CC BY
181
БУДДИЗМ В ТЕОСОФИИ Е.П. БЛАВАТСКОЙ: К ПРОБЛЕМЕ «ФИЛОСОФСКОГО ИЗОБРЕТЕНИЯ»
Т.В. Бернюкевич
Забайкальский государственный гуманитарно-педагогический университет им. Н.Г. Чернышевского ул. Бабушкина, 129, Чита, Россия, 672000
Статья посвящена одному из интересных философских явлений конца XIX — начала XX вв. — теософии. Опираясь на работу известного русского философа-неокантианца И.И. Лапшина «Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии», автор делает вывод, что теософия — это оригинальная форма «философского изобретения», основанная на специфическом использовании многих философских и религиозных идей, в частности: неоплатонизма, христианской мистики, символики каббалистических учений и, в особенности, буддизма — с точки зрения их эзотерического содержания.
Одним из самых необычайных духовных явлений конца XIX — начала XX вв. была теософия, оказавшая влияние на целую плеяду философов, писателей, музыкантов и художников. Значительную роль в теософском движении, безусловно, сыграла наша соотечественница Е.П. Блаватская. Отношение к ее философским взглядам и деятельности Теософского общества всегда было очень противоречивым: от бурных восторгов и стремительного открытия отделений Теософского общества в Европе и Азии до активного неприятия и попыток разоблачений. В числе популярных вопросов, связанных с исследованиями или критикой теософии, был вопрос о близости учения Блаватской с буддизмом. Попытаемся представить несколько точек зрения на место и роль буддизма в работах Блаватской. Это мнения русских религиозных философов, некоторых западных востоковедов, современных исследователей эзотерической философии и, наконец, точка зрения самой Блаватской, прямо или косвенно выраженная в ее работах. Современники Блаватской нередко называли теософию необуддизмом, отмечая ее роль в популяризации буддийской философии на европейской почве, причем одни это делали с одобрением (например, французский ориенталист Э. Бёрнуф), для других (русские религиозные философы В. Соловьев, В. Кожевников и др.) это являлось предметом жесткой критики. Так, например, В.С. Соловьев, отмечая в предисловии к «Трем разговорам», что он далек от безусловной вражды к буддизму и исламу, с некоторым
раздражением пишет в примечаниях к этой работе: «Мне продолжают приписывать враждебно-обличительные сочинения против основательницы необуддизма Е.П. Блавацкой. Ввиду этого считаю нужным заявить, что с нею никогда не встречался, никакими исследованиями и обличениями ее личности и производившихся ею явлений не занимался и ничего об этом никогда не печатал (что касается до «теософского» и его учения, см. мою заметку в Словаре Венгерова и рецензию на книгу Блавацкой «Key to the sekret doktrin» <«Ключ к теософии»> в «Русском обозрении» [8. C. 242]. Как видим, учение Блаватской Соловьев называет необуддизмом, а саму ее — его основательницей.
Известно, что Блаватская написала статью в ответ на критику Владимира Соловьева и пыталась поместить ее в русской прессе. Статья не была опубликована в России, но не так давно этот ответ основательницы Теософского общества был помещен на одном из известных теософских сайтов (1). В числе возражений Бла-ватской в ответ на критику Соловьева приводится как раз возражение против определения теософии как необуддизма: «Для чего, например, г-ну Соловьеву понадобилось определять «Ключ к Теософии» как «катехизис нео-буддизма», если такой термин не встречается ни в разбираемой им книге, ни вообще в теософической литературе?» [12]. Блаватская считает, что необуддизма в теософии нет, зато есть «гнозис», и, кроме того, теософы, почитая всемирную мудрость, на самом деле почитают ту же мудрость, о которой говорилось в Послании Св. Иакова. По мнению теософов, санскритское слово «Бодхи» и греческое «София» — синонимы, а учитывая их древность, префикс «нео-» в отношении теософии вообще неуместен.
Религиозный философ В.А. Кожевников в качестве одного из мотивов написания своего объемного труда «Буддизм в сравнении с христианством» называет озабоченность «обилием появляющихся за последнее время популярно-изложенных книг, в которых, как, например, в касающихся необуддизма и теософии, идеи и тенденции первоначального буддизма нередко передаются в очень неточном, а иногда и в совсем превратном виде». По его мнению, это тем более опасно, поскольку «увлечение необуддизмом и в особенности теософией, во многом соприкасающейся с буддизмом», начинает получать, как и на Западе, практическое, «жизненное» значение» [6. C 7].
Из приведенных работ русских религиозных философов следует, что понятия «теософия» и «необуддизм» в их трудах часто употреблялись как синонимы, а теософия подвергалась резкой критике именно за опасность распространения буддизма в форме, приспособленной к современному европейскому мировоззрению. В настоящее время среди исследователей эзотерической философии и, в частности, теософии Блаватской, получила распространение точка зрения, что теософы стремились к синтезу оккультизма и религий Индии и созданию на основе христианского мистицизма и идей буддийской философии новой универсальной религии [9. C. 180]. Несколько отличается от этого подхода мнение Л.В. Фесенковой о том, что теософы полагали, будто все религиозные учения мира имеют единый эзотерический корень, некий общий для всех слой наиболее глубинных представ-
лений, и во всех религиях мира искали «единое ядро основополагающих представлений» [10. C. 11—35].
Для того чтобы сделать вывод об основополагающей функции буддийских заимствований или философской самостоятельности теософского учения Блават-ской, вероятно, необходим предметный анализ того, как центральные принципы и понятия ее теософии связаны с приципами и понятими буддийской философии. Но прежде чем начать разговор об идеях Блаватской, обратимся к недавно переизданной книге русского философа-неокантианца И.И. Лапшина «Философия изобретения и изобретение в философии». Ее автор подробно рассматривает природу и сущность философского творчества, его отличие от творчества религиозного, художественного и научного. Определяя истоки и существо философского творчества, Лапшин отмечает, что с исторической точки зрения «источником философских изобретений является великая философская страсть удивления человека перед вопросом о сущности мира и цели бытия...». Это философское стремление разрешить метафизические вопросы и является «исходным пунктом для философской изобретательности» [7. С. 33]. Вопрос о целях теософии и направленности деятельности ее адептов достаточно подробно изложен Блаватской в книге «Ключ теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософическое Общество» (1). Эта книга была написана для знакомства с «азами» теософии и построена на диалоге Спрашивающего и Теософа, выражающего точку зрения самой Блаватской. Так, например, раскрывается сущность самого термина «теософия»:
«Спрашивающий. Теософию и ее учение часто называют новомодной религией. Религия ли это?
Теософ. Нет. Теософия — это Божественное Знание, или наука.
Спрашивающий. Каков истинный смысл этого термина?
Теософ. Это «божественная Мудрость» (теософия) или мудрость богов...
Само понятие «божественная мудрость», по мнению Теософа, пришло от александрийских философов, называвшихся «любящими истину» — филале-тами, а слово «теософия» датируется третьим веком нашей эры, и, как считает Блаватская, в употребление его ввели Аммоний Саккас и его ученики, «положившие начало эклектической теософической системе» [1. C. 7]. На вопрос Спрашивающего, где можно найти подлинных теософов, Теософ отвечает, что «среди посвященных каждой страны, но такие знания всегда ценились и развивались больше всего: в Индии, Центральной Азии и Персии» [1. C. 7]. В этом случае Христос был одним из многих таких «посвященных», таких как Будда, Кришна, Моисей, Пифагор, Орфей. Особенностью такого, теософского, знания, с точки зрения его носителей, был его эзотерический характер. По мнению Блаватской, каждый древний религиозный или философский культ состоял из эзотерического, или тайного, учения и экзотерического богослужения (предназначенного для широкой публики). При этом «настоящие философские тайны никогда не сообщались жрецами массам, которым предназначалась лишь внешняя оболочка». Что касается буддизма, то «. у северного буддизма были свои «великая» и «малая» колесницы, извест-
ные как махаяна, эзотерическая, и хинаяна, экзотерическая, школы». Такая скрытность, считает Блаватская, правомерна, и иронически добавляет: «Ведь вы не стали бы кормить свое стадо овец диссертациями по ботанике вместо травы?..» [1. C. 7]. Эта сокровенная «тайная мудрость» не может быть достигнута только путем изучения («бесконечное не может быть познано конечным», но «божественная суть может быть передана высшему Духовному Я в экстатическом состоянии» [1. C. 14]). Оно представляет собой «освобождение ума от своего конечного сознания и его единение и отождествление с бесконечным». Об этом, по мнению автора, говорил Плотин, и это состояние тождественно состоянию, известному в Индии как самадхи, практикуемому йогами. Отсюда следует вывод, что теософия «стара как мир» и, кроме того, утверждается, что она «является самой широкой и всеобъемлющей системой из всех» [1. C. 14].
Бесспорно, в своих работах Блаватская указывает на органическую связь теософии и буддизма, но акцент делается именно на специфике теософии как эзотерического учения, во многом близкого «эзотерическому» буддизму, и лишь отчасти «экзотерическому». Данному вопросу в «Ключе к теософии» посвящен целый раздел «Теософия — не буддизм». Отвечая на вопрос Спрашивающего о том, являются ли теософы последователями Гаутамы Будды, Теософ говорит, что «не более чем все музыканты являются последователями Вагнера» [1.C. 14]. По ее мнению, причина неправильного толкования происхождения и сущности теософии — ошибка в понимании смысла названия труда Синнета «Эзотерический буддизм», «последнее слово в названии которого следовало бы писать с одной, а не с двумя буквами «д», так как имелся в виду «будхизм», производное от слова «буддхи» (разум или мудрость), а не буддизм, религиозная философия Гаутамы. Теософия, как уже было сказано, это Религия Мудрости» [1. C. 17]. При этом Блаватская отмечает, что индуистов, брахманов, европейцев и американцев, являющихся христианами, в Теософском обществе больше, нежели буддистов.
Если говорить о действительном сходстве буддизма (и экзотерического тоже) с теософией, то, по мнению Блаватской, практически тождественной частью теософии и буддизма является этика. Это она объясняет тем, что Будда «был первым, кто включил эту возвышенную этику в свои общедоступные учения и сделал ее основой и самой сущностью своей публичной системы» [1. C. 18]. Именно в этом определении этики в качестве ядра религиозной системы, по мнению Теософа, то есть самой Блаватской, огромная разница между буддизмом (в том числе и экзотерическим) и другими религиями и причина единства этики теософии и этики буддизма [1. C. 18]. Нужно заметить, что сегодня исследователи, например Л.В. Фесенкова, сомневаются в тождестве социально активной этики теософии с имморальной восточной этикой [10]. Антропоцентристские установки и социальный эволюционизм теософии скорее ближе европейской традиции, нежели буддийской.
Значительные расхождения между теософией и тем, что обычно понимают под буддизмом (имеется в виду «экзотерический» буддизм) состоят в том, пишет Блаватская, что «экзотерический» буддизм, который представлен его южной школой (которая, кстати, многими буддологами того времени считалась наи-
более сохранившей учение Будды в его первозданном виде), полностью отрицает существование каких-либо божеств и какую-либо сознательную жизнь после смерти или даже какую-либо «самосознающую индивидуальность, сохраняющуюся в человеке» [1]. За эзотерическим учением, по мнению Теософа, следует обратиться к «северным буддийским школам», поскольку именно туда ушли «посвященные архаты» после смерти своего Учителя» [1].
При всем том, что Блаватская в целом высоко оценивает буддизм и северный, и южный, она категорично заявляет: «И все же теософия — не буддизм» [1].
Одной из причин отнесения теософии к необуддизму, а впоследствии выводов о стремлении теософов к религиозному синтезу на основе буддизма являлось обилие буддийской терминологии. Современниками Блаватской это воспринималось как один из признаков активного «экспорта» буддизма в Европу. В данной работе Блаватская приводит значения употребляемых в теософии понятий — «душа», «личность», «индивидуальность», «карма», «нирвана» — в их соотношении с буддийскими. В то же время Блаватская замечает, что эти понятия изначально имели разный смысл в эзотерическом и экзотерическом буддизме. Так, например, по мнению Теософа (т.е. самого автора), по-разному решается в экзотерическом и эзотерическом буддизме проблема души. Он говорит: «Учение первого раскрывается в „Буддийском катехизисе“ таким образом: „Душа рассматривается как наименование, используемое невеждами для выражения ложного представления. Если все подвержено изменениям, то не является исключением и человек, и каждая материальная часть его должна меняться. То, что подлежит переменам, непостоянно, так что не может быть бессмертия для переменчивой вещи“» [1. C. 73]. Теософ соглашается, что большинство буддистов не верят в бессмертие души, если под душой понимается личное эго, или жизненная душа — нэфеш. Но он убежден, что каждый «ученый-буддист верит в индивидуальное, или „божественное Я“». А те, кто не верит в него, ошибаются в своих суждениях, причем так же, как и те христиане, которые «путают богословские вставки более поздних редакторов Евангелий о преисподней и адском огне с дословными высказываниями Иисуса» [1]. Как утверждает Теософ, настоящие «посвященные» — Будда и Христос — говорили аллегориями и притчами и никогда ничего не писали сами, отсюда неизбежность искажений, которые нашли закрепление в «мертвой букве закона» [1].
В данном случае необходимо заметить, что, критикуя буддизм за потерю «истинного света», указывая на догматизм современного ей буддизма и подчеркивая заимствования теософии исключительно из эзотерического буддизма, Бла-ватская упускает из виду, что исторически присутствие эзотеризма в индийских религиях как раз связывалось с сохранением неизменности исходных текстов. По этому поводу современный исследователь Б.З. Фаликов отмечает, что в индуизме это достигалось «символическим комментированием вед методом „тайных свя-зей“ (нидан и бандху)», а в буддизме махаяны «Будде задним числом приписывались проповеди, произнесенные после просветвления на небесах для богов и бод-хисатв», но «ни в том, ни в другом случае речь не шла о тайном обществе сверхсуществ, собиравшихся облагодетельствовать человечество» [9. C. 179].
Одной из сложных проблем в теософии было различение личности и индивидуальности; этот вопрос неоднократно звучит в работах Блаватской. Как отмечает Спрашивающий в «Ключе к теософии», «это та самая разница, которую вам никак не удается донести до наших умов», на что Теософ поясняет, что для понимания этой идеи сначала следует изучить два набора «принципов»: духовных, или принадлежащих к бессмертному «Я», и материальных, составляющих вечно меняющиеся тела или ряд личностей этого «Я» [1]. Соотношение «личности» и «индивидуальности», их различия и связь становятся основой для одного из самых важных аспектов теософии — учения о переселении душ, которое связывается Блаватской с эволюционным развитием человека, совершенствованием человечества и даже мира в целом.
Безусловно, это противоречило буддийской доктрине об отсутствии души (анатма). Как известно, в буддийском мировоззрении не существует личности. Имеется лишь определенная упорядоченность элементов в соответствии с законами, которые упорядочивают эти элементы в определенные потоки. Эти первоэлементы — дхармы — представляют собой «как бы ткань мирового вещества, проникают во все явления психического и материального мира и находятся в движении, каждое мгновение вспыхивая и потухая» [12]. Человек — это определенное состояние этих дхарм, составных элементов, которые беспрестанно меняются и при перерождении переходят в другое состояние. Но этот, один из основных, тезис буддизма был не воспринят теософами, поскольку, по их мнению, принадлежал экзотеризму.
По мнению Блаватской, одной из значительных причин сложности и смешения основных идей теософии, их функций и принципов является, во-первых, отсутствие в самом теософском учении определенных и постоянных терминов для обозначения каждого из них, и, во-вторых, то, что теософы начали разъяснения и дискуссии о принципах своего учения, используя санскритские названия, вместо того чтобы сразу сформулировать их английские аналоги, которыми могли бы пользоваться все теософы [1]. Блаватская впоследствии считала это ошибкой и предлагала ее исправить путем применения английских эквивалентов оккультных восточных терминов (2). Таким образом, в теософии мы наблюдаем попытку создания собственной философской системы при использовании метафизических понятий буддийской философии, причем в более поздних работах актуализируется задача поиска европейских понятий, столь же адекватно отражающих сущность «вечной мудрости», как и буддийские термины.
Казалось бы, достаточно традиционно, в духе буддизма, рассматривается в теософии понятие кармы (этому посвящен раздел «Что такое карма»). Карма определяется как «первичный закон, источник, начало и причина всех остальных законов, существующих в природе». Карма — это «безошибочный» закон, поскольку следствия его обнаруживаются во всех планах бытия: «физическом, ментальном и духовном». Сам этот закон непознаваем, но люди могут постигать его действие, наблюдая реализацию данного закона в мире [1]. В то же время, по мнению Теософа, существует не только индивидуальная, но и совокупная карма, карма нации и карма всего (социального) мира. Касаясь «практических проблем че-
5І
ловечества», особенно обращая внимание на «ужасные страдания и глубокую нужду, которые царят среди так называемых «низших классов», Теософ делает вывод, что «все эти великие социальные бедствия — классовые различия в обществе, дискриминация женщин в повседневной жизни, несправедливое распределение труда и капитала — все это происходит в силу того, что мы кратко, но точно именуем кармой» [1]. Эта особая «совокупная», или «распределенная» карма, — своеобразное выражение примата общего над частным. В то же время карма — это еще и всеобщий закон исправления, поскольку она, благодаря этой широкой и общей линии действия, восстанавливает равновесие сил в мировой жизни и мировом прогрессе. По мнению Блаватской, как раз взаимозависимость человечества и послужила причиной возникновения так называемой распределенной кармы, и именно этот закон и позволяет разрешить важнейшую проблему коллективного страдания и его облегчения.
Как известно, в традиционном буддизме этих понятий не существует. Но об общественной карме, карме нации и т.п. писали впоследствии основательница Аг-ни-Йоги Е.И. Рерих («карма разных стран, народов и национальностей») (3) и философ-необуддист Б.Д. Дандарон («общественная карма»). Дандарон, в частности, писал о том, что общественная карма — это явление трансцендентное, а потому неописуемое и непостижимое для ума человеческого. Это «причинно-следственный закон, созданный действиями массы сознательных существ»; следствия этих совокупных действий могут видоизменяться, бесконечно трансформироваться, но при этом они сохраняют основное русло — добро и зло [5. C. 148].
Вопрос об отношении теософии и буддизма подробно рассматривался Бла-ватской в работе «Теософское общество: его миссия и его будущее [в изложении мосье Эмиля Бёрнуфа, французского ориенталиста]» [4]. Эта работа интересна для нас также тем, что в ней излагается точка зрения известного индолога на теософию как на одну из форм развития буддизма. В начале статьи Блаватская отмечает, что «не так уж часто случается Теософскому обществу встречаться с таким вежливым и даже симпатизирующим ему обращением, как то, которое проявил всем известный санскритолог мосье Эмиль Бёрнуф в своей статье «Le Bouddhisme en Occiedent», в Revue des Deux Mondes (от 15 июля 1888 г.). По ее мнению, эта статья была ярким доказательством того, что Общество заняло свое место в интеллектуальной жизни XIX века [4]. При этом, конечно, для теософов особое значение имело то, что это была позиция одного из первых и наиболее выдающихся представителей известной школы санскритского языка. Данная работа ученого посвящена происхождению трех религий, или сообществ, основные доктрины которых Бёрнуф считал идентичными, цели теми же самыми, а источник — общим: это буддизм, христианство и теософия [4].
Но, несмотря на уважение к известному востоковеду и признательность за проявленное к Теософскому обществу внимание, Блаватская в своей статье старается опровергнуть некоторые ошибочные, на ее взгляд, мнения Бёрнуфа. С чем же не соглашается основательница теософского движения? Она считает, что представление Бёрнуфа о целях и задачах Теософского общества изначально
«берет фальшивую ноту и идет дальше в этом направлении» в своих размышлениях о теософии, поскольку на самом деле Теософское общество «не было создано для распространения какой-либо догмы любой экзотерической, ритуализированной церкви, будь то буддийская, брахманская или христианская церковь» [4]. Это общество было основано не для того, чтобы пропагандировать буддизм, а для того, чтобы «стать Братством Человечества — философским и религиозным центром для всех.» [4]. Блаватская пишет, что, воспринимая Теософское общество в качестве «буддийского», мосье Бёрнуф совершенно прав лишь с одной точки зрения. Оно, общество, имеет «буддийскую окраску», потому что «эта религия, или скорее философия, в большей степени приближается к ИСТИНЕ (тайной мудрости), чем какая-либо иная экзотерическая форма верования». Но, по ее мнению, Теософское общество совершенно правомерно протестует против ошибочного обвинения в пропаганде буддизма, поскольку сегодняшний буддизм — это довольно догматическая религия, расколотая на множество различных сект. Поэтому сегодня нужно вернуться назад к «чистому и незамутненному источнику» самого буддизма, не останавливаться на некоей «промежуточной» стадии. По этой причине теософы придерживаются не буддизма, а «одного только Будды». При этом основательница теософии с пафосом добавляет: «Самая суть позиции, занимаемой Теософским обществом, состоит в том, что оно утверждает истину, общую для всех религий; истину, которая справедлива и независима от вековых наслоений человеческих страстей» [4. C. 12].
В ранее написанной работе «Разоблаченная Изида» Блаватская указывала, что одна и та же эзотерическая истина была выражена идентичными символами и аллегориями в странах, между которыми никогда не были обнаружены какие-либо исторические связи. По ее мнению, еврейская Каббала и Библия повторяют вавилонские «мифы», а также ориентальные и халдейские аллегории, изложенные в древнейших рукописях сиамских монахов и присутствующие в древнейших традициях Цейлона. Как считает Блаватская, все религиозные учения и сакральные тексты (поэзия четырех Вед; Книги Гермеса; халдейская «Книга Чисел»; «Кодекс назареян»; «Каббала» танаимов; «Сефер Иецира»; «Книга мудрости» Соломона; сокровенные трактаты Капилы, основателя системы «санкья»; «Брахманы» и др.), различаясь только в аллегориях, учат той самой Тайной Доктрине, которую в «просеянном» виде содержит теософия.
Если делать вывод о целях и задачах обращения Блаватской к буддизму, то в определенном смысле широкие аналогии идей теософии с неоплатонизмом, христианским мистицизмом, индуизмом и буддизмом в работах теософов и самой Блаватской можно рассматривать как реализацию философских компаративистских интенций. Так, например, В.К. Шохин в своей работе «Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия» отмечает, что использование компаративистских подходов в работах историка философии и философа выполняет разные задачи. Историку философии этот подход позволяет «реконструировать определенные общие интеркультурные архетипы философствования, позволяющие выявить и специфические „прочтения“ сопоставляемых понятий и доктрин . в различных фи-
лософских традициях.». Смысл же работы философа в поле компаративистики состоит, по мнению В.К. Шохина, в возможности «использовать восточные, прежде всего индийские, схемы и концепции для разработки его актуальной проблематики» [11. С. 214]. Вряд ли можно отрицать наличие последней, собственно философской, задачи в работах Блаватской.
Анализ трудов Блаватской позволяет подвергнуть сомнению точку зрения ряда русских религиозных философов о теософии как учении, возрождающем и пропагандирующем буддизм, а также правильность распространенного сегодня среди исследователей тезиса о претензии теософов на синтез оккультизма и религий Индии. Не совсем корректным выглядит и утверждение о том, что для этого теософия «порывала связи с христианством и обращалась к индуизму и буддизму» [8. С. 180]. Как следует из содержания трудов самой основательницы теософии, более верным будет определение цели обращения теософов к буддизму как поиска и подтверждения изначального присутствия в мире некоего «божественного знания», с разной степенью полноты отраженного в различных религиозных и философских учениях (4).
Подводя итог краткому рассмотрению вопросов влияния буддийской философии на теософию, учитывая мнения ученых и философов по поводу «адаптации» теософами буддизма и утверждения самой Блаватской об истинных целях теософии как формы «эзотерического буддхизма», имеет смысл вновь обратиться и к указанной выше работе Лапшина «Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии». Так, рассматривая вопрос о заимствованиях и влияниях в истории философии, Лапшин выделяет три вида заимствования: плагиат, сознательное и открытое подражание и неосознанную реми-несценцию. Причем по поводу двух первых видов философ отмечает, что тот, «... кто не понимает того, что всякое творчество есть искусство неподражаемо подражать, и в то же время рассматривает его как чисто интеллектуальный процесс, не оценивая его стихийности, тот всегда будет усматривать в смутно сознательных отголосках чужой мысли умышленное заимствование» [7]. Лапшин считает, что в определении сходства между философскими системами и особенностей их взаимных влияний типичной является ошибка, основанная на применении силлогизма: «Философ сказал: „а есть Ь“, „с есть a“, значит, философ сказал: „с есть Ь“. На этом основаны указанные Лапшиным такие поверхностные сближения: Мэн-де-Биран = французский Кант или: Гераклит = Шопенгауэр древности и т.п. На самом же деле, считает автор этой интересной работы, весьма распространен такой случай: «... философ сказал в одном контексте мыслей: a есть Ь, а в другом, в другое время, в другом сочинении: c есть a, но он не догадался сопоставить эти мысли. Тогда не он, а другой сопоставляет их, и сказавши: c есть Ь, окажется изобретателем, хотя он и обязан первому подготовлением изобретения» [7. С. 176].
В данном контексте теософия Е.П. Блаватской представляет собой своеобразную попытку сказать свое «с есть Ь», опираясь на многие философские и религиозные «посылки» (специфически воспринятые автором с точки зрения их
эзотерического содержания), среди которых значительное место занимали и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики. Все это и послужило фундаментом одной из оригинальных форм «философского изобретения» — теософского учения Е.П. Блаватской. Хотя понятно, что с этим вряд ли согласились бы сторонники теософии и сама Блаватская, определяющая свое учение как «религию мудрости, сокровенную во все века», тайно полученную «посвященными» от учителей-махатм. Впрочем, иначе теософию и не относили бы к эзотерической философии.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Не-обуддизм: ответ Е.П. Блаватской на критику В.С. Соловьевым книги «Ключ к теософии» // www.theosophy.ru. Авторы сайта отмечают, что оригинальный русский вариант этого сочинения найден не был, и поэтому на сайте размещен ее перевод с английского (Ж. Россовой) с небольшими сокращениями. Статья Блаватской была написана в Лондоне в сентябре 1890 года.
(2) Например, на с. 182—183: «ДУХОВНОЕ БОЖЕСТВЕННОЕ «Я» — это духовная душа, или буддхи, в прочном союзе с манасом, умственным началом, без которого она вообще не является «Я», а лишь проводник атмы.
(3) ВНУТРЕННЕЕ «Я», или ВЫСШЕЕ «ЭГО», — это манас, так называемый пятый «принцип», в отдельности от буддхи. Умственное начало может быть духовным «Я», лишь когда оно погружено в буддхи и сливается с ним воедино, но ни у одного материалиста, как бы ни были велики его интеллектуальные способности. Не следует предполагать существования такого «Я».
НИЗШЕЕ, или ЛИЧНОСТНОЕ, «ЭГО» — это физический человек в соединении с его низшим «Я», то есть животными инстинктами, страстями, желаниями и т.д. Оно называется «ложной личностью» и состоит из низшего манаса в сочетании с кама-рупой и действует через физическое тело и его призрак, или двойник».
(4) Блаватская замечает, что карма многих стран «настолько обозначилась», что остановить их крушение могут лишь «широкие объединенные усилия всего населения» (Е.И. Рерих. Сокровенное знание, Теория и практика Агни-Йоги. Сост. М. Мусина, Н. Ковалева. — 2-е изд., доп. и перераб. — М.: Рипол классик, 2006. — С. 293).
(5) Эта точка зрения нашла отражение в работе Л.В. Фесенковой «Теософия сегодня». См.: Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики. Философский анализ. — С. 11—35.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Блаватская Е.П. Ключ к теософии / Пер. с англ. К.А. Зайцева. — М.: РИПОЛ классик, 2005.
[2] Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида. Ключ к тайнам древней и современной науки и теософии. — Т. I. Наука (Перевод с англ. А. Хейдока и К. Леонова под ред. О. Колесникова). — М.: Эксмо-Пресс, 2000.
[3] Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии. — Т. I. Космогенезис. — М: Эксмо-Пресс, 2000.
[4] Блаватская Е.П. Теософское общество: его миссия и его будущее [в изложении мосье Эмиля Бёрнуфа, французского ориенталиста] / Фрагменты оккультной истины. — М.: Эксмо, 2007.
[5] Дандарон Б.Д. Черная тетрадь. О четырех благородных истинах Будды (общественная карма и роль личности) // Избранные статьи. Черная тетрадь. Материалы к биографии. Сумпа Кенпо. Авт.-сост. В.М. Монтлевич.— СПб.: Евразия, 2006.
[6] Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. — М.: Изд. дом Грааль, 2002. — Т. I. — С. 7.
[7] Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. — М.: Республика, 1999.
[8] Соловьев В.С. Три разговора / В.С. Соловьев. Избранное. — М.: Советская Россия, 1999.
[9] Фаликов Б.З. Европейский оккультизм и религии Индии // Дискурсы эзотерики (философский анализ) — М.: УРСС, 2001.
[10] Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ) / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. — М.: УРСС, 2001.
[11] Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия. — М.: ИФРАН, 1998.
[12] Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.
[13] Необуддизм: ответ Е.П. Блаватской на критику В.С. Соловьевым книги «Ключ к теософии» // www.theosophy.ru.
BUDDHISM IN THEOSOPHICAL INTERPRETATION OF E.P. BLAVATSKAYA: «PHILOSOPHIC INVENTION» PROBLEM
T.V. Bernyukevich
N.G. Chernyshevsky Transbaikal State Humanitarian-P edagogical University Babushkina str., 129, Chita, Russia, 672000
The subject matter of the paper is a most interesting philosophic phenomenon— theosophy which received a considerable emphasis at the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century and greatly influenced viewpoints of the majority of philosophers, writers, musicians and artists. The key point of the article is the author’s approach to the problem of close connection between E.P. Blavat-skaya’s theory and Buddhism. Diverse viewpoints of both famous Russian religious philosophers and buddhologists of that time as well as modern Russian esoteric investigators and scientific papers of E.P. Blavatskaya have been studied.
The famous Russian neo-Kantian philosopher I.I. Lapshin study «Philosophy of Inventing and Invention in Philosophy: Introduction to the History of Philosophy» being inside the scope of her basic investigations, the author comes to the conclusion that theosophy is the original form of «philosophic invention» based on the specific usage of various philosophic and religious ideas of Neo-Platonism, Christian mysticism, cabbalistic theories’ symbols as well as Buddhism from the point of view of their esoteric content.
