Научная статья на тему 'Буддизм в России: прошлое и настоящее'

Буддизм в России: прошлое и настоящее Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
1153
224
Читать
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Предварительный просмотр
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Буддизм в России: прошлое и настоящее»

Л. Б. Четырова БУДДИЗМ В РОССИИ: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

Любому мало-мальски сведущему в данном вопросе исследователю понятно, что раскрыть заявленную в заглавии тему в небольшой статье невозможно. Можно было бы попытаться ограничиться справкой об истории и современном состоянии буддизма. Однако краткой таковая справка не могла бы быть по причине сложности вопроса. Достаточно открыть одно из современных информационно-аналитических описаний буддизма, чтобы убедиться в этом '. Самое главное, что любое описание буддизма всегда будет в большей или меньшей степени ангажированным. Я не имею в виду конфессиональную ангажированность, которую демонстрируют обычно миссионеры. Я говорю о позиции тех, кто занимается репрезентацией буддизма в дискурсивном пространстве — пространстве производства смысловых конструктов, выражающих буддизм. Термин «дискурсивное пространство» я понимаю в том значении, в котором его употреблял М. Фуко — как «пространство борьбы за власть производить и распространять смысловые конструкты»2. С точки зрения светского ученого-востоковеда, буддизм выглядит совершенно иначе, чем для практикующего буддиста или ученого, который одновременно является практикующим буддистом. Существуют также различия в способах репрезентации буддизма разными его направлениями — школами тибетского буддизма, дзен-буддизмом, Тхеравадой,— но в этом случае они не представляются столь существенными, как в первом случае.

Различие образов буддизма, конечно, не исключает возможность диалога между фигурантами буддийского дискурса.

Свою задачу я вижу в том, чтобы обозначить некоторые проблемы, связанные с исследованием буддизма как феномена культуры.

Тема статьи сформулирована так, что сразу же возникает вопрос: что понимается в данном случае под историей буддизма в России? О какой России мы говорим — о Российской империи, о Советском Союзе или нынешней России? О государстве

1 Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Т. III / отв. ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов.— М., 2005.— С. 228-317.

2 Фуко М. Археология знания / пер. с фр., общ. ред. Бр. Левченко.— Киев, 1996.— С. 24-40.

50

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3

и его территории или культуре? О каком буддизме идет речь? О традиционном буддизме бурят, калмыков, тувинцев или о буддизме, пришедшем с Запада? Отсюда следует, что историю буддизма в России можно исследовать по-разному — как историю распространения религии буддизма на территории нынешней России, как историю идей буддизма, как археологию буддийского знания, как археологию, исследующую материальную буддийскую культуру. Один из способов такого изучения — исследование укорененности буддизма в России. При этом укорененность трактуется в буквальном, а не метафорическом смысле. Надо сказать, что к такому буквальному пониманию присутствия буддизма в России исследователей мотивируют потребности практикующих буддистов и буддийских религиозных организаций. Дело в том, что чиновники местных администраций, опасающиеся появления в регионах так называемых тоталитарных сект, избрали традиционность в качестве критерия легитимности религиозных организаций. Считается, что традиционно буддийскими регионами в России являются Калмыкия, Бурятия, Тува. Буддийские организации, желающие зарегистрироваться в иных регионах, должны доказать наличие буддийских корней в данном регионе. Этим объясняется заинтересованность буддийских организаций, существующих за пределами названных национальных автономий, в обнаружении искомых корней буддизма, сохранившихся памятников буддийской культуры. Речь идет, папример, о буддийских памятниках, находимых на Дальнем Востоке3. При этом никого не смущает то факт, что речь может идти о памятниках культуры бохайцев или чжурчженей, а также о территории, которая к моменту распространения буддизма никак не могла быть российской территорией. Всё это символы другой культуры и другого государства. Однако такая практика вообще распространена в истории. Взять, к примеру, возраст Рима или дату основания Казани, тысячелетние корни которой произрастают совсем в другой культуре, чем культура современных татар.

Вопрос о территориальных корнях буддизма волнует практикующих буддистов, но исследуется, конечно, учеными-востоковедами. В этом случае мы имеем дело с репрезентацией буддизма средствами академической науки. Буддизм выступает здесь в качестве объекта, знание о котором производится и распространяется академической буддологией. Родоначальниками академической буддологии были такие ученые, как О. О. Розенберг, Ф. И. Щербатской, С. Ф. Ольденбург и многие другие4. Буддизм в этом случае существует как часть академичесгого дискурса. При этом буддизм анонимно мигрирует в сопряженные с востоковедением области, например философию. Я не говорю о философии буддизма, где буддизм, конечно же, не может существовать анонимно. Я говорю о философии сознания. Известно, что вопрос о сознании является одним из сложнейших в философии. Благодаря книге А. М. Пятигорского и М. К. Мамардашвили «Символ и сознание»5 буддийский концепт

3 Аниховский С.Э., Болотин Д. П., Забияко А. П., Пан Т. А. «Маньчжурский клин»: история, народы, религия / под ред. А. П. Забияко.— Благовещенск, 2005; Артемьева Н. Г. Буддийские храмы в Приморье — памятники бохайской культуры // Культура ДВ России и стран АТР: Восток-Запад.— Владивосток, 1994.

4 Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX — первой трети XX века. (Россия и сопредельные страны).— СПб., 1998.

5 Мамардашвили М. Л., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке.— М., 1999.

сознания стал достоянием философии, по крайней мере, тех российских философов, которых интересует этот вопрос.

Далее, буддизм существовал и ныне существует в России как религия, со своим вероучением, институтами, учреждениями, адептами. И здесь мы имеем дело с таким феноменом, как буддизм в контексте столкновения культур.

Россия — мультикультурное общество. Россия — галактика культур, как говорил Г. Гачев. С этой точки зрения говорить о буддизме в России — значит рассматривать буддизм как культурный феномен, изучать способы и формы его существования и бытования в культуре России.

Прежде всего, нужно остановиться на вопросе о культуре буддийских народов России — калмыков, бурят, тувинцев и отчасти алтайцев. Ретроспективно речь идет о столкновении русской православной и буддийской культуры означенных народов, фактически о проблеме их аккультурации последних.

Распространение буддизма на территории, которая сегодня является территорией России, связано с монголами, Монгольской империей и ее наследниками — Золотой Ордой, Джунгарским и Калмыцким ханствами.

В форме религии буддизм на территории России появился в период создания Российской империи. Технология создания Российской империи была основана на политике фронтира. Благодаря чему государство становится империей? Благодаря его выдвинутости за свои собственные пределы. Посмотрите, как определяется фронтир историками — это создание цепи или отдельных относительно быстро сооружаемых и легковооруженных военных пунктов (остроги, слободы, форпосты, пасы, погосты, укрепленные деревни и заимки), которые всегда выдвинуты в пограничные земли и отдалены от основных административно-хозяйственных центров (городов) относительно большим расстоянием6. Границы фронтира не совпадают с официальными границами государства. Так, например, в Сибири, в конце 1580-х гг. фронтир начинался сразу же за городской чертой первых русских городов — Тюмени и Тары. С каждым последующим десятилетием его рубежи стремительно сдвигались на восток и вглубь Азии7.

Государство становилось Империей из-за своей выдвинутости в ту область, где оно (государство) еще не существовало. Не следует думать, что это ничто есть географическое пространство или поле брани, на котором сражаются русские и, например, сибирские инородцы. Фронтир — феномен не только территориальный или военно-географический, культурный, но феномен, указывающий на акт транс-цендирования — выхода государства за свои собственные пределы в пространстве символическом. Именно в этом символическом пространстве Империя и могла стать Империей. Если территориальный, географический фронтир держался воинами, как правило, казаками, то символический фронтир держался теми, кто создавал идеологию Империи — а это государевы люди, историки, православные миссионеры и другие участники дискурса.

Во всех этих фронтирах происходило взаимодействие и борьба русского государства и народов, вовлекаемых в Империю. Вхождение того или иного народа в Империю было результатом прежде всего консенсуса, который достигало русское

6 Резун Д. Быть тут острогу и слободе. [Электронный ресурс] // Родина.— 2000.— № 5. 1ЖЬ: http://www.istrodina.com/find.php.

7 Там же.

правительство и этническая элита. При этом каждая из сторон реализовывала свой политический проект.

Империя начинается с формирования структуры государства, в котором есть колонизаторский центр и колонизуемая периферия. Предпосылками этого стали азиатские завоевания Московского государства — присоединение Казанского, Астраханского и Сибирского ханства, что положило начало Азиатской России8. Неоднозначность оценок способов создания Азиатской России в российской историографии, их изменчивость в разные исторические периоды, объясняется борьбой между силами, генерирующими дискурсивные высказывания. То это завоевание, то колонизация и освоение, то добровольное присоединение.

В Сибири столкновение буддийской и православной культур происходило в тот период благодаря бурятам, часть которых стала буддистами еще в XVI в. Непосредственно на европейской части территории России появление буддизма связано с калмыками как непосредственными участниками имперского проекта Петра Первого. Калмыки пришли на Волгу в начале XVII в. В 2009 г. Республика Калмыкия празднует 400-летие добровольного вхождения в состав России, т. е. тогдашней Российской империи. Так, благодаря калмыкам появились в Европе культура и религия буддизма, Азия в Европе, задолго до времени распада великих империй XIX в. В свое время первый секретарь Калмыцкого обкома партии Басан Бадминович Городовиков любил шутить, что калмыки — самый молодой из европейских народов.

По своему происхождению калмыки — западные монголы — ойраты, часть которых откочевала на Волгу. Уникальность калмыцкого случая заключается в том, что ойраты, составлявшие гвардию войск Чингиз-хана, вновь вернулись на Волгу, на бывшие вассальные территории Монгольской империи, и создали новое Калмыцкое ханство. XVII-XVIII вв. были временем, когда российское государство, желая стать Империей, двинулось на Юг, Восток и в Сибирь. Навстречу русским шёл другой поток — ойраты, или калмыки. Вот с этого момента разворачивается опыт столкновения двух культур. Ойраты-калмыки получили право на проживание на территории Нижней Волги, а взамен обязались нести службу на границах Империи. Южная граница Российского государства, как в свое время метафорически выразился Солженицын, мягкое подбрюшье России, которое всегда было уязвимым. Появление здесь калмыков было выгодно российскому государству, ибо оно приобрело стратегического союзника на этом важнейшем направлении геополитических интересов9.

Буддизм в данном случае использовался как идеологический ресурс в политических действиях того времени. Калмыки были буддистами, в отличие от мусульманских народов Прикаспия и Северного Кавказа.

Доминирующей буддийской традицией среди калмыков была и является школа Гелуг. Именно эта школа получила статус официальной религии в ойратском союзе после съезда 1640 г. Большую роль в распространении Гелуг среди калмыков сыграл просветитель Зая Пандита, разработавший собственную калмыцко-ойратскую письменность — тодо бичиг. Наличие собственной письменности у калмыков существенно облегчало им задачу распространения и поддержания буддизма.

8 Миненко Н. Хождение за «Камень» [Электронный ресурс] // Родина.— 2000.— № 5. 1ШЬ: http://www.istrodina.com/find.php

9 Китинов Б. У Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (ХИ-ХУН вв.).— М., 2004.

Надо сказать, что, несмотря на доминирование школа Гелуг, традиции Сакья, Кагью, Ньингма продолжали свое существование среди калмыков10.

Каково было отношение российского государства к буддизму калмыков, бурят, тувинцев в период Империи?

В своей монографии «Христианизация калмыков» К. В. Орлова пишет, что в политике государства по отношению к инородцам (в данном случае к калмыкам) отчетливо прослеживаются две стратегии. Первая заключалась в их скорейшей русификации, где важную роль играла христианизация. В этом случае государство никак не заботилось об этнических культурах, этнических языках. Вторая — в постепенной русификации при сохранении этнического языка, культуры и религии п. В ходе аккультурации калмыков в период Империи преобладающей была вторая стратегия. Имперское государство сохраняло институт буддизма как религии калмыков, в то же время калмыки, безусловно, аппроприровали многие элементы русской культуры. Символом этого может служить Хошеутовский буддийский храм (хурул), построенный в честь победы над Наполеоном калмыцкими князьями Тюменями недалеко от Астрахани. Архитектура храма соединяет в себе европейские и буддийские элементы. Автор проекта Батур Убаши Тюмень как бы цитирует в своем детище архитектурные элементы Казанского собора, прототипом которого был, в свою очередь, католический собор св. Петра в Риме.

Совершенно другим являлся советский опыт аккультурации и, соответственно, отношения к буддизму. Целью большевиков была даже не русификация, а создание социалистических наций12, впоследствии ставших советским народом в плавильном котле советской национальной политики. Важнейшей частью политики большевиков в отношении к этносам и этническим группам бывшей Российской империи была культурная революция. Концепт культурной революции — один из важнейших в теории научного социализма, обозначал в числе прочего ментальную революцию, а также революцию в языках. Известный востоковед В. М. Алпатов в своей книге «150 языков и политика (1917-1997)» замечает, что большевики чрезвычайно негативно относились к старописьменным языкам, таким как тодо бичиг. Причина такого недружелюбия заключалась в том, что язык живет в символическом контексте, свойственном той или иной культуре. Смыслы буддийской калмыцкой культуры выражались на тодо бичиг, поэтому чтобы изменить сознание калмыков, надо было ликвидировать старописьменный язык и создать новую письменность.

В связи с этим любопытно рассмотреть проблему в ракурсе, предлагаемом Пятигорским и Мамардашвили. Они ставят вопрос о соотношении сознания, языка и культуры. По их мнению, каждая культура является индивидуальным типом соотношения символизма, присущего сознанию и языковости. Традиционные культуры характеризуются преобладанием символических форм, а не языковых. В отличие от них новоевропейская культура характеризуется преобладанием языковых форм13. Поскольку большевики строили социалистическую культуру в согласии с проектом, родившемся в европейской культуре, постольку необходимо было создать новый язык

10 Там же.

11 Орлова К. В. Христианизация калмыков. Середина XVII-начало XX в.— М., 2006.— С. 31-36.

12 Hirsh F. Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union.— Ithaca and London, 2005.

13 Мамардашвили М. Л., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения

о сознании, символике и языке.— М., 1999.— С. 184-185.

описания. Поскольку языком описания буддийской культуры калмыков был старокалмыцкий язык, постольку преобразование культуры требовало изменения языка описания. Тодо бичиг был, таким образом, обречен.

Что касается первой стратегии царского правительства, то в истории калмыков она представлена в опыте ставропольских (оренбургских) калмыков. Они были крещены по желанию своего владельца — внука Аюки хана. Крестным отцом Петра Тайшина был сам царь Петр Первый. Крестной матерью его жены была императрица Анна Иоанновна. Эти факты подчеркивают важность момента христианизации калмыков. Однако здесь мы сталкиваемся с удивительным феноменом — будучи крещены в 30-х гг. XVIII в., ставропольские калмыки через 175 лет, в 1906 г., подают прошение Наказному атаману Оренбургского казачьего войска о перечислении их в веру предков, чем повергают в великое изумление не только казачье начальство, но и Оренбургскую консисторию. А. М. Позднеев в своем отчете о поездке к Оренбургским и терским калмыкам подробно разбирает этот случай и усматривает причины этого казуса в невнимании государства к калмыкам и их культуре, а также в отсутствии переводов Писания на калмыцкий язык14. С последним доводом нельзя согласиться, так как переводы христианских текстов осуществлялись 15. Тем более удивительным выглядит факт реконвертации калмыков.

Речь здесь идет о проблеме христианства и буддизма, об их контрадикциях в культуре традиционных народов. Но важней и вопрос о буддизме как составляющей этнической, а не только религиозной идентичности, о буддизме как средстве и способе идентификации. Оренбургские калмыки стремились сохранить себя как этнических калмыков, сопротивляясь русификации. Кроме того, этот случай обнажает проблему народного буддизма, бытовавшего среди формально крещеного народа.

После Октябрьской революции судьба буддизма была печальна. Хурулы и буддийские образовательные учреждения были ликвидированы. В калмыцком случае дело усугублялось депортацией калмыков в Сибирь. Лишь немногие священнослужители пережили сталинские лагеря. К ним относились такие известные всем калмыкам ламы, как Санджи лама, Тугмед гавджи.

Ликвидация хурулов, дацанов и репрессии против священнослужителей, тем не менее, не уничтожили буддизма калмыков или бурят. Буддизм был и остается основанием и духовным выражением культуры этих народов. В дореволюционной России буддизм регламентировал все стороны и духовной и повседневной жизни калмыков, части бурят и тувинцев. Сегодня ситуация несколько иная.

В начале 90-х гг. один известный буддолог из Бурятского научного центра РАН иронизировал над словами ученой дамы из Калмыкии. В конце 80-х гг. ей было предложено провести эмпирическое исследование о состоянии буддизма в Калмыкии, ее ответ был: буддизма в Калмыкии нет.

Конечно, калмыцкий буддизм продолжал существовать тайно в период депортации и полулегально после возвращения калмыков из Сибири и вплоть до начала перестройки. Если в Бурятии сразу после войны были открыты Иволгинский и Агинчкий дацаны, то калмыкам повезло меньше. Первые хурулы появились только после перестройки. Однако религиозная жизнь калмыков поддерживалась силами лам, переживших сталинские лагеря.

14 Позднеев А. М. Отчет о поездке к оренбургским и терским калмыкам // Архив Санк-Петер-бурского филиала института восоковедения РАН. Ф. 44. Оп. 1. Д. 60. Л 82-97.

15 Орлова К. В. Христианизация калмыков. Середина XVII — начало XX в.— М., 2006.— С. 119-130.

Доктор тибетской философии Тугмед до 70-х гг. прошлого века жил в поселке Приволжье. Поселок располагался в пригороде Астрахани и до депортации назывался Калмыцкий базар. Калмыцкий базар был культурным и административным центром астраханских калмыков как до революции, так и в советский период до выселения калмыков в Сибирь. Хурул в поселке действовал до 30-х гг.

Тугмед гавджи принимал калмыков в своем доме, восстановив по возможности алтарь, благодаря связям с бурятскими дацанами. Со всеми значимыми событиями своей жизни, будь то выбор дня свадьбы, наречение именем новорожденного, похоронные обряды, лечение больных, калмыки шли к Аве — так калмыки называли его, так как слово гелюнг — «лама» не употреблялось. После его ухода из жизни религиозная ситуация астраханских калмыков, да и не только у них, изменилась. Замены уходящему поколению ученых лам не было, и их место заняли медлгчи (знающие люди), бё (так обозначали прежде шаманов), задычи (вызывающие дождь)16.

В связи с вопросом народного буддизма встает другая проблема — буддизм и шаманизм. Известно, что буддизм толерантен и достаточно легко аппроприировал шаманские традиции в Тибете. Высокочтимый Цечу ринпоче любил сравнивать буддизм с алмазом: положишь его на красную ткань — станет красным, на синюю — станет синим. Нечто подобное происходило и происходит сегодня в России. Шаманизм сегодня переживает настоящий бум. Он настолько популярен, что стал частью туристического бизнеса. Значительная часть бурят и тувинцев является шаманистами, а не буддистами. Конечно, шаманизм в этих регионах влияет на восприятие буддизма людьми, народный буддизм совмещает в себе элементы и шаманизма, и буддизма.

В Калмыкии ситуация была несколько иной, здесь до революции шаманизм подвергался преследованиям со стороны буддийской церкви. Возрождение шаманских традиций произошло вследствие ликвидации буддийских учреждений в годы советской власти. Сегодня в Калмыкии, например, очень популярен культ Белого старца, который внесен в буддийский пантеон. Этот культ по сути дела дань зороастрийским верованиям калмыков. Белый старец вместе с тем активно используется калмыцкими шаманами бё.

Однако буддизм был распространен и среди европейцев.

Главный вопрос здесь, почему европейцы и американцы обратились к буддизму в конце 50-х гг., почему лекции японского профессора Судзуки о дзен-буддизме и калмыцкого ламы досточтимого геше Вангьяла оказались столь востребованными в США и Европе? Почему книги Керуака и Сэлинджера стали бестселлерами?

Чем объясняется популярность ламы Оле Нидала в России? Почему сегодня Далай-лама на свои лекции в Америке собирает многотысячные стадионы?

Французский мыслитель Паскаль Брюкнер в «Эссе о принудительном счастье» усматривает в лекциях Далай-ламы нечто вроде пищевой добавки для души насквозь материалистического Запада, упрекая Его Святейшество в милых пошлостях и называя его торговцем вразнос спокойствием и мудростью17. Так ли это? Думаю, что нет. Буддизм ищет и находит язык описания, понятный западному человеку, находит форму, доступную уму западного человека.

Реализация проекта модерна завершилась ценностным кризисом, обессмысливанием жизни западных людей. В поисках новой духовности многие из них пришли к буддизму. Несмотря на пресловутый железный занавес, эти поиски затронули ин-

16 Бакаева Э. П. Добуддийские верования у калмыков.— Элиста, 2003.— С. 158-169.

17 Брюкнер П. Вечная эйфория. Эссе о принудительном счастье.— СПб., 2007.— С. 67-69.

теллигенцию в Советском Союзе. Уже историей стала реформаторская деятельность Бидии Дандарона и его последователей18. В то время практикующими буддистами стали многие востоковеды. Так академическая буддология непосредственно столкнулась с практикой буддизма. Марксизм-ленинизм, который, кстати, вполне может быть определен как нетеистическая религия, имеющая свои догмы, авторитет, ритуалы и веру, многих не устраивал в качестве основы мировоззрения.

Но насмешка истории состоит в том, что крах ценностей советской эпохи был не менее драматическим актом, чем их засилье. Человек, если он хочет быть человеком, не в силах жить вне ценностей. Это и стало главной причиной востребованности буддизма Ваджраяны среди российской молодежи. Ваджраяна рекрутирует персон с ярко выраженной активностью, стремлением преобразовать себя и свою жизнь — достичь просветления здесь и сейчас.

В связи с этим возникает другая проблема — проблема конкуренции в символическом универсуме, конкуренции буддизма и православия. Положение буддизма здесь непростое.

Буддизм как будто бы признается в качестве одной из традиционных религий, существующих в России, и занимает по статусу место, равное православию. При этом буддийские традиции, привнесенные с Запада, например школа Карма Кагью, объявляются сектантскими. И это вопреки тому, что Карма Кагью является одной их четырех традиционных школ тибетского буддизма. Российская ассоциация центров изучения сект (РАЦИРС) внесла Российскую ассоциацию Карма Кагью в список тоталитарных сект19. Показательно, что возглавляют РАЦИРС вместе с профессором Дворкиным два протоирея. Фактически это означает, что данная организация выражает точку зрения Русской православной церкви.

Если взглянуть на содержание критических материалов, посвященных Российской ассоциации буддистов Карма Кагью, то выясняется любопытная система аргументации (Краткий антисектантский справочник. «Карма Кагью». (Оле Нидал)20). Рассказывая историю школы начиная с VII в., критики, трактуя в буквальном смысле такие символы буддизма, как «капала, кровь», «ожерелья из черепов», переходят к описанию жестокостей известного деятеля времен гражданской войны Джа ламы. Тем самым создается негативный образ не современной школы, а вполне традиционной тибетской школы Карма Кагью (а заодно и школы Гелутпа, так как Джа лама был ее приверженцем). Это означает, что под маской критики современной «секты» осуществляется критика традиционного буддизма.

Таковы в общих чертах основные проблемы пребывания буддизма в культурном пространстве России, требующие своего разрешения.

ЛИТЕРАТУРА

1. Алпатов В. М. 150 языков и политика. 1917 капала 1997. Социолингвистические проблемы СССР и постсоветского пространства.— М., 1997.

18 Дандарон Б. Д. Избранные статьи: Черная тетрадь / Материалы биографии / История Куку-нора / Сумпа Кенпо / авт.-сост. В. М. Монтлевич.— СПб., 2006.

19 иЯЬ: http://nevskiy.orthodoxy.ru (дата обращения 25.10.08).

20 Там же.

2. Аниховский С.Э., Болотин Д. П., Забияко А. П., Пан Т. А. «Маньчжурский клин»: история, народы, религия / под ред. А. П. Забияко.— Благовещенск, 2005.

3. Артемьева Н. Г. Буддийские храмы в Приморье — памятники бохайской культуры // Культура ДВ России и стран АТР: Восток-Запад.— Владивосток, 1994.

4. Бакаева Э. П. Добуддийские верования у калмыков.— Элиста, 2003.

5. Дандарон Б. Д. Избранные статьи: Черная тетрадь / Материалы биографии / История Кукунора / Сумпа Кенпо / авт.-сост. В. М. Монтлевич.— СПб., 2006.

6. Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX — перовй трети XX века. (Россия и сопредельные страны).— СПб., 1998.

7. Китинов Б.У Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XII—XVII вв.).— М., 2004.

8. Краткий антисектантский справочник. URL: http://nevskiy.orthodoxy.ru.

9. Мамардашвили М. Л., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке.— М., 1999.

10. Миненко Н. Хождение за «Камень» // Родина.— 2000.— № 5. URL: http://www.istrodina. com/find.php.

11. Орлова К. В. Христианизация калмыков. Середина XVII — начало XX в.— М., 2006.

12. Позднеев А. М. Отчет о поездке к оренбургским и терским калмыкам // Архив Санк-Петербурского филиала института восоковедения РАН. Ф. 44. On. 1. Д. 60. Л. 82-97.

13. Резун Д. Быть тут острогу и слободе // Родина.— 2000.— № 5. URL: http://www.istrodina. com/find.php.

14. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Т. III / отв. ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов.— М., 2005.

15. Фуко М. Археология знания / пер. с фр., общ. ред. Бр. Левченко.— Киев, 1996.

16. Hirsh Е Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union.— Ithaca and London, 2005.

Философия и культурология Востока

А. С. Колесников ВОЗМОЖНА ЛИ ИНТЕРКУЛЬТУРНАЯ ФИЛОСОФИЯ?

Разнообразие трактовок содержания и сущности интеркультурной философии (равно как и самого термина), стереотипы и односторонние оценки, касающиеся происхождения современных процессов в философии, характера интеллектуальной активности и социальной практики эпохи, позволяют утверждать, что проблема требует обсуждения, да она активно и обсуждается, в первую очередь в Латинской Америке и в Африке.

Интеркультурность и глобализация взаимосвязаны, и от этих процессов мы взаимозависимы: это два способа или пути создания реального мира, определяющие наше видение настоящего и будущего нашей эпохи. Даже если глобализация, кажется, подразумевает устранение различий, всюду есть свидетельства, которые указывают, что эти различия остаются и умножаются'. Интеркультурность также носит характер процесса, конструирующего реальность, но отличную от той, что возникает в контексте неолиберализма.

В чем суть интеркультурности? Вслед за Раулем Форнет-Бетанкуром можно перечислить ее основные черты. Во-первых, интеркультурность — это ставка на постепенный процесс универсализации мира, требующий восстановления возраста мира и человека как восстановление памяти от неудобств навязывания определенной цивилизационной модели. Во-вторых, интеркультурность связывает возникновение реальности с повествованием культур, т. е. возможности реального определяются «мифами» и «легендами», в которых культуры повествуют о своих тайнах, предлагая сохранить то, что обосновывает смысл и распространяет равновесие. Основание равновесия — коммуникация как разносторонний диалог памятей культур человечества. В-третьих, интеркультурность может заявить о себе той реальностью, которая отразит интеркультурную практику, и появлением новой культуры интеркоммуникации, тесно связанной с инаковостью других культур. В-четвертых, постепенный процесс создания новой реальности, инициированной интеркультурностью, с необходимость должен привести к реорганизации хозяйственно-политических и иных

1 См., напр.: Appadurai A. Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy // Theory, Culture and Society.— 1990, 7.— P. 295-310.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3

59

практик и пересмотру сегодняшних культурных соглашений между государствами и межправительственными организациями. Результат появления нового равновесного культурного мира — это справедливое отношение к культурным различиям, отстаивание всеобъемлющего интеркультурного сотрудничества. Интеркультурное в своем выражении и действии становится делом первостепенной важности для каждого культурного сообщества мира2.

В отечественной философии исследованию этого феномена ранее препятствовала восходящая к марксистской методологии установка, согласно которой все страны проходят одни и те же стадии общественно-экономического и культурного развития (формации). Значит, их философия делится по формационному принципу, а не по культурному. Феномен национально-культурного возрождения XIX в. и реформации XX в., характерный для целого ряда обществ незападного ареала, в марксистскую формационную схему не вписывался. Если оценить эвристическую ценность терминов «возрождение» и «реформация» и в известной степени дистанцироваться от их содержания как имен собственных, то, вслед за А. Дж. Тойнби, в рамках философии истории их можно рассматривать как формы контакта цивилизаций во времени и, следовательно, постоянно повторяющийся исторический феномен, имеющий место во всех сферах социокультурной жизни. Поэтому для исследования феномена интеркультурной философии требуется перейти к иной типологии обществ (традиционные и модернизированные), использовать наработки, связанные со становлением философии на границах, рубежах старого и нового, универсального и локального, национального.

Следует сразу отметить, что представители интеркультурной философии весьма отличаются между собой по своему культурному, социальному, интеллектуальному, духовному опыту; они вели многообразную полемику друг с другом, с оппонентами и предшественниками. Однако во всем многообразии их воззрений и трудов прослеживается неразрывная преемственность основных идей и ценностей, которые они предлагают в качестве ориентира современникам и будущим поколениям.

Отдельные авторы трактуют интеркультурную философию как попытку синтеза собственного наследия с достижениями западной цивилизации в соответствии с требованиями исторического момента. При рассмотрении интеркультурной философии необходимы исследования идеологии и характера интеркультурности, самих культурных и философских процессов, происходящих в современных обществах, философского наследия, работ по содержательному единству мысли в этой философии, ее политического, социального и иных измерений. В определенной мере это входит в ряд коллизий западно-восточного социокультурного синтеза, которые определяются взаимодействиями двух типов мировосприятия — рационализма (или «западничества»), сложившегося в условиях буржуазной Европы, и традиционализма (этнофильства).

Для историко-философской реконструкции интеркультурной философии требуется создание модели национально-культурного взаимодействия, продуктивно работающей на материале незападных модернизирующихся обществ Х1Х-ХХ вв. Это особая социокультурная эпоха в исторической жизни современных народов,

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

2 Fornet-Betancourt R. 1) Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural.— Aachen, 2004;

2) Interculturaridad y Barbarie. 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de las teorías y pracricas de la interculturalidad como alternative de otra humanidad // Philosophica. Revista de cultura.— 27 (2006).— P. 17-34.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.