CC BY
80Л.И. Шерстова Томский государственный университет, Томск
БУРХАНИЗМ И ПРОБЛЕМА НОВЫХ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ НАРОДОВ ГОРНОГО АЛТАЯ
В современной историографии проблема возникновения бурханизма в Горном Алтае изучена достаточно полно. Предложены различные трактовки этого религиозного феномена, проведен компонентный анализ религиозной системы бурханизма, выявлены причины его появления, аргументированно доказана его связь с процессом этнической консолидации алтай-кижи к началу XX в. (Анохин А.В.; Данилин А.Г., 1993; Шерстова Л.И., 1985; 2010).
Между тем, будучи сложным идеологическим феноменом и одновременно базовым элементом этнической идентичности части коренного населения Горного Алтая, бурханизм продолжал эволюционировать на протяжении всего XX в. И если в советский период истории он поддерживался на семейном уровне, являясь неотъемлемой частью повседневной культуры алтай-кижи и, соответственно, достаточно закрытым для иноэтничного и иноконфессио-нального окружения, то в 1990-е гг., в условиях кризиса советской идентичности и поиска новых этнических ориентиров, он вышел за пределы аила. Более того, в перестроечные и постперестроечные годы интерес к бурханизму преодолел академические барьеры и стал предметом живого обсуждения среди алтайской общественности.
На базе разрозненных сведений о бурханизме в 1990-е гг. в алтайской среде возникло два общественно-религиозных движения: «Ак-Бурхан» и «Ак-Дьан», приверженцы которых находятся в сложных отношениях между собой. Не вдаваясь в подробности, замечу: оба названия восходят к началу XX в., когда возникшее в Горном Алтае религиозное движение русские назвали «бурханиз-мом», сами же его последователи - «ак-дьан» («белая вера»). То, что оба современных движения произошли от одного истока и носят соответствующие названия, указывает на значимость бурхани-стских идей в сегодняшнем алтайском обществе и на то, что за сто лет с момента его провозглашения он по-прежнему остается развивающимся комплексом идей и настроений. Показательным оказалось также проведение Институтом алтаистики (Горно-Алтайск) в 2004 г. научной конференции, посвященной столетию молений в
долине Тёрёнг, когда бурханизм открыто заявил о себе миру. Конференция имела широкий общественный резонанс в Республике Алтай.
В 1990-2000-е гг. стали появляться работы, слишком расширительно и произвольно трактующие бурханизм. Примером может служить монография В.Я. Бутанаева «Бурханизм тюрков Саяно-Алтая» (2002). Под «бурханизмом» здесь понимаются архаичные, дошаманские верования, действительно присущие тюркоязычному населению этого региона (Южно-Сибирского этнокультурного ареала), но они являются только одним (и не ведущим) из элементов бурханистской идеологии алтай-кижи.
Не меньшие возражения вызывают попытки H.A. Тадиной (2005, с. 43-44) представить бурханизм как стремление части населения Горного Алтая сохранить традиционный образ жизни, который, по ее мнению, включает в себя знание родного языка и происхождение из алтайского, а не смешанного села. При этом автором игнорируется понимание бурханизма как развивающейся идеологии. Бурханизм начала XX в. существенно отличается от современных бурханистских представлений и настроений. В начале XX в. проблема сохранения традиционной культуры алтайцев не стояла, а «смешанные села» представляли собой немногочисленные миссионерские станы на левобережье Катуни, где в 1904 г. и обозначился очаг бурханистского движения. В разгар молений, действительно, некоторые последователи «новой веры» отвергали товары русского производства. Подобные действия алтайцев начала XX в. имеют прямые аналогии в милленаристских движениях, в частности, в «культе Карго» меланезийцев. Однако это демонстрировало и акцентировало этническое и конфессиональное противостояние формирующихся этносов окружающему миру. В настоящее же время актуальной является проблема сохранения традиционной культуры в противовес унификации и глобализации, и такие настроения имеют характер универсального межцивилизационного конфликта.
При этом следует заметить, что понимание бурханизма в центральных и западных районах Южного Алтая (этническая территория алтай-кижи) различается. Наиболее явственно это проявилось, во-первых, в попытке выбрать место для постоянно действующего бурханистского центра, которое сопровождалось бы ярко выраженными маркерами. Население с. Кырлык отказалось устанавливать в долине Тёрёнг новые куре, на том основании, что сама доли-
на священна и не требует дополнительных атрибутов. Кроме того, некоторые бурханисты считают, что молиться человек может в любом месте, почувствовав потребность в этом. И для этого не требуется каких-либо искусственных сооружений: все, что окружает ал-тайца-бурханиста, является храмом. Появление же современных куре в Онгудайском и Шебалинском районах Республики Алтай объясняется тем, что там почти не сохранились куре начала XX в., а бурханизм так достаточно и не укоренился. Произошла «вторичная бурханизация». Во-вторых, проникновение бурханизма в мен-тальность алтай-кижи Западного Алтая настолько глубоко, то они отказались от попыток проведения республиканских предприятий в долине Тёрёнг, по причине ее сакральности, сохранив ее перво-зданность и оберегая от коммерциализации.
В работах современных ученых Республики Алтай появляются утверждения о том, что в ХУП-Х1Х вв. Горный Алтай и Верхнее Приобье были заселены единым и фактически неизменным телен-гитским этносом, и во всем близкими ему кумандинцами, тубала-рами, челканцами (Самаев Г.П., 1991, с. 28-29). Такие утверждения вряд ли являются плодом исторического невежества. Скорее всего, это есть попытка традиционным способом, т.е. через обращение к «священному прошлому», обосновать выдвигаемую ныне идею моноэтничности аборигенов Алтая и в настоящем. Иначе говоря, речь идет всего лишь об искусственном конструкте - едином от века и ныне этносе, населяющем Горный Алтай. При этом игнорируется богатейшая и разнообразная этническая история народов Саяно-Алтая, Южной Сибири вообще.
Появление подобных взглядов отражает, во-первых, стремление части интеллигенции алтай-кижи представить свой этнос как «правильный», базовый для остальных народов Алтая; втянуть их «в себя», как бы «уничтожив» объективно существующие этнические границы. Такие установки, во-вторых, направлены на закрепление одного из этнонимов, фигурирующего в названии республики, за всеми аборигенами Горного Алтая, что неизбежно сопряжено с проявлением пренебрежения к этнокультурному многообразию этого региона. Утверждая тезис извечного единства и неизменяемости алтайского этноса, некоторые представители алтайской интеллигенции легитимизируют образ «истинного алтайца» (т.е. алтай-кижи, противодействующего ассимиляции): «В алтайской среде не будут пользоваться уважением, а значит предлагаться на посты и должности те, кто относится к стереотипу «обрусевшие» -
«туба» не говоря о «кайлык» (метисы), независимо от их личных качеств» (Октябрьская И.В., 2005, с. 465).
Такие постулаты, несмотря на апелляции к «единому в прошлом народу Алтая», не способствуют выработке общеалтайской идентичности. Наоборот - они провоцируют поиск другими алтайскими народами своей «особенной» идентичности, в чем им невольно помогло государство. В 1993 г. кумандинцы, как особый этнос, получили статус коренного малочисленного народа России, что сопровождалось включением их этнонима в официальный список российских народов. Следствием этого стало широко развернувшаяся среди челканцев, тубаларов, теленгитов аналогичная кампания, начавшаяся в середине 1990-х гг. и увенчавшаяся успехом в 1999 г.: они также официально были признаны самостоятельными малочисленными коренными народами. Естественно, что «этническая реабилитация» спровоцировала поиск и определение «настоящей особости» и «действительной» этнической идентичности. Яркий пример - вышедшая в 2001 г. книга JI.M. Тукмачева-Соболекова «У истоков древнего Алтая» (2001), в которой дается «новая» история кумандинцев, якобы проживающих на Алтае в неизменном виде с III в. до н.э. Понятно, что с точки зрения исторической науки, авторские фантазии несостоятельны, о чем уже приходилось писать, показательно, что и в данном случае оформление, утверждение кумандинской идентичности основано на историческом мифотворчестве. Кстати, показателем того, что государство повлияло на всплеск последнего, являются документы правительства, определившие новый статус кумандинцев, помещенные в начале упомянутого сочинения.
В настоящее время относительно народов Горного Алтая термин «алтайский» может быть использован двояко: либо как поли-тоним («граждане Республики Алтай»), либо как указатель их географического местообитания. Со времен В.В. Радлова и В.И. Вербицкого в отечественной тюркологии существует таксономическое деление народов Горного Алтая на северных и южных алтайцев. Работы отечественных исследователей XX в., изучавших их языки, культуру, родовой состав, подтвердили этот принцип деления, обнаружив достаточно серьезные различия между северными и южными алтайцами. Создание в 1922 г. Ойротской автономной области в Горном Алтае имело менее искусственный характер, нежели образование Горно-Шорского национального района. Помимо реализации политики национального строительства в Сибири, оно бы-
ло логическим продолжением пробной реализации принципа политического оформления недавно сложившегося этноса в виде недолгого существования Алтайской горной и Каракорумской дум периода Гражданской войны. Само название автономии явилось следствием прямого влияния бурханизма, национальной религии алтай-кижи, с его ярко выраженными джунгарскими (ойратскими) реминисценциями. Однако географические рамки национальной автономии оказались гораздо шире этнической территории алтай-кижи (собственно алтайцев). В состав Ойротии, кроме русского населения и южноалтайских этнических общностей (алтай-кижи, теленгитов и телеутов), были включены северные алтайцы: челкан-цы, кумандинцы, тубалары, по всем этнопоказательным характеристикам вплоть до языка, этногенеза, исторических взаимоотношений с Россией более тяготевшим к Шории, Хакасии, Средней Томи. Следовательно, горноалтайская автономия изначально оказалась достаточно рыхлым, гетерогенным образованием.
Как любая горная страна, Алтай полиэтничен и поликультурен. Попытки искусственно свести все этнокультурное разнообразие Горного Алтая к одному этнониму с научной точки зрения абсурдны и могут иметь негативный общественный резонанс или даже гораздо более серьезные последствия. Следует также обратить внимание на то, что согласно материалам H.A. Тадиной (2005, с. 43), «...алтай-кижи (т.е. собственно алтайцы. - Л.Ш.) из бур-ханистских мест считают себя «настоящими» и называются су-кижи».
Таким образом, внутри современных алтай-кижи сохраняются признаки конфессионального обособления, которые четко обозначались в начале XX в. - в период становления и распространения бурханизма. Если конфессиональные различия значимы среди современных алтай-кижи, часть которых считают себя буддистами или адептами разных христианских течений либо исповедуют добурханистские верования, то эти различия вкупе с разной этнической принадлежностью горно-алтайских этносов предельно наглядно демонстрируют этнокультурную мозаику этого региона.
Основная функция бурханизма как идеологического феномена была направлена на укрепление надродовых стяжек внутри алтай-кижи, которые в начале XX в. сформировались как этнос. Бур-ханизм с его идеей монотеизма, равенства перед Бурханом членов различных сеоков независимо от родовых покровителей дополни-
тельно консолидировал «молодой» этнос. Принадлежность же каждого его члена к «новой вере» унифицировала не только конфессиональное, но и еще сохранившееся этническое разнообразие компонентов, вошедших в этот этнос. Бурханизм одновременно выступал в качестве этнического и религиозного объединяющего начала алтай-кижи. Их этническая неоднородность, уходящая в прошлое и сохранявшаяся в виде родов - в сущности осколков древних и средневековых этносов (майман, кыпчак, тёлёс и др.), нивелировалась в процессе этноисторического развития и сглаживалась. Следствием этого процесса стало появление иерархического сознания, в котором совмещались как принадлежность к определенному роду, так и включенность в общность алтай-кижи. На определенном этапе развития тюркоязычного населения Западного и Центрального Алтая произошла его этническая консолидация, усугубленная принятием «своей собственной» веры - бурханизма. Он еще жестче обозначил на исторической арене рождение нового этноса, подкрепил общую этническую принадлежность его членов единой специфической конфессии.
Трагическое побоище бурханистов в 1904 г. в урочище Тё-рёнг и последующие события российской истории приглушили пассионарный процесс сложения новой этнической общности, исказили его. Была нарушена тенденция, когда алтай-кижи со временем могли бы стать центром этнического притяжения для других народов Алтая, а бурханизм - их общей религией. Впрочем, этому противодействовали ход и направленность этнических процессов у других народов Горного Алтая, имевших собственный этногенети-ческий потенциал.
Учитывая, что в наше время даже вполне консолидированные алтай-кижи, помимо родового деления, сохраняют локальные особенности (усть-канская, онгудайская, шебалинская группы), различаются по степени сохранения бурханистских традиций («су-кижи»), вряд ли правильно настаивать на наличии в границах Республики Алтай «единого алтайского этноса». Вернее было бы использовать по отношению к ее коренному населению термин «народы Горного Алтая».
В конце XX в. алтайское общество как бы вернулось к решению той проблемы, которую оно попыталось решить в начале века: через принятие общей для всех членов социума идентичности обозначить свое место на современном этапе исторического процесса. Раньше это было потребностью этноса алтай-кижи, теперь стало
в той или иной степени стремлением всех народов Горного Алтая. Однако, как уже отмечалось, этот процесс протекает медленно и противоречиво, сталкиваясь с объективными и субъективными препятствиями. Вот почему столь важно вновь подойти к пониманию того, почему общая самоидентификация почти удалась в начале XX в., и почему сейчас на этом пути возникают почти непреодолимые сложности.
В связи с этим появляется необходимость определения условий и факторов, способствующих зарождению и формированию идентичностей. Материалы раннего бурханизма демонстрируют стихийный, спонтанный характер его возникновения, и даже когда прекратилась активная деятельность его лидеров, сформулировавших основные черты новой идентичности, они остались частью ментальности данного народа.
Думается, что именно здесь пролегает грань между идеологическим конструктом и эндогенным феноменом. Вырабатывание конструктов вызвано интересами элит и государства, оно является следствием интеллектуальной работы и не опирается на достоверную этническую, этнокультурную традицию. Более того, наличие такой традиции препятствует успешному распространению конструкта. Именно поэтому конструктивистская теория происхождения этничности получила широкое распространение в странах с высоким уровнем мигрантов среди населения (США, Канада). Порвав свои связи со странами исхода и оказавшись в новой среде, это гетерогенное маргинальное сообщество ощущало необходимость появления новой идентичности взамен утраченной. Тем самым элита (иногда фанатически настроенные индивиды), создавая новую эт-ничность или вовсе отрицая таковую, отвечает неясным запросам общества на новую самоидентификацию. Потому конструкты могут принимать самые разные, порой явно надуманные, образы и включать в себя совершенно разнородные, даже противоречащие один другому, компоненты, т.е. тяготеть к откровенной эклектике. Такую «идентичность» можно очень быстро распространить в обществе через СМИ. Однако в данном случае ее выбор будет носить индивидуальный характер, и если она не закрепится в межпоколенной связи (перейдет в традицию), то после того, как прекратится ее трансляция, она «размоется».
Но в социумах, сохраняющих традицию или, хотя бы, заметные элементы традиционного общества, «новая идентичность» может возникать только в рамках данной этнокультурной парадигмы:
ведь каждый член такого социума (этноса) может «проверить» предлагаемую модель, опираясь на собственные традиционные представления. И эта «новая идентичность» будет связана тысячей нитей с прежними идеями, представлениями, обыкновениями, всем складом предшествующей жизни.
Феномены, подобные бурханизму, были следствием длительного периода развития этноса. Их закрепление осуществлялось в коллективной памяти естественным путем, поэтому они обладают большим потенциалом устойчивости, становясь необходимой составляющей ментальности этноса. Именно поэтому, хотя бурханизм начала и конца XX в. существенно разнится, это явление продолжает существовать и развиваться, а значит, у современных исследователей появляется еще один шанс изучать его, подобно предшественникам, пытаясь понять, каким образом народы находят предназначенное им место в прошлом, настоящем и будущем.
Библиографический список
Анохин A.B. Бурханизм в Западном Алтае // Сибирские огни. №5. С. 162-167.
Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан, 2002.
166 с.
Данилин А.Г. Бурханизм. Горно-Алтайск. 1993. 205 с.
Октябрьская И.В., Озонова А.Б., Нечипоренко О.В., Посух O.JI. Коренные малочисленные народы Республики Алтай на пороге XXI века: проблемы этнической идентичности // Российская Западная Сибирь - Центральная Азия: региональная идентичность, экономика и безопасность. Барнаул, 2005. 465 с.
Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII середине XIX в.: проблемы политической истории и присоединение к России. Горно-Алтайск, 1991. С. 28-29.
Тадина H.A. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // ЭО. 2005. №4. С. 43—44.
Тукмачев-Соболеков JI.M. У истоков древнего Алтая. Бийск, 2001. 120 с.
Шерстова Л.И. Алтай-кижи в конце XIX - начале XX в. Формирование этноконфессиональной общности: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1985. 20 с.
Шерстова Л.И. Бурханизм: истоки этноса и религии. Томск, 2010. 288 с.
