CC BY
128УДК 142.319.8 ББК 87.5
А.О. Гончарова
Человек, Бог и свобода в философии Уильяма Оккама
Целью данной работы является изложение идей Уильяма Оккама касательно его представлений о божественном всевластии и связи данной концепции с пониманием роли человека у Оккама. Необходимо следующее из теологических принципов видоизменение Оккамом существовавшей системы метафизики, а также демонстрация влияния некоторых наиболее ярко выраженных в его учении фундаментальных принципов на этику, логику и теологию в контексте средневековой философии. Делается акцент на принципиальной новизне ряда теологических и этических нововведений Оккама, а также на самобытности его философских идей. Статья очерчивает незатронутую в русскоязычной литературе проблематику оккамовского учения о неограниченности божественной власти. В частности, в работе рассматриваются следующие вопросы: переосмысление Оккамом божественной сущности и радикализация ряда существенных божественных качеств, двойственность божественного волеизъявления как важный фактор, влияющий на процесс творения, зависимость этической оценки любого деяния от его смыслового контекста, задаваемого благодаря присутствию божественной свободы, роль условно свободного человека в его философии, чья познавательная способность ограничена работой с понятиями, а также следующая из всего этого случайность любых каузальных связей в философии Оккама.
Ключевые слова: Оккам, средневековая философия, антропология, номинализм, терминизм, божественное волеизъявление
Прежде всего необходимо сказать несколько вводных слов, касающихся историко-философского контекста. Оккам как философская фигура оказался в некотором смысле посредине между противостоящими скоттистами и аверроистами, заняв самостоятельную позицию и при этом переняв ряд терминов и концепций с обеих сторон. Даже вопреки своеобразному противостоянию Оккама и скоттистской школы, Оккам не был чрезмерно радикален в критике философии Скотта, поскольку в то же время ему симпатичны некоторые его идеи (о чем будет сказано далее). В то же время, часть понятий Оккам заимствует у аверроистов: к примеру,
© Гончарова А.О., 2020
понятие первичной материи (он не сумел полностью осуществить обоснование материального единства Вселенной). Это не означает, что позиция Оккама является синкретичной или даже эклектичной, поскольку для объяснения многих его изречений следует дополнительно учитывать строгие рамки, которые ограничивали теологические суждения в ту пору. Обращаясь к биографии Оккама, мы видим, что ему не всегда удавалось оставаться в этих рамках.
На данный момент в англо- и франкоязычной (в меньшей мере -русскоязычной) литературе различные попытки интерпретации философии Оккама представлены огромным количеством работ, однако чаще всего эти попытки выводят центральное ядро окка-мовской философии из его логики либо же из эпистемологии. Ни одна из этих позиций не позволяет в полной мере оценить одну из ключевых идей его учения - идею божественного всемогущества. В данной работе представлена попытка подойти к проблеме интерпретации с другой стороны, а именно от теологических представлений философа.
Оккам был уверен в необходимости переосмысления божественной сущности: он предлагает «заменить» существовавшую концепцию христианского Бога, опасно близкую к плотиновской и авиценнской концепции необходимости, «истинно христианским», по его мнению, Богом, чье свободное творение не могло бы подлежать никакому сомнению. В некотором смысле можно сказать, что Оккам предлагает радикализировать божественные качества, отказываясь от существовавших полумер и оговорок. Вопрос о том, насколько ему это удалось, выходит за рамки данной работы.
Однако именно из этой идеи проистекает вся остальная проблематика философии Оккама, которая и является предметом данной работы. Для Оккама и для его последователей оказалась крайне важной мысль об абсолютной власти Бога и следствия из нее1. Выступив против той идеи рациональности мира, которую можно в наиболее очевидной и развернутой форме встретить у Фомы Ак-винского, Оккам отказался от детерминированности в пользу случайности божественной воли. Однако необходимо уточнить, что для Оккама было неприемлемо сведение абсолютной власти Бога к полному божественному произволу (хотя само понимание границы между произволом и всемогуществом вызывает ряд вопросов). Он не допускает подобного грубого тезиса (кроме того, подобный радикализм вызвал бы мгновенное отторжение и был бы нелогичен), а потому в своей попытке основательно и ясно установить божественную свободу Оккам оказывается вынужден привнести существенные изменения во все сферы философии. Вся теория причинности должна была быть переработана, учение Августина о божественных идеях - переосмыслено, а человеческое познание Бога должно обрести серьезные ограничения2.
Радикально новая позиция Оккама относительно познания Бога ставит человека в ситуацию неопределенности, в которой для него становится необходимым познание действий Бога именно в непосредственной актуальности, только в данной конкретной ситуации. Кроме того, человек на основании уже своей собственной свободной
1 Klocker H.R. William of Ock-ham and the divine freedom. Milwaukee: Marquette University Press, 1996. P. 141.
2 Ibid. P. 77.
воли должен мыслить и действовать в каждой данной ситуации сообразно с божественным действием, что позволяет говорить о двойном акте волеизъявления, позже выросшем в оккамовскую этику.
Подобная логика не может не вызывать очевидных затруднений, о которых прекрасно знал и сам Оккам. К примеру, если Бог приказывает человеку возненавидеть себя (что само по себе не противоречит его сущности по Оккаму), то, подчинившись, человек проявляет любовь к нему, что противоречит исходному приказу.
Для решения подобных проблем Оккам обращает внимание на двойственность божественной силы. Это отнюдь не означает, что Оккам каким-либо образом «двоит» божественную сущность, что воспринималось бы как однозначное противоречие принципу «бритвы», или что в Боге есть две различные силы. Оккам рассматривает способность Бога совершать какой-либо акт как проявляющуюся двояко. С одной стороны, Бог способен действовать в соответствии с законами, предписанными и установленными им самим, а также непосредственно устанавливать эти самые законы, то есть управляться посредством могущества упорядоченного -potentia ordinata. Но Бог, будучи абсолютно всемогущественным и свободным от всяких ограничений, может поступать любым образом (не заключающим в себе противоречия), независимо от того, согласуется ли это с законами, установленными им же, или нет. В этом случае Бог прибегает к абсолютному божественному могуществу - potentia absoluta.
Непосредственное влияние на этику Оккама оказала идея двойственного акта божественного волеизъявления. Это означает, что невозможно определить качество ни одного человеческого акта самого по себе, поскольку качество деяния оказывается зависимо от его смыслового контекста.
Таким образом, добро определяется только волей Бога, но не каким-либо внутренним принципом самого поступка. Впоследствии многие оккамисты выдвигали утверждения, уже в некотором смысле содержавшиеся в тезисе самого Оккама, - о том, будто Бог может приказать кому-то ненавидеть себя (т. е. Бога), и что повиновение этому приказу было бы единственным достойным (в христианском смысле) ответом в такой ситуации. Так, к примеру, приказ Бога Аврааму вне контекста не может быть оценен иначе, как злодеяние, однако в контексте волеизъявления Бога убийство оценивается качественно совершенно иначе.
Однако терминизм Оккама заключается именно в том, что человек в полной мере волен осуществить «отпадение» или наоборот, приблизиться к божественной воле. В его понимании грех можно определять как акт, зависящий от воли и достойный порицания, что в итоге вновь возвращает нас к идее двойственности акта волеизъявления.
Бог, полагает Оккам, создал человека таким, какой он есть; именно благодаря этому добродетельными (то есть совпадающими с божественной волей) оказываются не разрушительные и не противоречащие человеческой природе действия. Поскольку, утверждает Оккам, весь наш мир представлен только индивидуальными субъ-
ектами, не связанными друг с другом непосредственно никакими отношениями, а любая структура может быть мгновенно изменена в соответствии с божественной волей, мы можем утверждать вслед за Оккамом, что и этическая структура может быть подвержена таким изменениям. Тогда фундаментом этического (следовательно, и добродетельного) оказывается божественная воля. Этим объясняется и то, что один из высших уровней добродетели, предложенных Оккамом3, предполагает присутствие в человеке «теологических добродетелей», то есть потенциальной возможности совершать без вреда для себя поступки, которые невозможно истолковать иначе, кроме как добродетельные, в силу их происхождения от божественной р^епйа огёта1а.
Таким образом, в терминизме Оккама единственным субъектом морали является свободный человек, поскольку сам человек в полной мере волен осуществить «отпадение» от Бога своими осознанными действиями, или же, наоборот, действовать сообразно божественной воле. Сам же Бог, поскольку он является единственной моральной нормой, неподвластен морали.
Следующим важным моментом, связанным с принципом божественного всемогущества, становится в философии Оккама способность к познанию, которое, следуя из вышесказанного, относясь к морально свободному субъекту, тоже предполагалось свободным. Однако даже при общем стремлении Оккама максимально «освободить» человека во всех возможных сферах, он понимал невозможность объявления человеческой познавательной способности полностью свободной, поскольку подобное решение превознесло бы человека до уровня Бога. Следовательно, Оккам вынужден накладывать на нее ряд ограничений, в первую очередь логических. В таком случае, в связи с эпистемологической проблематикой также кажется интересным рассмотреть некоторые аспекты логического учения Оккама.
Что касается непосредственно логики Оккама, современным исследователям Оккам известен в первую очередь именно благодаря ей4. Оккам является создателем качественной и до сих пор жизнеспособной системы семиотики, оказавшей влияние на всю дальнейшую философию, в частности на Гоббса, а А.П. Курантов и Н.И. Стяжкин даже провозглашают в своей работе Оккама первооткрывателем закона достаточного основания5.
В целом логика Оккама во многом опирается на логику Аристотеля: в «Сумме всей логики» дается множество ссылок на него, что, однако, не означает, что оккамовская логика является вторичной или несамостоятельной. Кроме того, часть своих идей (не только в области логики, разумеется) он воспринял от Августина, а истоки теории субпозиций, по мнению некоторых исследователей, восходят к Ансельму Кентерберийскому.
Оккам рассматривает логику двояко: как инструмент отделения ложных высказываний от истинных и как способ обучения правильным способам ведения дискуссии - отсюда очевидно, что Ок-кам не настаивает на категоричном разделении логики и риторики, из чего возникает вариант решения проблемы универсалий в духе конвенционализма6.
Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001. С. 48. Маковельский А.О. История логики. М.: Наука, 1967. C. 286.
Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. М.: Мысль, 1978. C. 142-143. Ockham W. Summa Logi-cae // The Logic Museum [Электронный ресурс]. URL: http://www.logicmu-seum.com/wiki/Authors/ Ockham/Summa_Logicae/ Book_III-2/Chapter_21 (дата обращения: 10.08.2019).
3
4
5
6
Существенно важным является учение Оккама о субпозиции, то есть о подразумевании чего-либо, включая обозначение термином самого этого термина («dicitur autem "suppositio" quasi pro alio positio, ita quod, quando terminus stat in propositione pro aliquo»7) или, перефразируя, о референции, определяемой пропозициональным контекстом.
Оккам выделяет три типа субпозиции, заимствуя их из куда более обширной классификации, существовавшей в схоластической философии. Он же сохраняет только, по его мнению, наиболее важные, каждую из которых он относит к тому или иному типу науки: персональную субпозицию - к области естественных наук, поскольку именно она имеет дело с понятием в узком смысле; персональная субпозиция является для Оккама наиболее важной из всех трех из-за ее безразличия к типу термина (см. классификацию терминов по Оккаму). Простую субпозицию, то есть выражающую подразумевание интенции души, но не конкретного индивидуального предмета, он относит непосредственно к логике; материальную, то есть подразумевающую только terminus scriptus (записанный) или prolatus (произнесенный), к грамматике.
Касательно отношения актуальной содержательной части к подразумеваемой следует сказать, что область субпозиции оказывается уже искусственного значения, которое есть нечто устанавливаемое по произволу, но шире естественного, которое есть, соответственно, знак естественный, приписываемый многим вещам.
Таким образом, логика Оккама оказывается завязана на интен-циональность, которая рассматривается как акт творческого мышления.
Роль интенциональности в философии Оккама для его теории божественной свободы отлично выражена А.Ф. Лосевым:
...если бог, мир или душа единичны или универсальны, то для непосредственного опыта это есть только весьма смутное и неопределенное познание. Если же утверждение или отрицание этих предметов будет признано нами интенционально, то вот эта интенциональность и будет в данном случае предметом философии. Бог непознаваем. Но в интенциональном смысле бог необходимо существует, хотя сама интенциональность не говорит ни о каком бытии и ни о каком небытии8.
Таким образом, с рядом оговорок можно предположить, что учение о субпозициях подразумевало в условиях заданного мира сингулярностей отказ от различия между сущностью и существованием.
В свою очередь, непосредственно в познавательной способности человека Оккам выделяет две стадии познания, первая из которых заключается в эмпирическом созерцании, а вторая есть интеллектуальная интуиция, в которую Оккам включает не только перцепцию, но и апперцепцию, а также прибавляет существование способности к получению абстрагированного знания. Оба эти типа познания (чувственное и интуитивное) направлены на мир уникальных индивидуумов, или сингулярностей ^^и1апа), а все
Оккам У. Избранное: Пер. с лат. / Под общ. ред. А.В. Апполонова. 2-е изд. М.: ЛИБРОКОМ, 2010. С. 28. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 210.
7
8
остальное знание, кроме знания этих индивидуумов, Оккам понимал как абстрактное, лишенное непосредственного существования вне разума, то есть, согласно Оккаму, представляющее мысленный образ, обладающий только объектным бытием (esse obiectivum), но не имеющий бытия субъектного (esse subiectivum).
Связано это прежде всего с мнением Оккама о непростительном гипостазированном понятии абстракции в учении реалистов. Абстракция, образующая в нашем уме универсалии, существует только благодаря предшествовавшему ей восприятию ряда сходных предметов и образов нашей памяти.
Человек существует во вселенной индивидуумов, где, как уже было сказано, встречается сугубо с «сингулярностями», которые в силу своей природы хрупки и способны сказываться только сами о себе. Все связи между такими сингулярностями также совершенно нестабильны.
Оккам, таким образом, формирует вселенную, которую познающий субъект может организовывать в соответствии с определенными логическими схемами, которые, впрочем, не являются ничем, кроме интеллектуальной фикции (fictum). Человек вынужден иметь дело с вещами и, в первую очередь, с их отношениями посредством обращения с отсылающими к ним понятиями и терминами, однако же эти отношения предполагают, в свою очередь, в большей мере работу с понятиями, нежели с вещами.
Таким образом, человек оказывается в странном положении: с одной стороны, он волен самостоятельно организовывать все свои восприятия (в отличие от, допустим, Канта, у Оккама это упорядочивание не конституируется ничем, кроме пресловутой свободы воли), но с другой - в познании человек упирается в собственные рассудочные акты, создавая фиктивные схемы. Снова опираясь на Канта, который во многом созвучен с Оккамом, мы можем проследить следующее сходство: фактически, для обоих философов человек существует в том самом мире феноменального, без права судить о вещах в себе.
Кроме того, в качестве условия познания Оккам также вводит непротиворечивость - но это вызывает меньшее количество вопросов.
Таким образом, линия философии Оккама в эпистемологическом разрезе во многом ограничивает этически свободного человека: познание и, соответственно, всякие человеческие суждения оказываются ограничены работой только с понятиями, но не с самими вещами, которые Оккам выводит из области непосредственного познания, ставя между ними и человеком условные «схемы». Мы можем сказать, что идеи Оккама подводят к тому, что позже будет названо феноменологической данностью.
Частично связанным с вопросом свободы познания оказывается вопрос каузальности, который, в свою очередь, обыкновенно напрямую перекликается с теологическими проблемами.
В трактовке Оккама нет прямого отрицания возможности существования причинных связей, и причинность своим существо-
ванием никак не противоречит божественной potentia ordinata, однако она не может быть совершенно необходимой. В противном случае, potentia absoluta Бога оказывается бесполезна и неприменима ко Вселенной.
Следовательно, всякая причинно-следственная связь настолько же случайна, насколько случайна любая другая связь между индивидуальными вещами; кроме того, они (индивидуумы) даны человеку как совершенно автономные, то есть знание одной сингулярности не содержит в себе никакого знания о другой, будь то ее возможная причина или следствие. Для человека представляется невозможным узнать, где именно проявляется эта самая причинность. Истинной и единственной причиной всего сущего может быть только Бог.
Подытоживая вышесказанное, свобода для Оккама - ключевой принцип, лежащий в основании всей его философии, из которого проистекает и его номиналистическая позиция, и понимание крайне важной роли человека в этом номиналистическом мире, где его свобода оказывается пусть и не безусловной, но необходимой.
Как было сказано, сама идея Оккама установить Божественную свободу в отношении сотворенной Вселенной затруднительна, поскольку, даже если допустить, что посредством potentia ordinata Богом был установлен определенный порядок, согласно которому надлежало протекать процессу творения, этот порядок не мог возникнуть и сохраняться без участия potentia absoluta, поскольку в любой момент процесс мог быть ею прерван или видоизменен: potentia absoluta, будучи силой, превосходящей potentia ordinata, необходимо должна согласовывать действия последней, чтобы ее деятельность была возможной. Таким образом, если мы принимаем ту предпосылку, что Оккам освободил Бога от какого-либо внешнего детерминизма, для утверждения полной Божественной свободы воли он все еще должен был освободить Бога от детерминизма, свойственного ему по его собственной природе, что означало в том числе вступление в полемику с учением об идеях, в частности, в том его виде, в каком мы встречаем его у Августина, поскольку Оккам не мог признать противоречащего своей философии тезиса об обладании идей какой-либо реальностью внутри Божественной сущности. При этом, однако, необходимо было не опровергнуть сам факт существования идей - что Оккам и делает, отождествляя идеи с тварными объектами.
Метафизика сотворенного бытия должна уступить место логике понятий, поскольку очевидно, что между понятиями установлены необходимо существующие отношения, однако между вещами их нет; теория каузальности Оккама вполне ясно показывает, что происходит с нашим знанием метафизической структуры реальности в ситуации, когда человеческий интеллект ограничен интуицией единичных, чувственных индивидуумов.
Тот факт, что сам акт творения Оккам ставит в зависимость от свободного выбора Бога, для которого, в таком случае, возможно действовать не только в соответствии с правилами, которые
9 Baudry L. Lexique philosophique de Guillaume d'Ockham. P.: Lethielleux, 1958. P. 296.
он установил, но и в соответствии с любыми другими правилами до тех пор, пока в его действиях нет противоречия, существенно расширяет границы и возможности философского исследования, а также освобождает процесс божественной деятельности внутри творения от множества ограничений. В то же время это делает очень трудным утверждение какого-либо постоянного или необходимого порядка в Божественном творении.
Свобода Оккама заходит намного дальше, нежели в большинстве современных ему философий, и касается не только Бога, но и человека, чей разум оказывается также свободен ставить собственные цели и следовать им даже при условии, что это противоречит Божественной воле.
