CC BY
14
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2008. № 1
Cantemir D. The Salvation of the Wise Man and the Ruin of the Sinful World. Salakh al-hakim wa-fasad al-'alam al-dhamim / Edited, translated, annotated, with editor's note and indices by I. Feodorov; Introduction and comments by Virgil Candea. Editura Academiei Romane. Bucuresti, 2006
В истории восточнохристианского мира было не много периодов такого интенсивного взаимодействия народов и культур, широких церковных и политических контактов в рамках православной ойкумены, как первые два-три века османского владычества в Восточном Средиземноморье. Православные церкви Ближнего Востока, малочисленные и слабые в экономическом отношении, в этот период могли выживать и развиваться в значительной степени благодаря финансовой помощи единоверцев с Севера. Отечественному читателю достаточно хорошо известна история контактов России с православным Востоком, в том числе и оказание материальной помощи восточным церквям. Существует множество исследований на эту тему — от трудов А.Н. Муравьева и Н.Ф. Кап-терева до целого ряда статей и монографий современных специалистов. При этом как бы остаются в тени другие народы-«доноры» христианского Востока, чей вклад в сохранение ближневосточного православия в XVI—XVIII вв. был не меньшим, а может быть и большим, чем российский. В первую очередь это относится к дунайским княжествам — Валахии и Молдавии. К началу XIX в. до четверти обрабатываемых земель и другой недвижимости в этих странах было передано в пользование Иерусалимскому патриархату, Синайскому монастырю и другим монашеским обителям и поместным церквям Восточного Средиземноморья.
Среди них была и Антиохийская церковь, объединявшая десятки тысяч православных арабов Сирии, Ливана и Верхней Месопотамии. Однако при том, что в Молдавии и Валахии Анти-охийскому патриархату был пожертвован ряд монастырей и имений, румынско-арабские связи отнюдь не исчерпывались «гуманитарной помощью». Не меньшее значение имели и культурные взаимовлияния. Достаточно вспомнить, что книгопечатание православных арабов зародилось именно на румынской земле. В 1701 г. по ходатайству антиохийского патриарха Афанасия III Даббаса, находившегося тогда в Валахии, господарь Константин Бранковя-ну профинансировал создание арабской типографии для печатания богослужебных книг. Она начала работу в одном из монастырей под Бухарестом, а потом, перевезенная Афанасием в Халеб, стала первой арабоязычной типографией на Ближнем Востоке. Патриарх
Афанасий, человек высокообразованный по меркам своей среды, стремился ближе познакомить румынских благотворителей с арабо-христианским миром. В 1702 г. им была составлена на греческом языке «История антиохийских патриархов», которую автор посвятил своему покровителю Константину Бранковяну.
Культурные импульсы шли и в обратном направлении. Произведения румынской литературы в арабском переводе получали хождение на Ближнем Востоке. Рецензируемая работа посвящена одному из подобных примеров межкультурных связей — арабскому переводу философского трактата 1698 г. Дмитрия Кантемира «Диван или диалог Мудреца и Мира, или Спор Души с Телом» (далее — «Диван»).
Публикация арабского текста трактата (с. 227—354), его перевод на английский язык (с. 85—226) и комментарии (с. 55—84) выполнены известным румынским арабистом Иоаной Феодоров, автором целого ряда исследований в сфере румынско-арабохрис-тианских контактов османской эпохи. Предисловие к книге (с. 11—54), посвященное личности автора, структуре и источникам его работы, а также судьбе «Дивана» в истории европейской культуры, написано ведущим специалистом по литературному наследию Дм. Кантемира, членом Румынской академии наук В. Кан-деа. Публикацию трактата сопровождают подробные указатели авторов и сочинений, используемых Кантемиром, а также именной указатель, обширная библиография (с. 355—381) и свыше 20 иллюстраций, в том числе страницы из ясского издания «Дивана» 1698 г. и рукописей его арабского перевода. Рецензируемая книга, как отмечают издатели, является первой публикацией арабской рукописи в Румынии со времен книгопечатных проектов антиохийских патриархов XVIII в.
Дмитрий Кантемир (1673—1723), автор «Дивана» — довольно известная фигура, в том числе и в отечественной истории. Молдавский аристократ, политик и ученый, он в 1710 г. на краткое время занял трон Молдавского княжества, перешел на сторону Петра I в ходе Прутского похода и после его неудачи нашел убежище в России. Переизданный ныне трактат Кантемира был написан задолго до этих событий, в 1698 г., когда 25-летний князь пребывал в Стамбуле в своего рода почетной ссылке, не переставая, однако, вынашивать планы встать во главе одного из дунайских княжеств.
«Диван» Кантемира — это трактат о христианской этике, сопоставление двух радикально несовместимых взглядов на существование. Диалог Мудреца с Миром представляет собой философский спор Души и Тела, Клирика и Мирянина. Постулат христианской доктрины, разделяющий жизнь на земную и вечную, противопоставляется установкам рационалиста и скептика,
воспринимающего существование как ограниченное во времени, но полное радостей, которыми не стоит пренебрегать ради неясного будущего. «Обмен ударами» участников диспута проходит по широкому кругу тем и сюжетов — от рассуждений о несправедливости мира и изменчивости Фортуны до спора о бессмертии души и того, является ли наш мир единственной реальностью. В финале диалога происходит капитуляция «Мира» перед «Мудрецом», несколько неожиданная и неубедительная, по мнению исследователей. Далее автор трактата делает попытку примирить позиции спорящих сторон, нащупать некий синтез, представить материальный мир как необходимое средство познания Творца и инструмент нравственного усовершенствования (с. 13—18).
Любопытно, что сам автор «Дивана», молодой блестящий аристократ, отнюдь не производит впечатления человека, увлеченного духовными медитациями и проблемами этики. «Диван» Кантемира — не плод многолетних раздумий, он писался быстро и в расчете на немедленную публикацию. Книга стала для автора частью того, что сейчас называют «пиар-кампанией», попыткой честолюбивого и энергичного политика привлечь к себе внимание в балканских интеллектуальных кругах. Показать свою образованность, свободную ориентацию в византийской, европейской и восточной литературе было в то время важно для общественного авторитета и политической карьеры (с. 20—24).
Следует признать, что поставленную «рекламную» задачу «Диван» выполнил. В нем виден высочайший культурно-образовательный уровень автора, черпавшего идеи и образы из персидской поэзии, античных авторов, византийской духовной литературы и новейшей европейской мысли. В частности, в виде одного из разделов в книгу целиком вошел перевод философского трактата польского протестантского теолога Андрея Виссоватого (1608— 1678) о значении рациональности для религиозного сознания.
Трактат Кантемира появился в переходную для христианского Востока эпоху, когда система традиционных ценностей православной церкви столкнулась с веяниями европейского секуляризма и рационализма. Философские течения христианского Востока и Запада, веками развивавшиеся автономно, начинают сливаться. Многие светские ученые Балкан теряют интерес к творениям Отцов Церкви и обращаются к новым источникам философских исканий — неоаристотелизму или гуманизму. С ними страстно полемизируют приверженцы традиционных ценностей, в ряду которых ведущую роль играет иерусалимский патриарх Досифей (1642— 1707).
В этом спектре позиций «Диван» занимает промежуточное положение. Дм. Кантемир остается в лоне православной традиции, однако его обращение к рационализму и логике соответствует тенденциям западной мысли, а отношение к спору «Души» и «Тела»
во многом нейтрально. Автор выбирает «золотую середину» между бездуховным гедонизмом и безжалостным умерщвлением плоти (с. 36-47).
Как сам «Диван» Кантемира появился на стыке культурных веяний Запада и Востока, так и дальнейшая его литературная судьба представляет собой сюжет из истории межкультурных контактов. Текст «Дивана» был издан на двух языках — помимо румынского также на греческом, языке науки и «межнационального» общения в православной среде Османской империи. Именно к греческой версии восходит арабский перевод «Дивана».
Будучи в Валахии, в 1705 г. упомянутый антиохийский патриарх Афанасий Даббас познакомился с трактатом Кантемира и перевел его на арабский язык. В арабской версии «Диван» получил название Салях аль-хаким ва фасад аль-'алям ад-ёамим («Спасение Мудреца и крушение порочного Мира», далее — «Салях»). Кантемир, похоже, не знал об арабском переводе своей книги. В свою очередь Афанасий Даббас нигде не называет имени автора текста, с которого выполнен перевод, что, по всей видимости, диктовалось соображениями лояльности по отношению к покровителю Афанасия господарю Константину Бранковяну (он считал Кантемира своим злейшим врагом и соперником) (с. 57—58). Если для Кантемира написание философского трактата определялось политическими интересами и стало частью изощренных интриг, то Афанасия, как и многих других читателей этой книги, покорили красота интеллектуальных изысков и энциклопедическая эрудиция автора. Спор «Мудреца» и «Мира» задевал какие-то струнки в душах арабов-христиан Нового времени. «Салях» читали на Арабском Востоке даже через 200 лет после Афанасия как в православной, так и католической среде. Новые копии трактата (всего их известно 11) создавались вплоть до конца XVIII в.
По просьбе патриарха текст «Саляха» был отредактирован ма-ронитским монахом Джибраилом (Джирманусом) Фархатом (1670—1732), крупнейшим арабо-христианским ученым того времени, избранным впоследствии на епископскую кафедру Халеба. Масштабы «соавторства» Фархата с трудом поддаются определению. В колофонах рукописей «Саляха» вклад Афанасия обычно определяется словами истахраджа и тарджама («перевел»), а о Фархате сказано а'раба («арабизировал») и харрара («отредактировал») (с. 60—62). В любом случае достойно внимания творческое сотрудничество двух незаурядных ученых, принадлежащих к разным этноконфессиональным сообществам. Подобное было возможно в космополитической атмосфере халебского мегаполиса. Мирное сосуществование христиан разных исповеданий еще не было взорвано расколом Антиохийского патриархата на православную и униатскую ветви и волной взаимной враждебности
православных и католиков — это произойдет почти через два десятилетия, сразу после смерти Афанасия Даббаса.
Теперь, через 300 лет после перевода, выполненного Афанасием, выходит в свет третий, английский, перевод «Дивана» Кантемира. И. Феодоров проделала серьезную работу по подготовке трактата к изданию. Принципиальным моментом является перевод сочинения румынского автора именно с арабской версии его труда. Издание выполнено на основе двух лучших сохранившихся манускриптов, одного — из Национальной библиотеки Франции, второго — из Апостольской библиотеки Ватикана (с. 62—65).
К вопросам публикации арабских источников И.Феодоров подходит исключительно тщательно. Свои взгляда: по этому вопросу она излагала в печати и ранее (Ioana Feodorov. The Edition and Translation of Christian Arabic Texts of the 17th—18th Centuries Referring to the Romanians // Revue des etudes sud-est europeennes. 2005. T. XLIII. P. 253—273). И. Феодоров придерживается правил так называемого дипломатического издания: «...воспроизводство одного рукописного источника, выбранного из всех доступных, в его оригинальной орфографии, со всеми ее особенностями и без дополнений, "исправлений" или "улучшений"» (с. 69). Подобное издание адресовано читателям с хорошей филологической подготовкой ввиду немалых различий между классическим арабским языком и так называемым христианским среднеарабским — языком ближневосточных христианских книжников османской эпохи. Он содержит значительное число элементов, которые одни специалисты называют «ошибками», «описками» или «неустойчивым написанием», а другие считают «лексическими вариациями», «морфологическими или орфографическими особенностями языка».
Издатель стремилась максимально сохранить «физическую форму» текста, не только избегая попыток «усовершенствовать» орфографию, но и следуя представлениям арабского переписчика о структуре текста. Заглавия глав и частей, как и в рукописном оригинале, помещены в центре строки и выполнены более крупным шрифтом, стихотворные вставки, также отцентрованные, написаны мелкими буквами. Возможности компьютера, однако, не позволили воспроизвести декоративные элементы рукописного текста — три или четыре точки, поставленные в форме креста и отражающие индивидуальную манеру работы анонимного переписчика рукописи из Ватиканской библиотеки (с. 70).
Особое внимание И. Феодоров уделила анализу грамматических и орфографических особенностей текста «Саляха». По ее мнению, финальный вариант перевода, кому бы из двух соавторов он ни принадлежал, демонстрирует прекрасное владение стилистикой классического арабского языка. «Элегантный стиль и творческий подбор слов в "Салахе", — пишет издатель, — демонстрируют
манеру работы уверенного в себе переводчика» (с. 74). И. Феодо-ров указывает возможные дальнейшие направления лингвистических исследований «Саляха»: помимо специфики письма и подбора грамматических форм особого внимания заслуживают переводческая манера, масштабы и характер использования лексики греческого происхождения, а также способы передачи на арабский язык абстрактных понятий, фигурирующих в греческом оригинале. Это делалось либо на базе аналогичной исламской теологической лексики, либо, подобно манере христианских переводчиков аббасидской эпохи, на основе словообразовательных возможностей классического арабского языка, которыми в совершенстве должен был владеть Джибраил Фархат.
Подводя итог, отметим, что важность публикации «Саляха» для арабистов-филологов самоочевидна. Наряду с этим издание представляет несомненный интерес и для историков. Арабская версия трактата Дм. Кантемира расширяет наши представления об интеллектуальной среде, в которой жили образованные арабы-христиане Нового времени, том круге идей, который определял их сознание. Мы видим определенные сдвиги в духовной атмосфере христианского Востока начала XVIII в., проникновение в арабскую среду идей и настроений, резко отличающихся от средневекового мировосприятия. Любопытно, кстати, сопоставить динамику интеллектуальной активности в рамках православной и католической «ветвей» арабов-христиан. Известны массовые переводы на арабский язык западноевропейской богословской литературы, выполненные латинскими миссионерами в ХУП—ХМП вв. и получившие хождение в арабо-католической среде. На примере «Саляха» и других подобных текстов видно, что арабские православные авторы в не меньшей степени интересовались новейшими философскими исканиями — на сей раз в Восточной Европе — и оперативно знакомили с ними своих соплеменников.
Несомненно, публикация Иоаны Феодоров найдет своих заинтересованных читателей в кругах отечественных востоковедов. Хотелось бы пожелать уважаемому ученому новых открытий и достижений на поприще арабо-христианских исследований.
К.А. Панченко
