CC BY
19
послесл., примеч. A.A. Юдина; сост., предисл. В.КЗ. Кузнецова. - М.: ACT", 2003. - 526с. 9. Смирнов A.B. Классический ислам и современ' ный Дагестан: как можно сегодня прочитывать исламское наследие // Проблемы российского самосознания: историческая память народа : материалы 12-й Всероссийской конференции. Мос-
ква- Махачкала, апрель 2015 г. - М.Махачкала : Дельта-Пресс, 2015,- С. 43-54. Ю.Любутин К.Н. Фейербах Л. А.: философская антропология. - Свердловск, 1988. - 127 с. 11. ШелерМ. Человек и история// Человек: образ и сущность: (Гуманитарные аспекты). Ежегодник. М., 1991,- С. 133-159.
АРОРНАЖ THEOLOGICAL TRADITION AND ANALYTIC THEOLOGY: OUTLINING CONFLICTS AND SOLUTIONS ^ Sizov Sergey Eugenievieh, Deacon, Postgraduate student, Tomsk State University, Senior lecturer at the Kuzbass q Orthodox Theological Seminary, L ecturer at the Kemerovo State Institute of Culture, Kemerovo CU
The reason for writing the article was the book of the famous analytical theologian Thomas Morris "Our idea of ££ God" in which he writes Gregory Nazianzin in the camp of pessimistic theologians and criticizes apophatic theology.
In our opinion, his criticism is devoid of solid foundations and apophaticism itself is understood one-sidedly, while £ with a closer examination, the conflict between rational and mystical reason can be at least noticeably reduced. The
following text is devoted to the study of this problem field and the illustration of these theses. CO
CO
Keywords: analytic theology; apophatic theology; patristics; Thomas Morris; Gregory of Nazianzus. ^
DOI 10.24923/2222-243X.2021-38.34 Z
АПОФАТИЧЕСКАЯБОГОСЛОВСКАЯ ТРАДИЦИЯ УДК 1(091)
И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ: ОЧЕРЧИВАНИЕ ВАК РФ 09.00.03 <
КОНФЛИКТОВ И ПУТИ РЕШЕНИЯ
Поводом для написания статьи послужила книга известною аналитического ф Сизов СЕ, 2021 теолога Томаса Морриса "Наша идея Бога", в которой он записывает Григория Назианзина в лагерь пессимистических богословов и критикует апофагичес-кую теологию. На наш взгляд его критика лишена твердых оснований и сама ^
апофатика понимается однобоко, в то время как при более внимательном рассмотрении конфликт между рациональным и мистическим разумом может быть, как минимум, заметно сокращен. Исследованию этого проблемного поля и иллюстрации данных тезисов и посвящен нижеследующий текст. Ключевые слова: аналитическая теология; апофатическое богословие; патристика; Томас Моррис; Григорий Назианзин.
S
Б своей книге "Наша идея Бога. Введение в философское богословие" известный представитель аналитической теологии Томас Моррис с критикой обращается к "пессимистическому богословию", относя к его представителям одного из наиболее почитаемых православных богословов - свт. Григория Назианзина. Этот инцидент служит поводом для подробного рассмотрения конфликтной области между патристическим богословием Восточной Церкви и аналитической теологией.
В исследовании вводится различение качественных и количественных гносеологических границ в описании Бога, а также показывается, что взгляды Томаса Морриса на познание во многом определяются схоластическими представлениями о познаваемости сущности. Эта же зависимость от ансельманской традиции служит причиной для критического высказывания Томаса Морриса в отношении мысли Григория Богослова.
Следует ожидать, что апофатическое богословие вызовет серьезные претензии со стороны современной аналитической теологии, ведь в основе апофатики лежит отказ от достоверности рациональных структур, в то время как для аналитической теологии характерен гносеологический и методологический оптимизм. Отчасти и поэтому Томас Моррис называет алофатику пессимистическим богословием. Сам он пишет следующее: "ни доктрина Троицы,
СИЗОВ Сергей Евгеньевич, диакон, аспирант, Томский государственный университет, старший преподаватель Кузбасской православной духовной семинарии, преподаватель Кемеровского государственного института культуры, Кемерово
ORCJD; 0000-0002-Z262-723X
ни доктрина Воплощения не являются непостижимыми тайнами, совершенно непроницаемыми для человеческого ума" [8, с. 199], Как мы постараемся показать ниже, такая позиция во многом обусловлена схоластической гносеологией, которая предполагает, что сущность познаваема, в то время как для восточной патристики это не так. Такая историческая перспектива и является настоящей причиной конфликта.
Апофатизм свт. Григория Богослова служит одним из предметов критики для Томаса Морриса: "В IV веке н. э. крупнейший богослов Григорий Назианзин писал: "Постичь Бога трудно, но дать ему словесное определение и вовсе невозможно" ...Если эти тревоги и отрицательные высказывания имеют под собой серьезные основания, то перспективы философского богословия и в самом деле кажутся мрачными. Если Бог настолько превыше нас, что посрамляет любые попытки уловить его в понятии или в дефиниции, если Его действительно "нелегко отыскать", то все наши усилия постигнуть Его в разумном рассуждении заранее обречены на провал" [8, с. 6].
Но насколько справедлива такая критика и как следует понимать патристическое отношение к границам познания? Ответ на этот вопрос вместе с очерчивание контуров работы апофатического богословия в контексте аналитического разума и составляет содержание настоящей статьи.
Здесь же отметим, что работа Томаса Морриса "Наша идея Бога" уже рассматривалась Б.К. Шохиным а его труде "Философская теология: канон и вариативность" [10, с. 86-90]. Описанию рассуждений Т. Морриса был частично посвящен третий параграф второй главы, однако труд В.К. Шохина касается скорее вопроса основательности логики рассуждений Морриса, в то время здесь мы специально заостряем внимание на справедливости обвинений последнего в адрес свт. Григория Богослова и далее намечаем возможную перспективу для работы аналитического ума в рамках патристической апофатики
Богословский оптимизм и богословский пессимизм. Прежде чем приступить к анализу критических высказываний в адрес апофати-
! Вопрос границ познания также бил частично рассмотрен В.К. Шохиным в той же книге, но настоящая статья заостряет свое внимание на этой теме под другим углом. А именно, исследуется порядок употребления апо-фдгических высказываний в контексте патристическо-го учения о сущности и ипостаси.
ческого богословия следует рассмотреть, какую точку зрения занимает сам автор книги "Наша идея Бога". Это позволит нам разметить границы конфликтов в вопросе о пределах познания.
Несмотря на то, что Томас Моррис не посвятил ни одной главы изложению своих гносеологических взглядов, они могут быть обнаружены в некоторых его высказываниях повсюду в книге. Автор считает богословский пессимизм неприемлемым ни в каком виде, ни в радикальном, ни в умеренном. Однако сам он допускает редкий "благочестивый и разумный" [8, с. 106] агностицизм, если тот оправдан рациональной работой ума в пространстве спорных теологических гипотез. Более того, по словам Морриса, "в любом случае нам не дано рассчитывать на абсолютную полноту там, где речь идет о такой идее, как идея Бога" [8, с. 146], главное, чтобы идея Бога была определенной и содержательной. И даже так: "Мы, однако, неспособны охватить своим взором общую картину. Для нас недоступна, причем с неизбежностью, та идеальная точка зрения, с которой только и открывается, каким образом многочисленные отдельные стороны нашего мира, гармонически согласуясь между собой, образуют единое целое и определяют его совокупную ценность. Положение, открывающее подобную перспективу, может занимать только сам Бог" [8, с. 162.].
Все это указывает на то, что для Томаса Морриса представляется вполне очевидным, что человеческий разум не способен на полное познание реальности, в том числе божественной. Но эти границы для него являются скорее количественными, то есть такими, существование которых обусловлено невозможностью для человека охватить своим умом все вещи. В то время как относительно качественных границ, то есть, относительно возможности адекватного познания реальности вообще, в том числе и Бога, автор называет себя оптимистом.
Перейдем теперь к критике.
Возражения, которые можно отнести к via negativa со стороны представителей аналитической теологии, приводятся Томасом Моррисом в 1 главе книги "Наша идея Бога" (8, с. 5-14]. Он прямо относит свою критику в том числе к патристической апофатике, ссылаясь на цитату свт. Григория Богослова: "Постичь Бога трудно, но дать ему словесное определение и вовсе невозможно". И далее, уделив небольшое внимание другим представителям апофатичес-кой мысли в иных религиозно-философских
традициях, автор приводит следующие доводы против "богословского пессимизма":
1) Если Бог неописуем, тогда проект богословия оказывается бессмысленным.
2) Если Бог не имеет никакого общего свойства с любой из вещей нашего мира, то он обладает как минимум одним общим свойством - "обладанием рядом свойств, которых не имеет какое-то другое существо с весьма отличным онтологическим статусом" [8, с. 11], что делает исходную посылку самопротиворечивой.
3} Если никакие человеческие понятия неприменимы к Богу, то, по крайней мере одно человеческое понятие должно быть к Нему применимо - "понятие такого существа, которое не поддается описанию с помощью человеческих понятий" [8, с. 11]. Таким образом исходная посылка опять оказывается бессмысленной.
4} Богословский пессимизм не позволяет извлечь никаких содержательных утверждений о Боге, даже того, что Бог один или, что Он благ, или тождественен Самому Себе и т.д., включая и то, что он есть, а это подрывает в корне любую религиозность,
5) Отрицая любые положительные утверждения о Боге, богословский пессимизм не может претендовать и на истинность отрицательных суждений, поскольку для того, чтобы знать, чем Бог не является, необходимо понимать, чем Он является.
6) Даже если богословский пессимизм истинен, то у нас нет никаких оснований считать его истинным.
Эти аргументы направлены против "богословского пессимизма", в лагерь представителей которого Моррис относит "великих мистиков", "скептиков-богословов", радикальных богословских пессимистов, умеренных богословских пессимистов и прочих последователей Via negativa [8, с. 8,9,12,13].
Итак, насколько справедливым было замечание Т. Морриса в отношении Григория На-зианзина?
Источником выражения "Постичь Бога трудно, но дать ему словесное определение и вовсе невозможно" является Второе слово о богословии свт. Григория Богослова [4, с. 333-351]. Известно, что цитируемые слова были написаны в контексте рассуждения против Бвномия, который учил не только о том, что Бог полностью познаваем, но и создал свою богословскую теорию именования, согласно которой имена вещей не являются человеческими изоб-ретениями, но результатом божественного Откровения, что делает их не только вполне
выражающими всякую обозначаемую ими сущность, но и пребывающими до нее: "Создавший природу даровал людям пользование как предметами именуемыми, так и самими именами, и что название того, что дано, старее самого происхождения пользующихся оным; все это он говорит именно так буквально" [5].
Контекст приводимой Т. Моррисом цитаты, таким образом, предполагает не указание того, что Бога нельзя определить, но что Бог не может быть весь умещен в определение, весь им исчерпываться, так что любое определение Бога не будет выражающим Его полностью *\ Таким образом, очевидно, что сама цитата вырвана из контекста и более того, восстановленный контекст вполне позволяет вписать ее во взгляды самого Морриса, который говорит, что "в любом случае нам не дано рассчитывать на абсолютную полноту там, где речь идет о такой идее, как идея Бога" [8, с. 146].
Но вопреки кажимой схожести взглядов здесь есть и большая разница - в то время как для Томаса Морриса наше познание ограничено в количественном смысле, для свт. Григория Богослова существуют и качественные границы. Он учит, что все имеет сущность (cnxria), ипостась (тжоотаац) и энергии {evepysia), и тогда как сущность непостижима, энергии доступны для нашего понимания: "Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое" [4, с. 330].
Иначе говоря, мы не можем постигнуть, что есть Бог Сам в Себе, но можем отчасти понять Его энергии (например, действия и свойства): благость, любовь, творчество, всеведение, разумность и т.д. Это открывает перед нами пространство для анализа via negativa Григория Богослова - его учение о Боге не только апофатично относительно сущности, но и катафатично относительно энергий, и в этом он вполне может быть назван характерным выразителем теологии патристичес-кой традиции Восточной Церкви Не стоит забывать и о том, что Григорий был одним из епископов участников 2 Вселенского собора в Константинополе, результатом деятельности которого было несколько новых положений
J Ой этом святитель говорит далее: "Божество не пек: тижимо для человеческой мысли и мы не можем представить его во всей полноте" [Григорий Богослов, 20i0-2011. ТЛ,с. 338]- Очевидно, что ключевое выражение здесь "во осей полноте" поскольку мы можем представить себе Бога в какой-то степени, на чем и основываются рассуждения гомилета.
5 Не говоря уже о том, что и само прозвище Богослова Григорий получил за образцовость своих теологических рассуждений.
Нике о- Цареградсокого Символа веры - одного из главнейших христианских катафатичес-ких текстов, на который с уважением ссылается и сам Моррис
Важно отметить, что и сам автор книги "Наша идея Бога" оперирует понятиями "сущность" и "природа" но не столько в патристи-ческом смысле, сколько в значении средневековой католической философии А и это способно объяснить ту разницу гносеологий, что мы встречаем в тексте - для Фомы Аквинс-кого и Ансельма сущность Бога может быть познаваема, но никогда в своем познании не будет исчерпана [1], тогда как для восточных отцов сущность не может быть познана в принципе. Это наследственное разделение богословских культур прекрасно объясняет непонимание Томасом Моррисом "пессимизма" Григория Богослова - это то же непонимание, которое до сих пор существует между средневековой схоластикой и богословием восточной православной Церкви. В то время как для Томаса Морриса, как последователя Ансельма Кентерберийского, кажется естественным, что сущность познаваема, и естественным, что она познаваема не вся, для представителей православной веры кажется естественным непознаваемость божественной сущности и, соответственно, наличие качественных границ в познании Бога.
В таком случае остается только указать на то, что само патристическое богословие восточных отцов не менее рационально и приемлемо, чем богословие средневековых схоластов, которое берет за образец Моррис. А апофати-ка здесь является не главным методологическим принципом, но лишь одним из элементов в теологической системе, место в которой есть и для катафатических высказываний.
Рациональность апофагиш. Но насколько приемлемой для богословского метода является установка на непостижимость божественной сущности и можно ли оправдать апофати-ку в структуре рационального богословия?
Принципиальная непознаваемость природы Бога не делает богословский проект невозможным, но предлагает иные решения. Если мы не можем вести речь о сущности Бога катафа-тически, то для нас все еще возможно рабо-
4 "Божественность или божественную природу мы по-прежнему будем толковать как некую родовую сущность, охватывающую ряд свойств, по отдельности необходимых, а в совокупности достаточных для принадлежности к данному роду, в нашем случае - для 7 ого, чтобы быть Богом" (Моррис, 2011, с. 174]
тать с богословской терминологией и заниматься теоретизацией, поскольку любое имя в такой гносеологической системе является именем энергии. Можно заметить это еще у Оригена, для которого имена Бога - это имена Его энергий, а не сущности, по сущности же Он неименуемТакой подход вообще свойственен всем каппадокийцам, известных своим преемственным отношением к Оригену и наследию Александрийской школы 6, а впоследствии становится магистральной линией в православной гносеологии.
Даже само имя "Бог" является именем Его энергии, а не сущности, последняя же принципиально неименуема. По словам Григория Нисского: "Это наименование [0eó<;- Божество! служит указанием на некую силу наблюдения или действия [évEpyeTiicrji;]. А Божия природа, какова она есть сама по себе, остается не выраженной посредством всех имен, которые мы примысливаем, как утверждает наше учение. Ибо, узнав о том, что [Бог является] бла годете лем, Суд ие ю, Благим, Справедл и в ым и тому подобным, мы научились лишь различию Его действий [evEpyewóv], но посредством этого постижения действий мы ничуть не лучше можем познать саму природу Действующего"7.
Тема различения сущности и энергий в боге встает особенно остро в связи с ересью Евно-мия, ведь ее содержанием является проблема границ познания в теологии. Поэтому неудивительно, что каждый из великих каппадокий-цев высказывался на эту тему, вместе с тем, поэтому же мы и не замечаем в западной цер-
1 "Имя есть такое слово, который обозначается по боль
шей части преимущественное свойство лица, носяще-
го то имя. Так, например, эпосто/i Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков
и таков; частью же духа 147, по которым он мог пости-
гать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и гем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которых в других людях не встречалось, потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове "Павел". Если же у л юдей отличите л ьные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя148. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраама ¡Быт 17,5)149; Симон был назван Петром {Мк 3,16; Ин 1,42)150, и Сэеп бывший до roto времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом (Деян 13,9)151. Вогу напротив, Который неколебим и неизменен, свойственно во веки некоторым образом лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге Исход; это имя: "Сущий" (3,14), толкуемое и иным подобным образом" [9, с. 85-86].
6 Если Климент Александрийский говорит о бе с г ¡pe дельности божественной природы, то свт. Григорий Богослов о море божественной сущности [4, с. 444].
7 Григорий Нисский. К Еестафиюо Сеятой Троице. Цит. по: [2, С 221]
кви такой же постановки проблемы и ее решения, что в итоге приводит к тому, что для Томаса Морриса непознаваемость сущности видится препятствием для богословия вообще, более того, в ряд аргументов против апофатизма, которые встречаются в книге "Наша идея Бога" следовало бы добавить и вопрос Амфилохия к Василию Великому "знает ли он чему поклоняется?" Ведь если богослов не знает сущности Бога, то не может и покланяться тому, чего не знает, а если знает, то сущность познаваема. бот, как отвечает на это свт, Василий Кап-падокийский:
"То ли чествуешь, что знаешь, или то, чего не знаешь?" Если ответим: что знаем, тому и покланяемся, у них готов новый вопрос: какая сущность покланяемого? Если же признаемся, что не знаем сущности: снова, обращаясь к нам, говорят: следовательно, покланяетесь тому, чего не знаете. А мы говорим: слово "знать" многозначительно. Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и Промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность (огхпа)... Но говорят: "Бог прост, и все, что исчислил ты в Нем как познаваемое, принадлежит к сущности" Но это - лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это -имена одной сущности? и равносильны между собою в Боге: страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, пред-ведение и возмездие, величие и промыслитель-ность? Или, что ни скажем из этого, изобразим сущность?... Но действования (епегде1а0 многоразличные сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действова-ниям (епегде{аО, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования (епегдеЫ) Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною" [3, с 815-816]«.
Из сказанного ясно, насколько патристи-ческая гносеология сложнее представлений о ней Томаса Морриса, но ее сложность вырастает из необходимости обозначить в Боге области познаваемого и непознаваемого, ведь интуитивно понятно, что, с одной стороны, Бог не может быть адекватно познаваем человеческим ограниченным умом, а с другой -нельзя совсем отказаться от описания Бога и
Подробнее о различии сущности и энергий в познании Бога у Василия Великого: Василий (Кфивошейн), ар-хиеп. Проблема познаваемости £>ога: сущность и анергия у CBFFroro Василия Великого [3, с. 1091-1101].
божественной реальности или ограничиться однимлишьОткровением. Поэтому различение сущности и энергий, соблюдая божественное величие, открывает пространство для рационального мышления о Боге и проектирования теологической методологии 9. Единственное, что важно отметить, - такая методология нуждается в акцентировании на исходных предпосылках, которые отличаются от общепринятых в традиции современной философской теологии, а именно на том, что сущность не познаваема, и что существуют энергии, которые могут быть познаны.
Таким образом, в указанной Томасом Моррисом цитате Григорий Назианзин лишь устанавливает качественные границы в познании, но никак не отрицает познание Бога вообще. То же можно сказать и о последующих Богослову отцах Православной Церкви. А в отношении учения Псевдо-Дионисия Ареопагита такая характеристика может быть применена с оговорками, но и метод автора Ареопагитик не является нормативным в православной традиции, И здесь мы вольны избирать любую из перечисленных богословских стратегий, которая открываетдля естественного разума поле работы.
Но рациональность качественных границ познания не является чем-то немыслимым и для всемирной философии. Поскольку факт наличия количественных границ в познании, как мы указали выше, не вызывает разногласий, то следует объяснить лишь их качественное наличие.
Постановка качественных границ познания предпола гает, как уже было сказано, что мы не можем познать сущность. Если вывести это высказыванием патристики, то можно его перевести таким образом - реальность не может быть познана адекватно, как она есть. Описание того, что есть, может соответствовать действительности лишь в некоторой степени, но не полностью, и не ввиду количественного недостатка знаний, но ввиду качественной неспособности нашего ума к непосредственному истинному постижению реальности 50.
Мы оставим в стороне большой вопрос о том насколько божественные энергии могут отождествляться с Богом, поскольку это не принципиально для хода наших рассуждений и предполагает отдельный большой текст .
111 Для мысли святых отцов не только Бог, но и мир не может быть постижим полностью: "Что же касается нас, то не только ''мир Божий, который превыше всякого ума и разумения" (Флп.4:7), не только приготовленный, по обетованиям (1Кор-2:9; И с-64:4), для праведных, не могут ни очи видеть, ни уши слышать, ни мысль представить, но даже едва ли возможно нам и точное познание
Как мы уже показали выше, для античной мысли и патристики такая точка зрения была вполне нормативной. Начиная с Нового времени, к ее сторонникам также можно отнести представителей большого количества разных школ мысли начиная еще с Д. Юма и И. Канта. Туда же относятся и многие, в том числе современные, философы науки, такие как Пол Фейерабенд или Курт Хюбнер. Само по себе наличие в истории философии большого количества противоречащих друг другу подходов к познанию {реализм-инструментализм, фундаментализм-феноменализм, субстанциа-лизм-функционализм, догматизм-релятивизм и т.п.) свидетельствует о том насколько проблемным является осмысление процесса познания до сих пор и косвенно убеждает если в невозможности, то в сложности адекватного постижения реальности и в отсутствии ясных ответов.
При этом, несмотря на веру в неспособность адекватного постижения действительности, многие философы, например, Кант, все равно стали авторами грандиозных интеллектуальных систем и внесли свой большой вклад в развитие культуры.
Факт наличия качественных границ в постижении реальности может быть не только рациональным, но и не исключает построение богословско-философской системы. Ведь ограниченность познания Бога не означает того, что мы никак не можем о Нем высказываться. И пример этому мы находим в самих творения Григория Назианзина, который получил свое прозвище "Богослова" за образцовость своих теологических рассуждений, не только апофа-тических, ной катафатических. Таким образом, история философии представляет массу примеров того, что установка границ в познании не только не ставит познание под сомнение, но и рациональна, а также может служить одним из эффективных методологических принципов.
Еще одним важным доводов в христианском контексте может быть то, что такая ограниченная гносеология представляется куда более соответствующей библейскому богословию, чем оптимизм Томаса Морриса.
Писание многократно указывает на наличие качественных и количественных границ в познании. Апостол Павел говорит о познании.
твари. Ибо и здесь у тебя одни тени, в чем уверяет сказавший: 1 взираю на небеса - дело рук Твоих, на луну и звезды" (Пс.ЗЛ) и постоянный в них закон, ибо говорит не как видящий теперь, а как надеющийся некогда увидеть" [4, с. 335].
что "мы знаем лишь отчасти" (1 Кор. 13:9), сквозь тусклое стекло (1 Кор. 13:12) и это является неотъемлемой особенностью земной жизни человека. Такое земное незнание будет упразднено только в эсхатологической перспективе и явно будет связано не с возможностями естественного разума, но с особым актом Самого Бога. Множество аналогичных высказываний можно найти и в Ветхом завете: "Правда Твоя, как горы Божии, и судьбы Твои - бездна великая!" (Пс. 35:7), "Дивно для меня ведение [Твое], - высоко, не могу постигнуть его!" (Пс. 138:6), "Песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит?" (Сир. 1:2), "Мои мысли-не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших" {Ис. 8:9) и т.д. Разумеется, сюда следует отнести и важнейший для апофатики стих Пятикнижия, где Бог как бы отказывается называть свое имя и говорит, что "Он есть тот, кто Он есть" (Исх. 3:14).
Ограниченное незнание не уничтожает богословие, но стимулирует честное исследование, предполагающее твердую опору на доступную нам информацию и осторожные выводы, вместо смелых фантазий и глобальных теологических проектов - и в этом смысле такой метод вполне близок научному. Кроме того, акцент на непознаваемости сущности объясняет сам факт наличия проблем в триадологии и христологии, как областях, работа которых касается вещей труднопос-тижимых для человеческого ума (в качественном смысле).
Не лишним будет указать и на то, что в отношении крайнего богословского пессимизма Григорий Назианзин настроен также скептически как и Томас Моррис. По словам святителя нельзя просто ограничиться в описании Бога отрицательными характеристиками, потому что они не являются содержательными высказываниями, а апофатика должна тесно переплетаться с катафатикой: "изведывающий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а напротив к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть (тем более, что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все); присовокупить, чтоб через исключение того, чем не есть, и через положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным. А кто, сказав, чем не есть, умалчивает о том, что есть, тот поступает почти также, как если бы на вопрос: сколько составит дважды пять? отвечать: не составит ни двух, ни трех, ни четырех, ни пяти, ни двад-
цати, ни тридцати, короче же сказать, ни одного из чисел, заключающихся в десятке или в десятках, а между тем не сказать: это составит десять, то есть не остановить мысли спрашивающего на самом искомом" [4, с. 337]
Патристика и аналитическая традиция. Таким образом, слова Григория Богослова содержат не только противоположное взглядам Томаса Морриса, но много общего с ними. Помимо критики радикальной апофатики,для Григория вполне характерен и рациональный метод, что является общим для всего патриотического наследия.
Это важно еще и потому, что с XX века можно все чаще услышать критические высказывания в адрес рационального мышления в богословии (со стороны не только верующих, но и атеистов), так что и святые отцы и учителя Церкви обычно записываются в лагерь противников рационализма, а мистическая составляющая их трудов наоборот, гипертрофируется. На наш взгляд, это происходит главным образом по причине демонизации схоластики и академического богословия в русской религиозной мысли, так что и соответственная для такой школы строгость мысли с ее канонами и правилами тоже объявляется заблуждением, якобы не свойственным патристической традиции. Большую роль в разработке и трансляции таких идей перепрочтения сыграли славянофилы и русская эмиграция, некоторые представители которой известны под именем представителей "Парижской богословской школы", труды которой актуальны для православного богословия и сейчас. На Западе представление о иррациональности теологии возникает благодаря Кьеркегору, с одной стороны, а с другой - культивируется усилиями новых атеистов, для которых богословие является одной из принадлежностей "доразумного прошлого" и атавизмом в современном научном мире. Отчасти представления о том, что религия не может быть рациональной находят свою опору и у Витгенштейна, по словам которого религиозные представления не являются ни разумными, ни неразумными; они вообще не являются видом убеждений к которым категория разумности может быть применена [см, 11, с. б]. Однако с позицией Витгенштейна были несогласны уже такие его последовате-
11 И е другом месте; Но наложить запрет не главное, ■ это без труда сделает всякий, кто захочет, от человека же благочестивого и умного требуется, чтоб он заменил запрещаемое собственным рассуждением. [4, с. 351].
ли, как Питер Уинч (Winch) и Д.З.Филлипс,для которых религиозные взгляды, безусловно, могли быть рациональными или иррациональными
Вопрос рациональности богословия подробно рассматривается у Ингольфа Дальфер-та (Ingolf Dalferth) в книге Теология и философия (11,с,3-18], По его словам, уже сами истоки теологии, которые обнаруживаются в древнегреческой философии,задают рациональность этой дисциплине. Рациональность может быть понята по-разному и научная рациональность еще не является рациональностью вообще, но лишь одним из ее видов. В этом смысле и богословская мысль может не быть научной, но при этом все равно оставаться рациональной. Для патристического богословия аргументативное изложение своих позиций, выстраивание непротиворечивых концепций, постоянная рефлексия взглядов и установка на разумность своей веры являются нативными, и это делает такое богословие рациональным, не говоря уже о том, что сами богословские споры велись на языке школ античной философии, лучшие образцы которой безусловно воспитывали рациональность.
Рациональность патристики может быть усмотрена и через аналитическую теологию. Между этими двумя школами есть свое историческое преемство, которое обеспечивается средневековой схоластикой - одной из наиболее последовательных и строгих школ мысли. Аналитическая теология, с одной стороны, восходит к схоластике не только в топосах мысли, проблемориентированности, обширным включением логики в рассуждения и поиске строгой методологии, но даже и в формах повествования. Так что у современных анали-тическх теологов нередко можно увидеть тексты подобные форме вопросоответов или постановку задачи и написание ее возможных решений вдухе средневековых теологических трактатов.
Патристика долгое время служила источником вдохновения и конституирующим фактором для православного богословия, нет нуж-
12 Так Фил липе пишет: "religious believers, when asked why they iwliave in Ood, may reply in a variety of way 5. they may say, "I have had an experience of the living God", "I believe in the Lord Jesus Christ1'; "God saved me while I was a sinner1', or, "I just can't help believing" Philosophers have not given such reasons very much attention. The so-called trouble is not so much with the content of the replies, as with the fact that the replies are made by believers. The answers come from within religion, they presuppose the framework of Faith, and therefore cannot be treated as evidence for religious belief". Цит, no; [11, c.6]_
ды отказываться от нее и сейчас, когда в пространстве богословскихпроектов все активнее появляются аналитические работы. Наоборот, аналитический подход может открыть в богословии святых отцов то, чему обычно не уделялось достаточного внимания. Перспективным в этой области работы видится введение в богословие качественных границ познания или, говоря проще, умеренного апофатизма.
Выводы:
1. Отвечая на критику, которую Томас Моррис высказал в отношении цитаты свт. Григория Богослова следует сказать, что цитате "Постичь Бога трудно, но дать ему словесное определение и вовсе невозможно" приписывается ложный смысл. Эти слова воспроизводятся Моррисом в отрыве от контекста полемики с евномианами, в то время как при восстановлении последнего становится очевидным, что высказывание свт. Григория никаким образом не может быть отнесено к богословскому пессимизму, каким видит его автор книги "Наша идея Бога". Таким образом ни один из аргументов против via nigativa приводимых на страницах книги "Наша идея Бога" не может быть отнесен к апофатике Григория Низианзина.
2. Тем не менее, это не упраздняет того, что в подходе свт. Григория и Томаса Морриса есть существенное различие - отношение к границам познания Бога. Григорий Назианзин большое внимание в своей теологической системе уделяет очерчиванию пределов богословского знания, в то время как Томас Моррис смотрит на возможности естественного разума в сфере богопознания с гораздо большим оптимизмом. 8 этом смысле позиция Григория Богослова может быть названа пессимистичной относительно гносеологии Томаса Морриса, но такой "богословский пессимизм" не подходит ни под одно из определений, указанных в книге "Наша идея Бога".
3. Различие в отношении к познанию сущности у Морриса и Григория Богослова объясняется аналогичным различием в восточной патристике и латинской схоластике. Тогда как для православнойдогматикихарактерна вера в наличие качественных границ познания, которые исключают постижение сущности, для средневековых схоластов (которым, в частности, Ансельму, последует Моррис) свойственна вера в наличие лишь количественных границ при постижении Бога.
4. Гносеологический подход святителя Григория в большей степени соответствует Священному Писанию чем оптимистические взгляды Томаса Морриса. Более того, он является рациональным и может служить основой для современных богословских проектов.
5. Намеченное разногласие между Томасом Моррисом и Григорием Назианзиным нуждается в прояснении богословских истоков и может быть решено в ходе работы над вопросом "как следует мыслить познание сущности?"
6. Введение патристического различения в Боге сущности и энергий может быть востребованным в современной аналитической теологии, наряду со схоластической традицией, поскольку не только а большей степени соответствует библейскому богословию, но и является рациональным и представляет разработанное пространство для дальнейших богословских исследований.
Литература:
1. Баумейстер А. й.З. Философии Фомы Акем некого. Теория реальности Фомы. О еИдении и сущности Бога //Youtiibe.com, 13.10.2017. URL: https:// www.youtube.com/watch?v=MoLH_3qoKhö (дата обращения: 06.07.2020}.
2. БрэдшоуД. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / отв. ред. А, Р. Фокин / Ин т философии РАН. - М. : Языки славянских культур, 2012. 384 с.
3. Василий Великий, святитель. Творения: В 2 т. Т. 1 2. - М. : Сибирская благозвонницз, 2012.
4. Григорий Богослов, святитель. Творения: В 2 т. Г. 1 2. - М.: Сибирская Благозвонница, 2010-2011,
5. Григорий Нисский, святитель. Творения: В 12 т. Т. 6. Электронная библиотека Одинцовского благочиния, 03.07.2020 // URL http://www. odinb!ago.ru/nis$kiy_t6/13 (дата обращения: 03.072020).
6. Дзмаскин Иоанн, преподобный. Точное изложение Православной веры. - М. : Сибирская Бла гозвонница, 2015, - 476 с.
7. Максим Исповедник, преподобный. Избранные творения. - М.: Паломник, 2004. -495 с.
8. Моррис Томас, Наша идея Бога. Введение в философское богословие / пер. с англ. - М, : ББИ, 2011.-VÜ1 + 201 с.
9. Ори ген. О Молитве и увещание к мученичеству / пер. с примечаниями Н. Корсунского. - СПб. : Издание книгопродавца И. Л. Ту зова, 1897,- 164 с. Ю.Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. - СПб. : Нестор-История, 2018. -446 С.
II.Dalferth Ingolf U. Theology and Philosophy. -West Broadway: Wipf and Stock Publishers, 2001. -236 p.
