеется, что и ислам имеет свои религиозные корни в христианстве. Биография Му-
хаммеда (Достославного) не менее отличается своей исторической апперцепцией от биографии Иисуса (Помазанника Божьего). Мухаммед не является именем, это посмертное прозвище, означающее «Достославный». Действительное же имя его, как трактуют «первоисточники», было Абул-Казем, сын Абдаллы, внук Мутали-ба, т.е. в переводе: Отец Мироздания (Космоса), сын Богослужителя, внук Взыскующего. Год рождения его в точности неизвестен. Но принято мнение, что умер он 63 лет от роду в 632 году. Следовательно, родился он в 569 году нашего летоисчисления. Легенда о чудесном рождении Мухаммеда уже в обрезанном виде прибавляет ещё, что в день появления его на свет все легионы Ангелов и светлых бесплотных существ издали радостное восклицание, как при рождении евангельского Христа, что «воспламенились на небе великие огни и небесные силы прогнали оттуда нечистых духов в их смрадные логовища.» [10, с. 322]. Что собой представляет Коран? По нашему мнению, это изложение еврейско-христианской Библии вплоть до её «Пророков». Но независимо от этого Иисус Христос в Коране является со всеми своими евангельскими особенностями, кроме решительно отвергаемого его распятия.
Необходимо также сказать и о некоторых весьма пикантных поправках, с современной точки зрения, на библейские сказания об аде и рае, связанных с расширением границ последнего. Совсем недавно Папа Римский Бенедикт XVI исключил целый регион приграничной области ада, где прежде пребывали души некрещеных младенцев, праведников, не вступивших в лоно христианской церкви, и добродетельных язычников. В так называемом «лимбе» не было ни мук, ни терзаний, одна лишь вселенская тоска о недоступном им райском блаженстве. В настоящее время часть «лимба» под названием НшЬш Ыапйиш (души младенцев) отошла к раю. А НшЬш ра^иш (пристанище душ праведников) будет пока довольствоваться приграничным ареалом ада. Принимая такое решение, Ватикан, по всей видимости, рассчитывает «открыть путь» для распространения католицизма в страны с высокой детской смертностью. Более того, стать неким противовесом исламскому учению, в котором все умершие дети без исключений попадают в рай. Кстати, в христианской апологетике греко-язычного раздела, в частности у Флавия Юстина, в Логосе предугадывался Христос. Соответственно, кто жил в единении с Логосом, являлись христианами, пусть даже и считали их безбожниками, как, к примеру, Сократа или Гераклита.
Современное понимание атеизма, на наш взгляд, не должно базироваться на критике Бога, т.к. Бог для атеиста с философской означен-ностью не регламентирован гештальтно-семантическим проектом в какой-либо его редукции. Бытийность Бога определяется его человечностью, уходящей за горизонт «чтойно-сти», где его «небытие» лишь символически тождественно «здесь-бытию», поскольку задается этим миром, но не тождественно самой его «природе», т.к. таковой не существует в идентичном человеческому восприятию понимании. Поэтому и конфигурироваться в логикосемантический контекст может только не соответствующая ей («природе Бога». - А.К.) категория, тотчас порождая «узлы» антиномий. В этом мире Бог равен субъекту, тождественен ему своей идеально-общественной нормой, задаваемой величайшими достижениями человеческой культуры. В своей «Исповеди» Августин «примеряет» это «равенство» в диалоге Сим-плициана с учителем риторики Викторином, когда последний расстается с язычеством, проникшись верою в Господа. В прологе своей евангельской поступи он ещё боится оскорбить своих друзей, «этих горделивых демонослужителей», т.к. полагает, что с высоты их вавилонского величия. «тяжко обрушат они на него свою ненависть». Но затем проникся он твердостью в страхе своем, что «Христос отречется от него пред святыми Ангелами», если он «убоится исповедать Его пред людьми» [14, с. 100]. Таким вот незатейливым образом Христос «опускается» до уровня человеческой обиды, очерчивая тем самым параметры собственной психологической идентификации. Подчеркнем, что Иисус не выступал в роли «оригинального пастыря». Будучи иудеем, он принадлежал к традиции, уходившей корнями в иудейское Священное Писание. Он постоянно обращается к Писанию, и его основные заветы - возлюбить Господа всем сердцем и возлюбить ближнего как самого себя. «Кто не возненавидит отца своего и матери. тот не может быть Моим учеником» (Лука, 14:26). Как пишет по этому поводу настоятель кафедрального собора в Йорке (Англия) Джон Янг, «отцовская любовь включает дисциплину наряду с поощрением. Поэтому Иисус учит нас верить в Бога, любить Бога и бояться Бога - относиться к нему почтительно и с благоговением, ибо Бог есть Бог» [15, с. 18]. В своеобразной, трансформированной Августином парменидовского «неизменного бытия», трактовке, воплощается идея истинности Бога. «Я рассмотрел всё стоящее ниже Тебя и увидел, что о нем нельзя сказать ни того,
что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому что пребывает неизменным...» [14, с. 92].
Наличествующая теологическая палитра так называемых доказательств Бога от обыватель-ско-профанирующих и философско-онтологических до гештальт-экстатических лишь эксплицирует отчуждение социокультурного среза в процессе опредмечивания Бога. И как раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину, так и «раб божий» - человек - боится «бича божьего». Альтернативный путь осмысления теистической традиции рельефно выражен у Лютера в его идее «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно («событие Голгофы»). В «Гейдельбергской диспутации» Лютер выражает это так: «Не тот по праву называется теологом, кто силится воспринять и познать непостижимую сущность Бога из его творения. - Это резко означено словами апостола (К Рим. I, 22): “.называя себя умными, были безумны”» [16, с. 90]. Непостижимая сущность Бога есть его сила, божественность, мудрость. Познание всех этих вещей никого не делает мудрым и достойным. Но по праву называется теологом тот, кто постигает то, что явлено из сущности Бога по его же воле, явлено применительно к миру, а именно - через страдание и крест [16, с. 91]. Мысль о несовместимости рационально-философских и экзегети-чески-богословских истин доводится этим вдохновителем веры до крайней остроты. И если ав-вероизм утверждал, что истинное в философии может быть ложным в богословии (или напротив), то Лютер считает подобный эффект обязательным. Он настаивает не на взаимной толерантности разума и веры, а на категорической непримиримости веры к разуму. Здесь, - как справедливо отмечает Э.Ю. Соловьев, - эпистемология реформатора и есть эпистемология границ. В современном звучании постметафизиче-ского мышления это отказ прежде всего от презумпции наличия универсального логоса (лого-центризм) и единого (включая Бога) начала бытия. Это означает, что дискурсивная модернизация атеистического варианта в постмодернистской традиции предполагает, с одной стороны, элиминирование Абсолюта как персонифицированного объекта, с другой же - раскрывает через наитие семантического поля выражение «наличия отсутствия» в восторженном акте сокровенной встречи с Богом. Таким образом, преиспол-ненность отрицания предполагает подлинную любовь к Богу как единственную возможность не вступать с ним в диалог по вопросу обоюдно-
го долга - союза «Ты - мне, я - Тебе!», а это возможно лишь через атеизм.
Моральная интенция в научно-культурологическом аспекте атеизма не изобличает себя в конструктивном проекте долженствования, а предлагает суверенность поступка в его этической рафинированности: поступай с ближним так, как того требует императив самости, удостоенной чести осуществить благородный порыв вне собственной же рационально-поведенческой атрибутики, нередко задающей границы между альтруизмом и морально-эстетическим утилитаризмом. Смысл христианского воздаяния - интимная ипостась, даже в её мо-нологичной акцентуации: «твоя левая рука не должна знать о правой, творящей милостыню». И Христос здесь выступает первым и последним евангельским атеистом, к сожалению, так до конца и не успевшим не только исполнить свой главный моральный принцип, но и раскрыть божеский замысел «неверия», чтобы истинно уверовать!
Список литературы
1. Маркс К., Энгельс Ф. Экономическо-фило-софские рукописи 1844 года / К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви / АОН при ЦК КПСС. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1986. 671 с.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики / К. Маркс и Ф. Эн-
гельс об атеизме, религии и церкви / АОН при ЦК КПСС. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1986. 671 с.
3. Маркс К. Письма К. Маркса (1842-1844 гг.) / К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви / АОН при ЦК КПСС. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1986. 671 с.
4. Каутский К. Происхождение христианства. М.: Политиздат, 1990. 462 с.
5. Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. 167 с.
6. Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. 742 с.
7. Гараджа В.И. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005. 304 с.
8. Морозов Н.А. Христос. Кн. III. М.: Госиздат,
1927. 735 с.
9. Маркс К. Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции / К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.: Т. 1. М.: Политиздат, 1974. 536 с.
10. Морозов Н.А. Христос. Кн. IV. М.: Госиздат,
1928. 816 с.
11. Флуссер Д. Иисус. Челябинск: Урал LTD, 1999. 326 с.
1 2. Ницше Ф. Антихристианин / Ницше Ф. Сумерки Богов. М.: Политиздат, 1990. 397 с.
13. Библия. Новый завет. Евангелие от Матфея. М.: Рос. библейское общество, 1994. 1275 с.
14. Августин А. Исповедь. М.: Республика, 1992. 258 с.
15. Янг Дж. Христианство. М.: ГРАНД, 1999. 384 с.
16. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. 432 с.
17. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999. 410 с.
APOLOGETIC THEOLOGY REFRAINS AND COUNTERPOINTS OF ATHEISM
A. O. Koptelov
In this article the author analyses the ethical aspects of religions consciousness in the context of modem mentality, denoted as «postmetaphysical». As the basic problem the logocentrichnost of theism is highlighted within the framework of which «Knowledge of God» cannot be articulated as a subject-object process in principle.
The problem of place and function of religions foundations in the general system of knowledge in modern Russia is touched, where reference to the orthodox spiritual sources coexists with atheistic traditions of the soviet period. Considerable attention is paid to issues of liberty of conscience and formation of modern moral imperatives. The point of vien of the author is designated as the «presumption of an atheistic radicalism» in relation to the subject of social action.
Keywords: atheism, discourse, moral, ethics, religion, confession, imperative, theology.
