CC BY
33
Т.Б. Баларьева
Иркутский государственный университет
Бурятская проза в контексте фольклора и этнографии (на материале произведений Ц. Галанова и Д. Эрдынеева)
Аннотация: В данной статье представлена попытка анализа произведений современных бурятских прозаиков Ц. Галанова, Д. Эрдынеева в контексте фольклора и этнографии. Постижение духовной культуры народа, его мировосприятия возможно через рассмотрение системы обрядов, обычаев и народной поэзии в их тесной взаимосвязи.
In this article we tried to analyze works of modern buryat prosaists Tseren Gala-nov and Dorghi Erdineyev in context of folklore and ethnography. Understanding one's people's spiritual culture, it's percepnion of the world is possible via examination of rite system, customs and folk poetry in their close correlation.
Ключевые слова: бурятская проза, фольклор, этнография, этно-эстетические единицы, обрядовый комплекс, обычаи, духовная культура, религия.
Buryat prose, folklore, ethnography, etnoaesthetic units, rite set, customs, spiritual culture, religion.
УДК: 894.23-3/4.
Контактная информация: Иркутск, ул. Чкалова, 2. ИГУ, факультет филологии и журналистики. Тел. (3952) 243995. E-mail: [email protected].
Чтобы воссоздать реальность, окунуть читателя в атмосферу эпохи, создать достоверность, необходимо суметь понять не только материальную и духовную жизнь народа, но и проникнуть в глубины его сознания, а потому - по-новому раскрыть его культуру, устную поэзию. «Привлечение и освоение фольклора мастерами литературы мыслится не только как воздействие народного искусства слова, но всей сферы народной культуры - обычаев, обрядов, поверий, примет, поскольку они при изображении народной жизни, быта и характеров переплетаются, в бытовании же часто тесно связаны, сопутствуют друг другу и в своем влиянии на художника именно как явление жизни неразделимы» [Горелов, 1979, с. 33]. Бурятским прозаикам удалось достичь такой степени понимания народного творчества, которая сближает устные и литературные традиции. М.А. Венгранович, признавая фольклорный текст поликодовым или «креолизованным», считает, что «полное извлечение информации текста невозможно без учета «закодированной семантики». Причем под скрытыми кодами воспринимаются обряды, магия, кинесика, социально-бытовые, религиозные, философские представления и др. [Венгранович, 2002, с. 84]. Анализ произведений в фольклорно-этнографическом контексте показывает, что «включение в литературный текст различных народно-поэтических (образных, языковых, стилистических и др.) элементов и этнографических реалий, рассматриваемых как своеобразные «этно-эстетические микроединицы», безусловно, необходимо. Как считает У.Б. Далгат, в этих этно-эстетических единицах представлена поэтическая, эмоциональная, философская, социально-психологическая информация о духовной и материальной культуре народа, и эти единицы активно участвуют в самой художественной структуре произведения, в показе формирова-
ния национальных характеров, их нравственной психологии, в передаче местного колорита и т.д. [Далгат, 1981, с. 115]. Таким образом, фольклорный и этнографический материал, введенный в повествовательную ткань произведений, может быть рассмотрен лишь в их взаимопроникновении и взаимообусловленности. Рассмотрение фольклорно-этнографического контекста произведений в их полной взаимосвязи позволило бы более глубоко раскрыть культурную и материальную традиции, а также осознать глубины менталитета бурятского народа. Самобытность произведений бурятских писателей в определенной степени достигается привлечением как фольклорных элементов, так и множества этнографических реалий, описаний бурятских обычаев, деталей быта, согласно которым человек разумно строил свою жизнь с окружающим миром. Писатели, вводя в текст повествования этнографические детали, как бы выводят их «из состояния анабиоза, обнаруживая скрытую в них энергию и жизнеспособность» [Медриш, 1980, с. 178].
Одной из характерных черт творчества современных бурятских писателей (Цырен Галанов, Доржи Эрдынеев) становится не только обращение к этнографическим реалиям, но и их глубокое осмысление. Анализ их произведений свидетельствует об активном привлечении фольклорно-этнографических единиц. Характер использования названного материала обусловлен тематическим и композиционным единством, идейной направленностью произведений. Колорит эпохи и определенной национальной среды воспроизводится в романе Ц. Галанова «Мать-лебедица» средствами фольклорно-этнографической информации, которые нисколько не нарушают сюжетной целостности повествования. В романе ярко отражен обрядовый комплекс. Как известно, именно обряд и сопровождающая его народная поэзия сочетают в себе признаки двух систем - фольклорной и этнографической. К.В. Чистов, рассматривая вопросы о месте и функциях фольклора в системе духовной культуры этноса, пишет: «фольклорные формы были теснейшим образом переплетены с разнохарактерными комплексами, в ходе исторического развития породившими самые различные ветви духовной культуры - обряды, верования, религии, мифы и другие» [Чистов, 1986, с. 31]. В романе обрядовый комплекс представлен свадебными обрядами и сопровождающей их народной поэзией. «Свадебные обряды составляли комплекс различных представлений, обрядов, ритуаль-ностей, касающихся этики, религии, искусства...» [Бабуева, 2004, с. 210]. В бурятском свадебном комплексе центральное место занимает невеста, положение которой определялось патриархальными традициями. Как отмечает К. Д. Басаева, «по моральным нормам девушкой она должна была беспрекословно подчиняться отцу, который нередко по собственному усмотрению выдавал ее замуж, определял размеры калыма» [Басаева, 1991, с. 42]. Таким и было положение героини Ц. Галанова, Амгалан, которую отдают замуж за нелюбимого человека. В патриархальном бурятском обществе «чувства любви, симпатии . не принимались» [Там же, с. 42]. Господствующей формой издавна считался брак по сватовству с уплатой калыма. Писатель, прекрасно зная обычаи и традиции своего народа, достаточно ярко и точно описал момент сватовства, при этом выбор жениха для дочери или невесты для сына, как показано в романе, осуществлялся исключительно старшими. Арсалан поклонился бурхану, затем перешел к основному делу, при этом, для завязывания беседы, произносит пословицу: «Ганса сусал гал болохогYй, ганса хун айл болохогYй» 'Одно полено огнем не будет, один человек семьей не будет'.
Автор приводит диалог, произошедший между отцами:
- ХYбYYнтнай хэды накатайб? - гэжэ асууба.
- Манай XYбYYн хори накатай, морин жэлтэй, - гэбэ Хара Арсалан.
- Манай басаган Амгалан арбан долоотой, луу жэлтэй. Теэд ямар юм даа? Басаганкаа куража мэдэхэ болоо гYбди, - гээд, Гомбо камган тээшээ хараба.
- Гансата бу арсагты. Турэкэн эхэ эсэгэ та хоерой байтар, басаганкаа куража байха гэжэ юун байхаб. <...> Би басагыетнай вврынгвв басаган шэнгеэр канахаб, - гэжэ Хара Арсалан нидхэе буулгаба.
- Угы, би арсанашье бэшэб. Тантай худа болонгуй хэниие хулеэхэбиб, тиибэ-шье лама багшанарта айладхажа, узуулжэ мэдэхэлди, - гэжэ гэнтэ Гомбо дархан мэгдэшэбэ.
- Сколько лет вашему сыну? - спросил он.
- Нашему сыну двадцать лет, года лошади, - ответил Черный Арсалан.
- Нашей дочери Амгалан семнадцать лет, года дракона. Но как же? Придется спросить и узнать у дочери.
- Сразу не отказывайте. Когда есть родные отец и мать, что спрашивать у дочери. <...> Я буду относиться к вашей дочери как к родной, - сказав, Черный Арсалан опустил брови.
- Нет, да не отказываю я. Если с вами не стану сватом, кого мне ждать, но, тем не менее, попросим лам-учителей, спросим и узнаем, - вдруг заволновался Гом-бо-плотник (Пер. здесь и далее наш - Т.Б.) [Галанов, 1975, с. 29].
Данный диалог представляет собой достаточно емкий образец досвадебного церемониала - сговора. К.Д. Басаева упоминает, что начальным актом при бракосочетании по-сватовству был сговор-соглашение между родителями обеих сторон вступить в родственные отношения. При этом пожелания молодых во внимание не принимались [Басаева, 1991, с. 97]. Родители юной Амгалан, хотя и жалеют свою дочь, понимая свое положение и возможности, не могут отказать богатому человеку. Речь здесь идет уже о расчете (породниться с богатым человеком, получить деньги калыма, которые так необходимы семье, было очень выгодно. «Амгаланай эхэ эсэгэ хоер ... арсалдаха аргагуй байба. верее амандань орожо байкан иимэ ехэ зввриие хэлээрээ тулхин гаргаха шадал зориг тэдээндэ олдобогуй». 'Отец и мать Амгалан не могли спорить. У них не нашлось ни сил, ни мужества «вытолкнуть языком» такое большое добро, само попадавшее в их рот. Гомбо был невозмутим при виде плачущей дочери, не желавшей выходить замуж за сына Черного Арсала-на: «Дуугай, дуугай. Тиигэжэ хэлэдэггуй юм. Эхэ эсэгын хэлсэкэн угые бурханай зарлигтай адли тооложо, хундэлэн угэ хэлэхэ екогуй юм!» 'Молчи, молчи. Нельзя так говорить. Договор отца и матери подобен божьему закону, нельзя ни слова поперек говорить' [Галанов, 1975, с. 31]. Таким образом, воля родителей была уподоблена божьим законам. Также необходимо обратить внимание на упоминание роли лам-астрологов в предсвадебных приготовлениях, что, безусловно, является одной из существенных черт не только свадебного обрядового комплекса, но и всех мероприятий, связанных с проведением различных обрядов. Рассматривая брачную обрядность, К.Д. Басаева отмечает: «...участие духовного лица - ламы в женитьбе и отправлении свадебных церемоний было обязательным. Именно лама определял по существующим астрологическим книгам возможность брачного союза молодых, указывал дни исполнения досвадебных обрядов, день и месяц свадьбы, время выезда свадебного поезда» [Басаева, 1991, с. 123]. Галанов, обстоятельно описав сговор отцов жениха и невесты, упоминает о вышесказанном. «Хара Арсалан ябаха дээрээ: - Зай, худа, би каяар ламада ошожо, хуби жаргалыень узуулээд, кайн бай-гаа каань, тахил табижа, танайда удэр гаргуулжа, дуулгахаб» ' Ну, сват, я в скором времени схожу к ламе, узнаю их судьбу, если все будет хорошо, сделаю жертвоприношение, определив день, сообщу, - уходя, сказал Черный Арсалан' [Галанов, 1975, с. 30].
Обряд вручения калыма относится к досвадебным обрядам и церемониям. За свою дочь Гомбо установил калым в размере «...150 тухэриг мунгэ, далан толгой мал...» '150 рублей деньгами, 70 голов скота' [Галанов, 1975, с. 30]. Иногда семьи из-за огромных финансовых затрат входили в неоплатные долги. Такое положение не грозило Черному Арсалану, который считал, что, несмотря на большой калым, он получит дочь Гомбо в свои работницы на всю жизнь: «Хэдэн малыемни хоро-огоошье кааш, би басагыень абан абанаб. Накаараа намда худэлхэ ха юм даа. Унэн дээрээ хэдэн хулкэншэнэй нэгэл зунай салин ха юм даа» 'Даже если он уменьшит мой скот, я забираю его дочь навсегда. Ведь всю жизнь будет работать на меня.
На самом-то деле это плата нескольким батракам за одно лето' [Галанов, 1975, с. 30].
В произведении отражен и институт приданого, о чем упоминает М.Н. Хангалов: «Соразмерно полученному калыму родители должны дать и приданое» [Хангалов, 1958, с. 270]. «Невеста должна была иметь приданое, состав которого был вполне определенным, т.е. должен был включать установленный комплекс вещей и предметов» [Бабуева, 2004, с. 211]. Приданое невесты в разные периоды включало тот или иной традиционный комплекс различных вещей. В ранний период невеста в качестве приданого приводила с собой коня с полной верховой сбруей, кроме того, приносила колчан со стрелами, лук с футляром (хортого), стре-лохранилище с запасными стрелами (хэИэнэг), переметную сумку (уужа), постельные принадлежности, посуду и прочую несложную утварь кочевого охотничьего быта [Хангалов, 1958, с. 254]. С течением времени, в результате изменения жизни (разложение патриархальной семьи, выделение отдельной малой семьи), несколько видоизменился состав приданого. В начале ХХ столетия наблюдается изживание института калыма и приданого. Это было связано, как считает К. Д. Басаева, «с изменениями в экономических и общественных отношениях. По мере развития товарно-денежных отношений шел процесс разложения натурального характера, что в свою очередь, способствовало ослаблению патриархально-родовых связей. Распад большой патриархальной семьи и господство малой семьи привели к постепенному угасанию, а затем и к окончательному упадку института калыма, так как выплата калыма отдельной малой семьей становится делом весьма нелегким [Басаева, 1991, с. 127]. Тем не менее, не сразу наблюдается отход от вековых обычаев, что явственно отразилось в произведении Ц. Галанова, изобразившего события двадцатых годов прошлого века. События романа Ц. Галанова («Мать-лебедица») развертываются в Забайкалье. У забайкальских бурят одним из главных атрибутов приданого невесты была новая войлочная юрта, иногда со всей внутренней обстановкой. Ц. Галанов, знаток народной старины, с исторической достоверностью изображает институт приданого. В приданое своей дочери родители определили: «. орохо гэр-тэй, Yмдэхэ хубсаИатай, эдихэ зееритэй...» '.с домом, с одеждой и с продуктами.'. В данном примере обращает на себя внимание то, что юрта для молодых должна была быть именно белой, т.е. из белоснежного войлока. Вообще белый цвет у бурят всегда был в почете, и всегда был связан с чем-то важным, торжественным, величественным: для гостя - белый войлок стелили, белую пищу подносили, для молодых - белую юрту поднимали, белую дорогу желали. Ведь «белый» - это значит что-то светлое и доброе. О белом цвете К.Д. Герасимова пишет: «Белое в своем наиболее древнем значении выражает культ солнца, затем белое становится солярным талисманом, оберегающим счастье и благополучие. Затем магическое содержание белого цвета забывается, остается общий смысл благожелательности качества, явлений, поступка, обозначенного понятием «белый» [Герасимова, 1948, с. 173]. Хотя символика цветов, особенно белого цвета, находит отражение в анализируемом тексте и вызывает большой интерес, она требует специального рассмотрения.
Необходимо отметить, что в произведениях бурятских прозаиков часто встречается аналогичное описание приготовления приданого. Отражено это и у Доржи Эрдынеева («Аргамак ищет хозяина»). Отец невесты обеспокоен будущей свадьбой: «Хубсака хунар оехо, шэрдэг унтари, амкарта барааень бэлдэхэ хэрэгтэй. Бор-сор, юрын бYдввр хубсака оехогYйш, холо ошокон басаганай Yмэдхэл хургы торгон, алта MYнгэн, хэрмэ булган гэхэ мэтэ Yнэтэ эдYYyдээр бYyтээгдэхэ екотой» 'Необходимо шить одежду, готовить постельные принадлежности, домашнюю утварь, посуду. Не сошьешь из простого материала, одежда девушки, выходящей замуж далеко, должна быть сшита из шелка и парчи, белки и соболя, золота и серебра, из дорогих материалов' [Эрдынеев, 1975, с. 137]. Из этого небольшого описания можно прийти к выводу, что в приданом невесты важное место, кроме юрты, занимают постельные принадлежности (унталга), предметы утва-
ри и посуда, все виды одежды. У Д. Эрдынеева упоминается одежда, украшенная шелком и парчой, серебром и золотом, мехом белки и соболя. Помимо этого «в приданое невесте давали скот (энжэ), количество которого зависело от состоятельности родителей» [Бабуева, 2004, с. 211].
Интересным и познавательным представляется изображение ритуальных действий, совершаемых при возведении нового дома для молодых. Так называемый «обряд освящения новой юрты», рассматриваемый в работе К. Д. Басаевой, является одним из важных моментов в свадебной обрядности. Исследователь пишет: «У хоринских и агинских бурят обряд освящения новой юрты был главным на заключительном этапе свадьбы (сахимжа). Родители жениха и почетные гости приглашались в новую юрту. Зажигался огонь в очаге, который также приносился из отцовского очага. Исполнив обязательный обряд поклонения и жертвоприношения хозяину огня от имени молодых, старейшине или отцу жениха подносили сахим-жын тввлэй - почетную голову барана сахимжа, которую после определенных ритуалов приема и опробования выбрасывали через дымовое отверстие наружу. Вслед за тввлэй бросали куски мяса и жира, сопровождая благопожеланиями» [Басаева, 1991, с. 56]. Этот священный и важный для всего свадебного комплекса обряд показан в романе Ц. Галанова в усеченной, в десакрализованной форме. Обряд, совершенный стариком Галсаном, проходит в атмосфере не соответствующей такому сакральному процессу, как рождение нового очага. Очаг сам по себе, как известно в бурятской мифологии и фольклоре, является символом жизни, благополучия и семейного счастья. Насильственное проведение свадебного обряда (переодевание юной Амгалан в женскую одежду против ее воли, обряд расплетания девичьей косы и увоз девушки не в новую юрту, а в лес), в основе которого всегда была установка на благополучие молодой семьи, подчеркивает глубину трагизма событий двадцатых годов ХХ века, изображенных в романе. Но с поэтической стороны этот обряд представляет собой довольно интересную часть произведения. «Галсан Yбгэн тэбшэтэй мяхаяа урдаа газарта табижа, дYрбэн Yе хониной XYЗYY тэбшын-гээ YЗYYPтэ табяад, борьбо шагай хоерынь Yргэлжэ хониной шагайта абажа, борьбыень булгалангYйгввр мяхыень MYлжэжэ эдеэд, тэбшэ соогоо табикан бэе-рээ, дYрбэн XYЗYYгээ гартаа абажа бодоод, галай байдаг газарай урда зогсожо: -Шэнэ гэр тоорогдохонь! - гэжэ шангаар хэлэбэ. Тиигээд XYЗYYгээ отогой дYрбэн ЗYг тээшэ шэдэбэ. hYYлдэнь Галсан Yбгэн шагайтаяа барижа, отог соогуураа на-ра ЗYб тойрожо: - Тоорог, тоорог, тоорог! Найман ханын хагсарга бата бэхи бо-лог. Наян уняагай бYгэлдэргэ бYXэ бэхи болог. Тоокониинь газаашаа, токониинь зосоошоо, эдынь элбэг, эдеэниинь дYYPэн, эзэниинь MYнхэ болтогой! - гэжэ дуургэхэдээ, шагайтаяа YYдэн дээрэ можодо хабшуулжархеод, газаашаа гараба». 'Старик Галсан, поставив перед собою корыто с мясом, положив на краю корыта четыре сустава бараньей шеи, голень и лодыжку, подобрав цельную баранью бедренную кость, не отламывая голени и съев мясо, положив в корыто, взяв в руки четыре части шеи, остановившись на месте, где бывает очаг, громко начал: Тоорог, тоорог, тоорог! Восьми стен крепления пусть будут прочны! Восьмидесяти стропил петли пусть станут прочны. Пусть пыль наружу, масло во внутрь, имущество полно, еды изобилие, хозяева вечны будут!' [Галанов, 1975, с. 216-217]. После такого обширного обряда, сопровождающегося особой поэтической формулой, следует инициационный обряд, показывающий переход невесты в статус замужней женщины - расплетание девичьей косы на две женские, сопровождающийся особым заклинанием (пожеланием). В нем наблюдается обращение к Вселенной, небесным светилам, идет описание и восхваление дома, его компонентов, деталей, их качеств:
Хаан уулын бургааИаар Из ветки царя-горы
Ханын модо бYтээhэн, Изготовленные стены,
Хандагай бугын арhаар Из кожи лосей и оленей
Саана наанань тобшолИон, Найман уулын шэнэЬээр Наян уняаень бYтээhэн...
И в заключении произносится нового дома:
Застегнутые там и тут, Сосной восьми сопок Изготовленные восемьдесят стропил...
е благопожелание в адрес хозяев
Эзэн эхэнэр хоерынь Эбээ нэгэдэжэ hууhай. Намсарайн хайрада хYртэжэ,
Найман YхибYYн тYрэhэй. ДYYPЭн улаан шарайтай ДYрмэгэр хара нюдэтэй, Томо сагаан шYДЭтэй, ТYбхин номгон hуудалтай,
Найман гYрлee шанхаяа Хоер тээшэнь гYрэжэ, Нарин сагаан хамсыгаа Надхуулан hуугаарай, абхайсамни!
Хозяин с хозяйкою вдвоем Пусть дружно живут. Удостоившись милости
Намсарая, Пусть родят восемь детей. С полными румяными лицами С большими черными глазами, С крупными белыми зубами, Со степенно спокойной
поступью,
Восемь своих заплетенных кос, На две стороны заплетая, Тонкие белые рукава Развевая, живи, моя невеста!
В конце церемонии идет непосредственное расплетание косы и одевание одежды замужней женщины: «...удхэн хара Yкыень задалжа, <...> камган дэгэл YмдэхyYЛжэ, хоер тээшэнь хахалкан Yкэндэнь модон туйба зYYлгэжэ, бYреэкэ хэ-жэ, боолтыень хабшаба» 'расплетя ее густые черные волосы, <... > надев женский дэгэл, прикрепив к волосам, разделенным на две части, деревянные рожки, покрыв их, стянули шнурок' [Галанов, 1975, с. 217-218].
Как дополнение к свадебной обрядности, ярко отраженной в произведениях, выступает такой обычай, когда невестка после года замужества обязательно должна была посетить своих родителей, погостить у них. При этом неукоснительным атрибутом были особые подарки. Это упоминается у Д. Эрдынеева «...буукан бэринYYд жииртээл жэл боложо айлшалдаг гYб даа» 'Невестки обычно только спустя год гостят у своих родителей' [Эрдынеев, 1975, с. 103].
Прозаиками часто описывается обычай подношения хадаков (хадак - шелковый шарф, используемый в качестве ритуального дара на разных обрядах и праздниках) при проведении различных, важных в жизни бурят, мероприятий. Принятый у хоринских бурят обычай подношения божествам хадака обрисован у Ц. Галанова в романе «Мать-лебедица». «Хара Арсалан Yбэрkвв аюуша хадаг гаргажа, бурха-най урда шэрээ дээрэ табяад, гэдэргээ боложо...» 'Черный Арсалан достал из-за пазухи хадак, разложил на маленьком столике перед божницей'; «...Холхойе ута гэгшын Аюуша хадагаар золгобо, куулээрнь нэгэ хадаг Yбэрквв гаргажа, Дулсаниие золгобо» '... приветствовал Холхоя длинным хадаком, затем, достав из-за пазухи хадак, приветствовалДулсан' [Эрдынеев, 1975, с. 129]. В этнографическом плане познавательны и интересны упоминаемые в произведениях обычаи и традиции: встреча гостей с покрытой головой или в шапке «Аянай зониие тархи нюсэгввр угтахагYйш» 'людей с дороги не встретишь с непокрытой головой' [Эрдынеев, 1975, с. 218], встреча гостей и принятие их лошадей: «Айлшадай буухада, мориды-ень абаашажа сэргэдэ уяжархёод...» 'Когда приезжают гости, увести лошадей и привязать к коновязи.' [Там же, с. 129].
Особого внимания требует рассмотрение положения мужчин и женщин в достаточной степени отображенного в произведениях бурятских прозаиков. Мужчина в патриархальном обществе был хозяином во всем, его слово было решающим.
В народе живы и широко распространены пословицы и поговорки о силе и власти мужчин, их достоинствах, которые нашли свое место в тексте рассматриваемых произведений. Например: «Эрэ XYн эндYYрдэг, эрье ганга нурадаг» 'Мужчина ошибается, крутой берег обрушивается' [Эрдынеев, 1975, с. 55]; «Эрэ XYнэй зосоо эмээлтэ хазаарта багтадаг» 'Душа мужчины вмещает оседланного коня' [Галанов, 1975, с. 183]; «Эрэ зоной HYXэсэл нэгэ жолоотой» 'У мужской дружбы одни поводья' [Там же, с. 193]; «Эрэ XYH камганай калхинай доро байдагYй» 'Мужчина не стоит под ветром со стороны женщины' [Там же, с. 101]. Во всех вышеназванных произведениях, обращенных как к прошлому народа, так и к современности, так или иначе, отражается культ мужчины. Вкладывая в мысли Холхоя, отца Ханды, заботы о свадебных приготовлениях, показывая верховенство мужчин в решении любых хозяйственных, мелких и больших, Д. Эрдынеев убедительно воссоздает патриархальные законы изображаемой эпохи. Главенствующее положение мужчины предопределяет положение женщины в бурятском обществе. Через множество эпизодов, картин, ситуаций, раскрываемых писателями, вырисовывается положение женщины, что также отразилось в некоторых пословицах и поговорках, введенных авторами в структуру произведений: «Эхэнэр хYнэй Yкэн ута, ухааниинь - богони» 'У женщины волосы длинные, а ум - короткий' [Галанов, 1975, с. 26], «Басаган XYHэй хуби заяан харида» 'Судьба девушки на чужбине' [Эрдынеев, 1975, с. 143]. Бурятская женщина была зависима от многого: от патриархального общества, отца, затем мужа, его многочисленных родственников. Она не наделялась долей при разделе пахотных и сенокосных угодий, не участвовала в общественной жизни, не имела возможности получить образование, а в семейной жизни - не могла ослушаться мужа, перечить ему, тем более высказывать свое мнение. Наглядным примером этого служит судьба старой Мухархан, героини романа «Мать-лебедица», которая за многие годы замужества ни разу не называла мужа по имени и ни разу не обращалась к нему на «ты». Только «Вы» робко и покорно умела она говорить. Учитывая, что изображаемые в произведении события относятся к двадцатым годам прошлого столетия, приходится признавать закономерность такого явления. Неравноправное положение бурятской женщины ярко отразилось и в романе Д. Эрдынеева «Аргамак ищет хозяина» в образе Жалмы. «Энэ бYлын занша-лаар, бYkэтээшYYлэй хэрэгые эхэнэрнYYдынь ЗYбшэн хэлсэхэкээ байха, юунэйшье боложо байгаа каа, тэрээндэнь оролсохо еkогYй юм. Буряад эхэнэрэй хуби заяан анханай иимэ бэлэй» 'По традициям этой семьи, женщины не имели права не то, что принимать участие в решении вопросов, но и вмешиваться в дела. Издавна судьба бурятской женщины была такой [Эрдынеев, 1975, с. 113]. Положение женщины изменяется в лучшую сторону только в связи с большими преобразованиями, произошедшими в социально-экономической жизни народа. Изменение характера бурятской женщины, в которой все еще живы былые ощущения о прежнем положении, отражается в бурятской прозе. В этом плане интерес может представить образ Дулсан. Если за 16 лет до описываемых в романе событий она безропотно подчинялась мужу, то потом, когда она обрела силу коллектива, стала уверенной в себе; осознав, что время наступило другое, иные отношения между людьми, героиня произносит гневную, обличительную речь в адрес мужа. Холхой почувствовал себя побитым: это было немыслимо: его жена, прежде тихая и безропотная, дает ему сильный отпор. «Буряад эхэнэрэй эрынгээ урдакаа дуугарха энээнкээ урагша дуулдакан юм гY? <... > Гайхалтай» 'Разве когда-нибудь было слышно, чтобы бурятская женщина перечила своему мужу. <... > Удивительно' [Эрдынеев, 1975, с. 34]. Несмотря на такое положение, женщина «оставалась вполне самостоятельной в сфере домашнего хозяйства: значительная роль в производстве материальных благ для семьи определяла свободу всех ее действий. Она не знала затворничества, практиковавшегося у некоторых мусульманских народов» [Басаева, 1991, с. 52].
Из всего этого обширного фольклорно-этнографического материала дается возможность получить достаточно полную картину о быте и укладе жизни бурят,
об их незыблемых традициях и обычаях. Только из описания приданого невесты складывается информация о том, что события происходили в условиях патриархального уклада жизни, что в семье главенствовали мужчины и все важные дела решались ими. Такие реалии характерны для произведений, отразивших определенную историко-этнографическую эпоху. Они наглядно показывают умение прозаиков применять свои глубокие знания, мастерски включать те или иные фольк-лорно-этнографические единицы в повествовательную ткань своих произведений.
В структуре произведений подробно даются картины религиозного характера: молебны [Галанов, 1975, с. 87], обо, описания убранства дома священнослужителей, их одеяние, своеобразная еда [Там же, с. 88], молитвы, упоминания божеств [Эрдынеев, 1975, с. 288]. Важность религиозных представлений, имеющих тесную связь с фольклором, признавал В.Я. Пропп: «.важна религиозно-магическая практика, вся совокупность обрядовых и других действий. Фольклор здесь сам окажется входящим в систему религиозно-обрядовой практики» [Пропп, 1998, с. 167]. Очень часто в литературных произведениях обнаруживаются описания таких священных мест, как «обо». Это особо характерно для произведений Ц. Галанова. В повести «Хозяин тайги» и в романе «Мать-лебедица» автор описывает священные места: «Ундэр арбагар хуканай хамаг мyшэрнYYдэй дорокоонь эхилээд, орой-донь XYрэтэр элдэб бYдYYд уяатай байба. Доронь CYмэ соо хоер гараа урдаа на-маншалан хабсаргакан дэрэгэр шэхэтэй алталмал бурхан багша кууна. Хукые тойроод, элдэб табагууд, тYйсэнYYд соо токон, мяхан, саахар табяатай. Хоер-гурбан бYтэн шэл архишье бии. МYнгэнYYд олоороо газарта хэбтэнэ. Хашаркан MYнгэнквв эхилээд, шара, ногоон сааркан MYнгэнYYд эндэ тэндэ сасагдашакан, набшакад шэнги, сакан дорокоо хахад хухадынь бултайна» 'Все ветки этой высокой раскидистой березы с низу до верху были увешаны разными ленточками. Под ним, в нише, сидит позолоченный божок со сложенными на груди ладонями. Вокруг березы расставлены разные чашки, масло в туесках, мясо, сахар. Даже две-три непочатые бутылки водки. На земле лежит много денег. То тут, то там разбросаны монеты, желтые, зеленые бумажки, как листья, наполовину выглядывающие из-под снега' [Галанов, 1975, с. 193]. Подчеркнем, что описание священного для бурят места - «обо» достаточно устойчиво в творчестве вышеназванного писателя. Автор, не прибегая к излишней эмоциональности, подробно рисует сакральную землю. Герои произведений Ц. Галанова определяют эти места как символ духовной мощи местного населения.
Довольно часты упоминания божеств буддийского пантеона, что делает произведения колоритными и экзотичными. Герой романа «Аргамак ищет хозяина» Холхой, человек не нашедший себя в условиях нового строя, пытающийся различными способами и ухищрениями обеспечить семье средства (картежничество, воровство, обман), осознает свои заблуждения, тем более, напрасность стараний. Возможно, он так и не нашел бы выхода из сложившегося тупика жизни, но, автор, приводя его к состоянию, которое известно как бессознательное, заставляет его обратиться к богам. Именно в бессознательном сознании и кроется откровение. В его сознании непонятным образом переплелись, как в запутанном клубке, прославления в честь шестнадцати богов буддийского пантеона (Виндарья, Майдари, Дара-Эхэ, Ошор-Ваани, Маха-Гал и др.) и собственные мысли о жизни, и срывались с языка, удивив его самого. «Ум мани бадмай хум!.. Арьяа бааламни, кама сахюусамни!.. Амитан бYXэнэй оройн шэмэг бологшо, номой гэгээн алдартай, су-дар тарниин шажан эрдэниин хонхо барикан, Yхэл Yгы наканай шэди Yгэгшэ юкэн ехэ Аюушадаа MYргэнэб. Шагжаа мэтэ тYгэс мянган матартай, Абида мэтэ хии дээгYYP тядамтай, амитан бYXэндэ энэрхы кайхан сэдьхэлтэй арбан нэгэн Нигу-уртадаа MYргэнэб... Арьяа бала, ум мани бадмай хум... Арьяа баала, ум маани бадмай хум...» 'Ум мани бадмай хум! Арья бала, гений-хранитель! Украшением вершины всех живых существ становящимся, книги гэгээн со славою, священной молитвы драгоценности колокольчик держащим, дающим волшебство бессмерт-
ной жизни девяти Аюшам поклоняюсь... Арья бала, ум мани бадмай хум!' [Эрды-неев, 1975, с. 288]. Таким образом, религиозные элементы дают возможность найти в любом из литературных героев надежду на обретение внутреннего «я», веры и уверенности в будущем. По убеждению писателя, только через обращение к вере, к богам, человек способен обрести свою сущность, раскрыть истинные нравственные качества. Благодаря религиозным деталям, как герои, так и само произведение получают глубокую трактовку, осмысляясь в свете философско-нравственных исканий.
Описания национальной одежды, одеяния священнослужителей ярко отражают национальный колорит, передают атмосферу времени, введя читателя в сокровенный мир буддийского вероучения: «Тэхээ ламбагай хYрин Yнгэmэй банзал дээгуурээ хитад торгоор хэкэн Yргэн шантай Yмдэнхэй. Энэ шантай дээгYYPHь улаан орхимжо намирна. Тэрэ гэлэн санаарта XYрmэkэн XYH байгаа. Тиимэкээ хубсакан дээгYYPээ бишыхан пулаад шэнги, сабари ЗYYHхэй байба. Энэ сабаринь бYkэkввнь нариихан оокороор уяатай, шэрээ дээрэкээнь доошоо канжажа хара-гдана. Сабари ЗYYkэн XYH хамагкаа ариг сэбэр, камгашье абахагYй, бэлин шэбшэг-шье хэлэхэгYй, газарташье нелбохогYй, бурханай бодолкоо ондоо бодол бодохогYй гэдэг байгаа» 'Поверх своего коричневого ламского одеяния лама Тэхэ одет в широкий «шантай», сшитый из китайского шелка. На его «шантае» развевается орхимжо, полоса широкой красной материи. Он был человеком, удостоившимся сана гелюна («гелюн», «гэлэн» - монашеская степень в буддизме - Т.Б.). Поэтому на одежду было накинуто «сабари» («сабари» - деталь, указывающая на сан ламы - Т.Б.), похожее на маленький платок. «Сабари», тоньше его пояса, привязанное шнуром, виднеется, свесившись вниз с его ламского трона. Говорили, что, человек имеющий «сабари», был чище всего, не мог жениться, сквернословить, плевать на землю, мыслить ни о чем, кроме как о боге' [Галанов, 1975, с. 115]. Помимо таких довольно широких описаний, встречаются и более краткие упоминания различных элементов национальной одежды: «Хара Арсалан эрмэгтэй гуталаа тайлаа...» 'Черный Арсалан снял унты с изогнутым носком... [Там же, с. 88]; «но-гоон торгон тэрлигтэй, ягаа улаан бYдввр оройлкон малгайтай, хара булгайр саб-хитай эхэнэр...» 'женщина в зеленом шелковом тэрлике, в шапке, покрытой красно-розовым верхом, в черных юфтевых сапогах.' [Эрдынеев, 1975, с. 128]. Все эти детали позволяют авторам легко и непринужденно ввести читателя в особую атмосферу описываемых событий, создать атмосферу национального духа.
Откровенный интерес вызывает описание национальной кухни, ее специфических блюд, способов приготовления. «Исторически сложившаяся система питания кочевников построена на строгом балансе мяса и молочных продуктов, дополнявшихся в очень небольшом количестве растительными продуктами, а также продуктами охоты и рыбной ловли.» [Бабуева, 2004, с. 76]. У Д. Эрдынеева обнаруживается описание приготовления бульона, известного в народе как «боро шулэн». «..газаакаа бухэд гэкэн хониной мяха оруулаа кэн. <... > тэрэнэйнгээ хара тээкээ альганай шэнээниие сабшажа, тэбшэ соогоо хэкэн бэеэрээ, уйгааг болотор хэршэ-бэ. hуулээрнь пеэшэн дээрэ багахан тогоогоо табижа, нэгэ шанага ука хээд, тэ-рээн соогоо унввхи мяхаяа така нюхаба. Иигэжэ шуукыень кайса гаргаад, боро шулэнэйнь хусэд буурабшалаад байхада, модон аяга соо нэгэ шанага хэжэ, бэриеэ кэрюулнэ» '... занес с улицы баранье мясо. Отрубив кусок с ладонь с мясистой стороны, положил в деревянное блюдо (корыто) и нарезал на мелкие кусочки. Затем, поставив на печку маленький котелок, налив одну поварешку воды, начал давить то мясо. Так выдавил весь сок и, когда отварился бульон, налив в деревянную чашку одну поварешку, разбудил невестку' [Эрдынеев, 1975, с. 12]. Невозможно представить встречу друзей, знакомых, родственников, гостей без богато накрытого, изобилующего различными национальными блюдами, стола. Так, героя Д. Эрды-неева угощают блюдами бурятской кухни: «адууканай эльгэнээр холикон хуйтэн ввхэ, шанаад хургэкэн арьбанта хабка <... >, далын мяха уураг тархитайгаар хо-
лижо буйлуулаад, гэдэкэндэ хэжэ болгокон амтатай гэгшын тархи, халуун ШYЛэ асарна, кYYЛээрнь зэд гYCэтэй архи, шабар домботой айраг табиба» '... поставили холодное сало, смешанное с конской печенью, вареные ребра в холодном виде <... >, вкуснейшую колбасу, сделанную из смеси мяса с лопатки и мозгов, принесли горячий суп, затем водку в медном чайнике, айрак в глиняном кувшине' [Эрдынеев, 1975, с. 62]. Или следующий пример: <^рэкэн мяха, бообо, Yрмэ Yмхэжэ байгаад, айрканай таршаганатар жажалан...» 'откусывая холодное мясо, песочную лепешку, пенки, с хрустом жуя сушеный творог' [Там же, с. 200]. Национальная кухня нашла отражение и в романе Ц. Галанова: «...модон улаан табаг соо хатакан айрка, тэрэнэйнгээ дээрэ сагаан токо хээд...» 'положив в красную деревянную чашку сушеный творог, сверху белое масло.' [Галанов, 1975, с. 29]. Такие реалии делают произведения интересными и убеждают в том, что бурятские прозаики в своем творчестве сумели достичь определенной степени понимания народной жизни, культуры.
Необходимо подчеркнуть, что фольклорно-этнографический материал, представляя из себя «вечную истину», которая и «типическая», и «всечеловеческая», и «непреходящая», и «вневременная», обнаруживает огромный потенциал именно в литературной системе. Так называемые «этно-эстетические единицы» (по У.Б. Далгат) стали не только средством передачи национального духа, раскрытия культурного комплекса бурятского народа, но возможностью понять природу главного объекта писателей - бурятского народа. Фольклорное и этнографическое начала синтезированы и подчиняются единой цели, преследуемой писателями. Фольклорно-этнографические реалии, несомненно, делают произведения колоритными, интересными и каждый раз убеждают в том, что писатели в своем творчестве сумели достичь определенной высоты понимания и выражения народной жизни, культуры. Постижение духовной культуры народа, его мировосприятия оказалось возможным лишь через рассмотрение обрядового комплекса, обычаев и народной поэзии в их взаимосвязи. Без всестороннего изучения истоков (народная поэзия, этнография) менталитета бурятского народа, писателям, возможно, не удалось бы в полной мере раскрыть мировоззрение степняка-бурята, его эстетику, нравственный потенциал, а в целом - духовный мир и, безусловно, достичь писательского замысла.
Литература
Бабуева В. Д. Материальная и духовая культура бурят. Улан-Удэ, 2004.
Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Улан-Удэ, 1991.
Венгранович М. А. Фольклорный текст и мифологическое сознание // Вопросы филологии. 2002. № 2.
Герасимова Н.Д. Символика орнамента на стрелохранилище. Зап. науч. иссл. института культуры и экономики. Улан-Удэ, 1948. Вып. 8.
Горелов А. А. К истолкованию понятия «фольклоризм литературы» // Русский фольклор. Вопросы теории фольклора. М., 1979.
Далгат У.Б. Литература и фольклор. Теоретические аспекты. М., 1981.
Медриш Д.Н. Литература и фольклорная традиция. Саратов, 1980.
Пропп В.Я. Поэтика фольклора. М., 1998.
Хангалов М.Н. Собрание сочинений: В 3-х т. Улан-Удэ, 1958. Т. 1.
Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986.
Галанов Ц.Р. Тайгын эзэн (Хозяин тайги). Улаан-'Удэ, 1972.
Галанов Ц.Р. Хун шубуун (Мать-лебедица). Улаан-'Удэ, 1975.
Эрдынеев Д.О. Хулэг инсагаална (Аргамак ищет хозяина). Улан-Удэ, 1975.
