CC BY
63
УДК 130.2 : 001
Т. В. Проселкова
К вопросу об основаниях науки
т~ч и и
В статье рассматривается связь концепции современной науки с основными понятиями и идеями христианского богословия, а также с некоторыми аспектами библейского взгляда на мир, послужившими необходимыми предпосылками для генезиса современной науки. Особое внимание уделено возникновению и развитию концепции «закона природы».
The article examines the relationship of concepts of modem science with the concepts and ideas of Christian theology, as well as with some aspects of the Biblical view on the world, which serves as prerequisites for the genesis of the modern science. The particular attention is paid to the emergence and development of the concept of "natural law".
Ключевые слова: кризис науки, христианская теология, патристический синтез, закон природы.
Key words: crisis of science, Christian theology, patristic synthesis, law of nature.
Тема оснований научного знания во всех ее аспектах (методологическом, философском, цивилизационном и т. д.) звучит все актуальнее в связи с периодом кризиса, который сейчас проходит наука. Осознанию и анализу этого кризиса отчасти препятствует бурный технический и технологический прогресс, обеспеченный предыдущим развитием фундаментальных наук и в сознании большинства отождествляемый с прогрессом собственно науки. Однако кризис зашел достаточно далеко -становится невозможным провести демаркационную линию между наукой и ненаукой. Известный современный математик и философ С.С. Хо-ружий подчеркивает:
«Сегодня сама наука не в силах внятно определить свои границы - границы научного знания, научного дискурса. Такие границы определяет то, что мы называем эпистемой научного знания, принятой в данный период. Так вот в данный конкретный период наука пребывает в состоянии, которое называется эпистемный вакуум. Единой рабочей эпистемы в науке нет. В сравнительно еще недавний период господствующей эпистемой служила классическая рациональность, основанная на субъект-объектной парадигме познания. Она имела определенно негативные установки по отношению к богословию и религии, но сегодня она сама вполне устарела и отвергнута. Хотя в широкой среде, в кругах технических или естественно-научных еще нередко пытаются ею руководствоваться, пытаются вы-
страивать отношение к религиозному знанию на ее базе, но эти попытки уже надо считать несостоятельными. Новой же эпистемы пока не создано, и в такой ситуации требование научности попросту демагогично, ибо сама наука не может его строго и точно до конца эксплицировать» [3].
Естественно поэтому, что поток работ по переосмыслению истоков, методов, содержания и границ науки (не прекращавшийся, вообще говоря, никогда) во второй половине ХХ и начале XXI в. стал очень интенсивным. На один из первых планов вышли вопросы вненаучных оснований научного знания и, в частности, связи не только исторической, но и генетической, научных концепций и самого аппарата науки с концепциями западного богословия, опосредованными метафизикой. Экстерналистские влияния на науку и ее творцов, мотивация ученых, которые раньше упоминались только как сопутствующие (и чаще препятствовавшие) обстоятельства, стали рассматриваться в качестве конститутивных моментов научного знания. Да и само определение науки и понятий, тесно связанных с ним (таких как «научная революция»), подверглось (и подвергается) переосмыслению. К сожалению, вся эта проблематика пока еще недостаточно представлена в отечественной литературе по сравнению с западными источниками. Работы, подобные сборнику «Наука - философия - религия: в поисках общего знаменателя» (под ред. П.П. Гайденко, В.Н. Катасонова) [2], являются скорее исключением, чем правилом.
И первая неверная схема, которую здесь нужно отбросить - это понимание науки как естественного процесса прогрессивного накопления знаний, шедшего веками во всех цивилизациях и затрудняемого только внешними препятствиями (главным из которых была религия данной цивилизации). Эта схема до сих пор является основной для подавляющего большинства учебников истории и философии как науки в целом, так и конкретных наук.
Как отмечает американский философ, антрополог и историк науки Лорен Эйсли, наука - «созданный человеком культурный институт, институт, существующий отнюдь не во всех обществах и вовсе не тот, который является естественным продуктом человеческой природы»1. Институциональная наука имеет вполне определенный набор методических и методологических принципов, которые нужно усвоить, а также наборы техник и практик, которые предназначены передаваться из поколения в поколение в формальном процессе образования. Наука в ее современном смысле возникла только на очень маленьком географическом пространстве, а именно на том, которое мы называем европейским Западом, и на очень маленьком по историческим меркам отрезке времени,
1 Цит. по [8, р. 17].
точные рамки которого, впрочем, теперь уже также составляют предмет спора. Тип цивилизации, породившей этот уникальный институт, был определен христианством в его западном варианте. «Сегодня, - продолжают авторы вышеупомянутой книги, - очень значительное число исследователей признают, что христианство обеспечило как интеллектуальные предпосылки, так и моральную санкцию современной науки» [8, р. 17]. Не все исходные интуиции, способы вопрошания и представления о мире, повлиявшие на становление и развитие науки, вполне соответствовали западному ортодоксальному христианству, однако все были им опосредованы1. Так, экспериментальный метод многим обязан натуральной магии, практиковавшейся христианскими мыслите-лями2. Думается, что вклад натуральной магии в науку еще недооценен, а он весьма велик. Как отмечает британский историк науки Джон Генри, «история магии с XVIII столетия была историей того, что осталось от этой традиции после того, как главные элементы натуральной магии были абсорбированы натуральной философией. ...Причина, по которой натуральная магия исчезла из нашей концепции магии, есть в точности та, что наиболее фундаментальные аспекты магической традиции было усвоены научным мировоззрением. Или, говоря другими словами, научное мировоззрение, по крайней мере частично, развилось из бракосочетания натуральной философии и эмпирической традиции натуральной магии» [6, р. 55]. Более того, как показано в работах американского историка науки, профессора физики и католического священника С. Яки, сам библейский взгляд на мир породил необходимые предпосылки научного знания вообще. Среди многих таких предпосылок, рассматриваемых в его работах (линейное время вместо циклического, отрицание анимизма и т. д.) для нас здесь особенно важна следующая.
Одной из главных причин «мертворождения» науки (по выражению С. Яки) в великих цивилизациях древности, несмотря «на наличие талантов, высокую социальную организацию и длительные периоды мира» [4], был тот радикальный разрыв между надлунным и подлунным миром, который приводил к обожествлению первого, а в случае греческой культуры привел к утверждению их различных природ. Однако, как замечает автор, «сущностное различие между небесной (надлунной) и земной (подлунной) материей было для Аристотеля и Плотина не только философским убеждением, но также и религиозной догмой. Это различие на практике равнялось различию между божественным и мирским. О глубине этой убежденности говорят те меры, которые были приняты против
1 Например, в основании всего проекта великого здания будущей науки, разработанного Ф. Бэконом, лежит неортодоксальная христианская идея - хилиазм.
2 Подробнее об этом, например, работа Ф. Йейтс [1].
Анаксагора, отважившегося утверждать, что черный камень (метеорит), упавший в Эгоспотаме на полуострове Пелопоннес, был обычным камнем, несмотря на его очевидное надлунное происхождение» [5].
Христианское сознание также сначала придерживалось аристотелевского деления материи на надлунную и подлунную. Христианские мыслители также часто утверждали, что звезды (и даже физические тела) движутся ангелами, и это легко могло бы привести к персонификации безличного физического мира. Однако «уже на заре средневековых споров о связи между разумом и откровением были сделаны эксплицитные заявления (примером является Аделард из Бата и некоторые представители Шартрской школы) по поводу безличностного и автономного характера законов природы» [5]. Позже автономный характер законов природы стал восприниматься как самоочевидный, что и нашло выражение в понятии «закон природы». Некоторые исследователи считают, что уравнивание всей материи (надлунной и подлунной) в свойствах имплицитно содержалось в христианском догмате Воплощения: «И Слово стало плотью» (Ин.1:14). И хотя, действительно, ранние христианские мыслители (например, св. Афанасий Великий, Иоанн Филоппон) выражали такие идеи, беря в качестве исходной точки рассуждений именно Воплощение, все же, на наш взгляд, этот интересный тезис требует дальнейших рассмотрений. Но несомненно, что в явном виде идея гомогенности законов Вселенной появилась в работах схоласта XIV в. Ж. Буридана, а именно в его знаменитой теории импетуса, приложенной к движению небесных тел. Это преодоление радикального религиозного разрыва двух сфер, необходимое для построения здания современной науки, как мы ее понимаем, невозможно представить ни в одной из всех известных культур. И преодоление это стало возможным благодаря идее творения мира из ничего свободной волей Творца, неограниченной ничем, однако пожелавшей сотворить все «мерой, весом и числом». Именно эти библейские положения были основанием мысли Буридана. Этот тончайший баланс между рациональностью (мера, вес, число) и абсолютно свободной волей, творящей «из ничего», то есть не ограниченной никакой необходимостью, подобной формам античного демиурга, станет определяющим для дальнейшей судьбы науки, основным концептуальным понятием которой будет понятие «закона природы».
Хотя, как заметил известный британский ученый-медиевист Ф. Оукли, точный источник концепции «закона природы» установить трудно, поскольку в нем сочетаются «классическая и семитическая древность» [7, р. 55], все-таки все согласны, что в течение многих веков не определенный, не имевший точного смысла термин «закон природы» (к тому же часто синонимичный с естественным законом) в XVII в. трудами прежде всего Р. Декарта, Р. Бойля и И. Ньютона приобретает точный
смысл и устойчивое употребление. Как ни странно, до середины XX в. генезису этого понятия были посвящены только две статьи, где в духе того времени предлагались социологические объяснения, а именно факт, что названные ученые считали эти законы Божественными установлениями (хотя и в несколько разных смыслах для каждого ученого) объяснялся тем, что люди сравнивали природу и государство. Стоический «естественный закон» коррелировался с имперской властью Александра Македонского, а названные ученые коррелировали свои представления с абсолютистским монархизмом эпохи конца феодализма. Однако все эти построения разбивались о достаточно простые исторические факты - например, в Китае период абсолютной монархии был гораздо более продолжительным, однако не возникло даже и намека на концепцию «закона природы». Более подробное изучение наследия этих великих ученых приводит к выводу о неслучайности их убеждения в том, что законы природы установлены ее Законодателем и Творцом, корни этого убеждения, как мы уже отмечали выше, уходят в историю христианской метафизики. Рассмотрим вопрос более детально.
Отцы Церкви первых веков осуществили то, что потом было названо святоотеческим (или патристическим) синтезом - заимствовав философский язык и философскую технику древнегреческих философов (прежде всего неоплатоников), они выразили в своих творениях то новое содержание, которое несло христианское Откровение. Их взгляд на порядок в природе с философской точки зрения был именно синтезом представлений о трансцендентной власти Бога над миром и имманентной Его властью в самом мире. Подразумевалось, что мир не автономен, Бог имеет неограниченную трансцендентную власть действовать в мире так, как угодно Его воле, но он создал этот мир функционирующим по устойчивым образцам-моделям, которые он установил в начале Творения и поддерживает их своим непрерывным имманентным присутствием. Понятно, что эта концепция радикально отличалась от материалистических представлений о природе в эпоху Модерна, - детерминистических, им-персональных, - не имевших моральных характеристик. В Библии духовное и физическое постоянно сопрягаются. Вся Библия (особенно Ветхий Завет и Псалтырь) полна ссылками и указаниями на то, что регулярность и устойчивость природы, очевидная всякому, есть главное «основание для веры в непреложность обетований Божьих в истории спасения». Например, перспектива исчезновения Израиля как народа провозглашается столь же абсурдной, как и предположение, что последовательность смены дня и ночи, которую установил Господь, может нарушиться (Иер. 31, 35-36). И таким примерам нет числа. На этом сопряжении духовного закона и закона физического мира и строится библейский взгляд на мир. Мир отвечает Богу послушанием, т. е. доминирующий образ творения - не машина (образ, так опошленный в
XVII в.), а повинующийся субъект (тварь). При этом мир не замкнут, а открыт для божественного вмешательства. Этот очень сложный и сбалансированный порядок, полный нюансов и подразумевающий для его понимания очень хорошее знакомство как с Писанием, так и с греческой философией, в англоязычной литературе имеет специальное название «contingent order». Оно было введено протестантским богословом ХХ в. Т. Торрансом. Это был именно новый синтез, в том числе синтез веры и разума. При этом под термином «естественный закон» подразумевался нравственный закон по слову ап. Павла из послания к Римлянам.
Примерно с XI в. (по крайней мере, с Ансельма Кентерберийского), когда стала проявляться тенденция к опоре прежде всего на разум, эта концепция природного порядка разделлилась на две разных, постепенно ставших восприниматься как взаимоисключающие: на концепцию трансцендентной власти «природного порядка», налагающей законы на этот мир, и на концепцию его имманентного присутствия и действия в этом мире. В схоластической литературе эти концепции соответствуют понятиям potentia absoluta (абсолютная власть закона, включающая власть менять те образцы-модели, по которым функционирует мир) и potentia ordinata (его обычное постоянное действие в этом мире, проявляющееся в повторяющихся, регулярных причинно-следственных связях).
Если говорить о предшествующих представлениях, соответствующих этим двум концепциям, то имманентность мы видим в «естественном законе» стоиков и шире - в эллинизме (особенно в неоплатонизме), а трансцендентный закон - в библейском монотеизме. Философски-богословская система Фомы Аквинского предполагала совмещение этих планов. Фома усвоил целевые причины Аристотеля, истолковав их в качестве божественных целей, но очень скоро томисты стали истолковывать их как квази-независимые сущности (силы), установленные Богом от начала века и действующие уже самостоятельно. Таким образом, концепция естественного закона снова приобрела черты квазиимманентиз-ма. «Квази» - так как Бог все равно, конечно, мыслился трансцендентным и всемогущим, но фактически он был ограничен в своих действиях (коль скоро Формы мыслились логически необходимыми). Это, во-первых. А во-вторых, непрерывное присутствие Бога не было уже необходимым. Бог-законотворец все больше стал напоминать аристотелевский «Перводвигатель».
Именно этот процесс был остановлен знаменитым осуждением в 1277 г. парижским епископом Э. Тампье совместно с богословским факультетом парижского университета 219 тезисов, опиравшихся на учение Аристотеля. Как выразился об этом осуждении Э. Жильсон, медовый месяц философии и теологии закончился. Крайнее выражение концепция «естественного закона» получила в учении У. Оккама. «Естественный закон» перестал быть диктатом разума, имеющим основание в Боге, но не подлежащим изменению даже Им. Он стал Божественным приказом,
обязательным к исполнению просто потому, что Бог есть законодатель. Зло есть неисполнение того, что он обязал исполнять. И убийство, воровство, блуд и даже ненависть к Богу есть зло только потому, что он так установил. Он мог бы установить иначе. Эта концепция свободы Бога от нравственного закона была одной из причин отлучения Оккама от Церкви и занесения его книг в Индекс запрещенных. Употребление термина «естественный закон» в средние века, как отмечают многие исследователи, было довольно неопределенным и чаще относилось к сфере морали или юриспруденции. Оккам пошел дальше, настаивая, что не только моральный закон, но вся вселенная должна иметь непредсказуемые свойства, проистекающие от ничем не обусловленного решения Божественной воли. Отрицая необходимость, он отрицал даже необходимую связь причины и следствия. Такая природа может быть постигнута единственным способом - экспериментом, отсюда не только этический волюнтаризм, но и его эмпирицизм.
Возникает вопрос, как Вселенная Оккама вообще может функционировать, если нет никакой системы или плана. Ответ в том, что Оккам не рассматривал Бога как некое капризное существо. Хотя Бог мог бы воспользоваться своей абсолютной властью в любой момент, но Он дал нам обещания относительно порядка природы и держит их. Внутри обычного установленного порядка вещей естественный закон неизменен и абсолютен. Нарушение обычного закона происходит, например, в явлении чуда1. Как отмечает Оукли, хотя сам Оккам не использовал слова «закон природы» или «естественный закон», он употреблял выражение «обычный закон» как синоним «существующего порядка» или «божественного порядка» [8, р. 71]. И уже ближайшие к нему по времени философы-номиналисты, например кардинал Пьер д’Альи, использовали такие выражения, как «обычные законы», «естественный ход природы» или «естественно или в соответствии с установленным законом». Оукли отмечает, что, по-видимому, д'Альи был первым, кто допустил уместность для вселенной той самой аналогии с часами, которая была потом «вульгаризирована Р. Бойлем и стала клише деистской теологии XVII в.» [8, р. 71].
В дальнейшем, что касается рассматриваемых понятий - «законы природы», «естественный закон», - натурфилософия2 развивалась в точном соответствии с описанным выше разбиением: «имманентное» их понимание получило развитие в неоплатонической традиции западной философии, а трансцендентное разрабатывалось в рамках механицизма. Следует подчеркнуть, что дискуссии с обеих сторон не носили характер споров «разум versus вера» или «наука versus религия». В рамках христи-
1 Кстати сказать, именно здесь лежит одна из причин того, что экспериментальная наука не возникла в мусульманском мире. Для Аллаха таких ограничений мусульманская мысль допустить не могла - его власть действительно была абсолютной во всех смыслах.
2 Термин «естественные науки» появился только в XIX в.
анского мировоззрения имело место столкновение исходных философских и религиозных интуиций, опосредованных рационализирующей деятельностью разума. Ученые, работавшие в русле неоплатонической традиции, рассматривали мир как взаимодействие пассивных сил (материи) и активных сил-принципов (души, духи или жизненные силы). Активные силы рассматривались как творческие, т. е. либо непосредственно божественные, либо как явление божественной активности в мире. Они отождествлялись с процессами, которые тогда казались опровергающими механическое объяснение: с химическими
процессами, электричеством, магнетизмом, ростом живых существ. Ученые этого направления боялись, что механическое объяснение явлений откроет дорогу для полного уподобления мира огромному часовому механизму, где не будет места для Бога и духовного мира вообще. Но и ученые противоположного направления руководствовались не менее благочестивыми мотивами. Они считали, что активные принципы неоплатоников рано или поздно интерпретируются как самостоятельные силы и устранят необходимость непрерывного взаимодействия Бога со своим творением. Эти принципы наделялись такими характеристиками как рациональность и разумность. Но если материя наделялась такими качествами, зачем вообще был нужен Бог? Поэтому они считали материю пассивной и инертной, лишенной активных внутренних сил.
Однако можно сказать, что идея законов, наложенных Богом на сотворенный им мир, становится общеупотребительной в ХУ1-ХУП вв. Она прослеживается в работах «последнего схоласта» Ф. Суареса и упоминается у Д. Локка. Эту идею широко использовали и религиозные лидеры Реформации. Тем не менее еще Э. Мах указывал, что конфликт между наукой и богословием в огромной степени просто результат заблуждения, поскольку многие доминирующие концепции современной физики появились под влиянием теологических идей. Сейчас уже это мало кто решится оспаривать, однако конкретный ход событий, естественно, всегда будет оставаться предметом обсуждений.
В заключение отметим, что рассмотрение влияния христианской теологии на категориальный аппарат современной науки, по существу, только начинается. Однако сам факт этого влияния можно считать вполне обоснованным, и именно на путях рассмотрения такого влияния видится выход из ситуации нынешнего системного кризиса науки.
Список литературы
1. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. - М., 2000.
2. Наука - философия - религия: в поисках общего знаменателя / под ред. П.П. Гайденко, В.Н. Катасонова. - М.: ИФ РАН, 2003.
3. Хоружий С. [Электронный ресурс] // Интернет-портал credo.ru - UPL:
http://www.portal-credo.ra/site/prmtphp?act=authority&id=1364, свободный.
- Загл. с экрана.
4. Яки С. Гл.1 «Мертворождения науки» // Спаситель науки. [Электронный ресурс] // Веб-проект РГИУ - URL: http://www.i-
u.ru/biblio/archive/jaki_spasitel/00.aspx, свободный. - Загл. с экрана.
5. Яки С. Гл.2 «Рождение, которое спасло науку» // Спаситель науки.
[Электронный ресурс] // Веб-проект РГИУ - URL: http://www.i-
u.ru/biblio/archive/jaki_spasitel/01.aspx, свободный. - Загл. с экрана.
6. Henry J. The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science. -Palgrave, 2002.
7. Oakley F. Christian Theology and the Newtonian Science: The Rise of the Concept of the Laws of Nature. // Creation: The Impact Of An Idea. - New York, 1969.
8. Pearcey N., Thaxton Ch. The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. Illinois, 1994.
