CC BY
97
5.Ermakov М.Е. The word of Chinese Buddhism. - SPb., 1994.
6.Lysenko V.G. The early Buddhist philosophy. - М., 1994.
7.Rozenberg O.O. Buddhist works. - М., 1991.
8.Torchinov E.A. The introduction to Buddhism studying. - SPb., 2000.
9.$>^Р/ - Буддизм в простом изложении.
Сведения об авторе
Чебунин Александр Васильевич - кандидат филос. наук, докторант кафедры философии Бурятского гос-университета. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 a, e-mail: chebunin I @mail .ru
Data on author
Chebunin Aleksandr Vasilievich, cand. of philosophy science, chair of philosophy of BSU, Ulan-Ude, Smolin str. 24 a, e-mail: chebunin 1 @mail.ru
УДК 24 (517.3)
ББК 86.35 (5Мон) Л.Ш. Чимитдоржиева
БУДДИЗМ У МОНГОЛЬСКИХ ПЛЕМЕН В XVII ВЕКЕ
(по архивным материалам)
Статья посвящена религиозной жизни монгольских народов в XVII в. Известно, что буддизм в тот период получил широкое распространение в монгольском мире. Буддийская религия и ее представители пользовались значительным влиянием в обществе. Об этом свидетельствуют архивные материалы.
Ключевые слова: буддизм, монгольский мир, XVII в., архивные материалы.
L .Sh. Chimitdorzhiyeva
BUDDHISM OF THE MONGOLIAN PEOPLE IN THE XVIIth CENTURY
(on the archival materials)
The article is devoted to the spiritual life of Mongolian people in the XVIIth century. It’s known, that at that period Buddhism has been widely speaded. Buddhist religion and its representatives had powerful influence in the society of that time. The archival materials are the evidence of that fact.
Key words: Buddhism, spiritual life of Mongolian people, XVIIth century, archival materials.
По словам Б.Я. Владимирцова, буддизм пришел к монголам «еще при Чингисхане, а может быть, и ранее того» [1]. Во второй половине XIII в. император Юаньской Монгольской династии Хубилай-хан официально провозгласил буддизм государственной религией. Однако тогда буддизм не охватил весь монгольский мир. После падения Юаньской династии и ухода монголов из Китая влияние буддизма ослабло.
Буддизм получает широкое распространение в монгольском мире с XVI в. в форме гелугпы -«желтошапочников» (ламаизма). Последователями его становятся жители всех регионов монгольского мира, Халха-Монголии, Ойратии (Западной Монголии), Южной Монголии и Прибайкалья, где обитали бурят-монгольские племена. Буддизм становится господствующей религией в стране и играет огромную роль в духовной жизни Монголии, монгольских народов. Для проповеди буддизма из Тибета были приглашены сотни лам, был организован перевод на монгольский язык религиозной литературы, развернулось строительство дацанов и дуганов. Получило развитие религиозное обучение в дацанах, появившихся повсеместно в стране. Распространение буддийской религии привело к подъему культуры и просвещения, к развитию зодчества и архитектуры, ремесел. Вокруг монастырей складываются городские поселения, которые в русских архивных документах назывались поселениями, где «лабы и сидячие колмацкие ево лабины люди» [5].
Как известно, на протяжении многих столетий общественная жизнь (в том числе религиозная) монгольских племен регулировалась на основе норм, опирающихся на народные обычаи, на т.н. «обычное право», которое получило письменное оформление в виде законов. Обнародованные на общемонгольских и аймачных сеймах законы, государственные законодательные документы способствовали укреплению позиции буддийской церкви, росту влияния буддийских иерархов в обществе. В монгольских ханствах и аймаках сооружались различные монастыри - дзу, сумэ и хиты, население
посвящало в ламы своих сыновей, жаловали главных духовных деятелей кочевьями и крепостными аратами, из которых впоследствии сложилось сословие шабинаров - крепостных монастырей и духовных иерархов [5, с. 411].
Законодательно были закреплены привилегии буддийских дацанов и их представителей. Монго-ло-ойратские законы 1640 г. - «Их Цааз» - оформили не только права и привилегии князей, но и правовое положение буддийских монастырей и буддийского духовенства как важной составной части общества. Статьи законов, ограждая интересы монастырей и духовенства, предоставляли им право брать в ламы каждого десятого арата и пользоваться для нужд дацанов подводами и довольствием вне всякой очереди. Представители буддийского духовенства были освобождены от повинностей и податей. Эти законы предусматривали суровое наказание для тех, кто препятствовал распространению буддизма, оскорблял представителей духовенства или же обращался за какими-либо советами к шаманам. В законах 1640 г. всякое покушение на церковную собственность и на имущество лам рассматривалось как преступление и строго каралось [2].
Приведем статьи из «Их цааз», защищающие права и интересы представителей духовенства. Статья 24: За оскорбление цорджи оштрафовать девятью десятками (скота). Статья 24а: За оскорбление лам, являющихся учителями князей, оштрафовать пятью десятками. Ст. 246: За оскорбление гэлунов оштрафовать тремя десятками. А того, кто ударит его, наказать пятью десятками. Ст. 24в: За оскорбление банди или шабаганцы взять пяток. А того, кто их побьет, наказать девятком. Ст. 24г: За оскорбление убаши или убасанцы оштрафовать одной лошадью. А того, кто их побьет, наказать в зависимости от нанесенного увечья. Ст. 25: С монаха-тойна, самовольно нарушавшего принятый на себя обет, взять половину его имущества и скота. Ст. 26: За оскорбление женившегося банди взять одну лошадь. А с того, кто побьет его, взять две лошади (холбо). Ст. 27: Если кто возьмет подводу у лам или банди, то взять с него одну корову [2).
По данным Ф.И. Лсонтовича, одна из статей древнего монгол о-калмыцкого закона гласит: «Буде кто дерзнет противу духовной власти и на ламинский улус нападет и из онаго людей побьет до смерти или что из имения возмет, и с того за то взять на владельца сто панцырей, сто верблюдов и тысячу лошадей» [3, с. 172].
Законодательный сборник «Халха Джирум», состоящий из законов, принятых в разное время, также содержит статьи, защищающие интересы и права священнослужителей. В разделе сборника «Положение о взаимоотношениях между духовенством и миром» говорится: Ради веры устанавливаются правила справедливого поведения двух сторон - монаха и мирянина - в отношении друг к другу, а именно: 1. Если человек, покинув свою семью, намерен посвятить себя в монахи, то он, согласно учению Будды, должен испросить разрешение у своего владельца (эджена) и своих родителей. 2. После посвящения как человек, уже связанный законом учения Будды, монах перед мирскими нойонами никаких повинностей не несет и волен распоряжаться собой по своему усмотрению. Далее в «Халха Джируме» содержатся следующие статьи: монахи-хувараки, постоянно живущие в монастыре, подчиняются уставу своего аймака, где постоянно живут (статья 5); приобщившийся к монастырю не имеет права самовольно уйти из него (ст. 6); если кто из мирян прогонит монаха или оклевещет его, а монах оправдает себя путем присяги, то взять с того человека триста андзу (штраф), из коих сто пятьдесят бодо (скота) и сто пятьдесят баранов. Если у него не хватит андзу, чтобы заплатить, то выдать его головой вместе со скотом тому монаху (ст. 24) [9].
В статье 16 сказано: В случае нанесения побоев или оскорбления знатному монаху поступить согласно положению об оскорблении словом или действием человека знатного достоинства. Если хан или простолюдин, кто бы то ни было, тронет монаха гэлуна оружием, то штраф девять десятков; если тронет чем-либо другим, то штраф семь десятков; если оскорбит словами, то три десятка,.. Если ми-лостынедатсль высокомерно без всякого повода будет поносить человека, давшего священные обеты, то должен подвергаться взысканию, согласно положению об оскорблении монаха хуварака [9].
Как известно, древний Баргуджин-Тукум, расположенный вокруг Байкала, являлся родиной бурят-монгольских племен и представлял собой северную окраину монгольского мира. В древности и среднсвсковьс они составляли единую этническую общность с другими монгольскими племенами и являлись составной частью монгольского мира. Так было до прихода русских казаков в район Байкала и до момента вхождения бурятских земель, Прибайкалья в состав Российской империи в середине и во второй половине XVII в. [11].
Русские служилые люди и казачьи атаманы доносили губернатору Сибири и чиновникам Москвы о том, что бурятские племена зависят от монгольских ханов, называли их «мунгалами». Поэтому их донесения, челобитные, их информационные материалы необходимо рассматривать в совокупности с
материалами русских посланников, ездивших к ханам Западной Монголии и Халха-Монголик, в частности к халхаскому Алтай-хану.
В материалах российских архивов, в том числе в хранящихся в них статейных списках российских посланцев фигурирует, наряду с ханской ставкой, «лабин улус». Существование самостоятельного «лабина улуса» (т е. ламаистского улуса) свидетельствует о могуществе церкви в Монголии, о щедрой материальной поддержке буддийских монастырей и ламства со стороны правящей феодальной знати.
Ниже приведем ряд выдержек из архивных материалов, характеризующих религию населения Монголии.
В «расспросных речах в Посольском приказе служилых людей Т. Петрова и И. Куницына», ездивших в 1616 г. к халхаскому Алтан-хану, говорится: «А вера Алтына-царсвича людей такова: мо-лятца по своей вере шайтанами оболочены отласы и камки. А как молятца, и в то время бывает у них в одной руке колокольчики, а в другой бубенчики невеликие. А перед собою кладут по книжке по своей вере, и говоря по книшке с час, да звонят обеими руками в колокольчики и в бубенцы, и кла-няютца о землю на коленках» [4, с. 54].
В статейном списке посланника Петра Пет лина (1619) читаем: «А во храмех у них (монголов,-
Ч.Л.) образы деланы глиняные да вызолочены з головы до ног сусальным золотом, страсти от них возьмут! А во храм смотрить пущают всяких людей. Да видели мы, как на сооружение храму збирают в Белом городе: ходят 3 человека по рядом; 2 человека постукивают палочками в колоколец в деревянной, а третий человек образ носит за плечьми да также в колоколец постукивает, а образ велик и широк. А у образов подписи нет, а образы писаны мудрены... А воеводы пойдут ко храму или куды гулять, и перед ними идет человек в 20 с протазаны и с колобарды, а батожников человек с 30, а над воеводами несут солнишники великие» [4, с. 84].
«Расспросные речи в Посольском приказе монастырского слуги И. Гаврилова, обвиненного в разговорах с монгольскими послами» (1636) свидетельствуют: «А вера де у них своя, молятца образом писаным на бумаге, а иные литые образы золотые и серебряные и меденые и железные литые, все человеческие лики, вышною с человека, а иные и больши человека, а иные сажен 5-ти и 10-ти и болыии вышиною. А кданяютца де образом в шапках. А у подворья дс у них привязаны у мольбища по колоколу невеликому, а сами де они в колокола не звонят, нечто де коли ветром звонит» [4, с. 292].
Российские власти снаряжали посольства одновременно и ханам, влиятельным князьям, и хамба-ламам, авторитетным ширетуям дацанов. Так, например, в источниках содержится немало фактов об отправке посольств одновременно к монгольскому Алтан-хану и к духовному деятелю Дайн Мергсн-ланзу, пользовавшемуся огромным авторитетом в обществе. В 30-50-х гг. XVII в. в Монголии у Ал-тан-хана и Дайн Мерген-ланзу побывало несколько посольств. В 1631 г. - посольство под предводительством томского сына боярского К. Карякина, в 1634 г. - посольство Я.Е. Тухачевского, в 1636 г. -посольство С. Греченина и А. Самсонова, посольство Б. Карташева, в 1638 г. - посольство В. Старкова, посольство С. Неверова [4; 5].
Дайн Мерген-ланзу имел огромное влияние на самого Алтан-хана. Например, в вопросе о подданстве Алтан-хан постоянно просил совета у «лабы». В ходе бесед-переговоров с представителями России Алтан-хан давал обещания шертовать царю, т.с. быть у него в подданстве. Но когда угроза миновала, хан отказывался выполнять обещание. Тогда русские обращались к ламе («лабе»), чтобы он настоял на том, чтобы хан дал шерть. В статейном списке посланника Б. Карташева читаем: «Как были государевы послы з государевым жалованьем к Алтыну-царю, и к шерти сво приводить Яков Тухачевский да подъячей Дружина Огарков, и Алтын-царь шертовать не хотел, и табуны ему шертовать отговаривали, и сами за нево, Алтына-царя, и за братью, и за детей, и за племянников, и за внучат, и за весь ево улус не хотели ж. И ты де, лоба, послыша такое Алтына-царя и табунов сумнитель-ство, приехал ты. лоба, к Алтыну-царю сам в улус и говорил с великим запрещеньем, чтоб Алтын-царь великому' государю шерть дал. И Алтын-царь тебя, лобы, послушал, велел за себя, Алтына-царя, и за всю свою орду шертовать брату своему двоюродному Дуралу-табуну да зятьям своим Биюнту-табуну да Тайчин-табуну. И табуны по сво алтынову веленью великому государю шертовали при тебе, лобе, крепкою шертью по записи... И государь царь и великий князь Михаило Федорович всеа Ру-сии за то тебя, лобу Дайн Мерген-ланзу, пожаловал, против твоей службы и прошенью по твоему письму свое царское жалованье к тебе прислал... А топере б ты, лоба Дайн Мерген-ланзу, видя к себе государскую милость и жалованье' лутчи прежнево службу свою и раденье ко государской милости показал, Алтына-царя на то привел, чтоб Алтын-царь великому государю царю и великому князю
Михайлу Федор об ич ю, всеа Русии самодержцу и многих государств государю и обладателю, для лутчево укрепленья и постоятельства сам Алтын-царь шертовал» [5, с. 53].
Далее в статейном списке посланника Б. Карташева говорится: «И лоба Дайн Мерген-ланзу, выслушав те речи, говорил ... я де, лоба, рад великому государю служить и прямить и во всем добра хотеть, учну Алтын-царя к шерти самово наговаривать и всякими мерами ему про то розеужать, чтоб он, Алтын-царь, великому государю... шертовал сам» [5, с. 54].
Русские служилые люди, проникшие в 30-40-е гг. XVII в. в Забайкалье, встречались с бурятами-буддистами. В «Сказке енисейского казачьего десятника К. Москвитина о поездке к Турухаю-табуну и Цецен-хану Шолою,.,» говорится: «У Торокая-князя юрты войлочные, пушены бархатом лазоревым, а в юртах подзоры-камка на золоте, а платье носят по-брацки (т.е. по-бурятски), тулупы бархатные и камка на золоте. А кому они молятца, и то писано всякими розными красками по листовому золоту, а лица писаны по листовому золоту человеческие, а подписи писаны по тому ж золоту против лиц на другой стороне, а по чему золото навожено, и то не ведомо, а иные у них болваны серебряные волячные в поларшина, золочены. И те их болваны и писаные лица ставлены по их вере в мечатех войлочных и книги у них по их вере есть ж, а писаны по бумаге, а молятся они, мунгалы, князь Туро-кай-табун и люди ево, перед теми своими болваны и писаными лицами на коленках стоя, и по книгам своим говорят своим языком, и обеих рук упирают пальцами себя в лоб, и падают перед ними в землю. А перед болванов они и написан ых лиц, в кое время они им молятца, ставят чашы серебряные з горячим угольем, а на уголье кладут ладан росной...» [5, с. 316-317].
Турухай-табун и его албату-табангуты кочевали между правыми притоками Селенги - Чикоем и Хил ком. Как известно, табангуты являлись составной частью селенгинских монгол-бурят Следовательно, буддизм получил распространение в Бурят-Монголии еще до прихода сюда русских, а население этого монгольского региона руководствовалось общемонгольскими законами, на их основе решали дела внутренней, в том числе религиозной, жизни.
О том, какое положение занимали ламы в обществе, говорит следующий факт. Енисейский сын боярский П. Бекетов, побывавший в 1653 г. в улусе монгольского царевича Лубсана, рассказывал енисейскому воеводе, что «и он, царевич, да и лаба с ним, кой у нево, царевича, в приближенные, да и слушает тово лабу царевич, и сидит тот лаба блиско де царевича. И как дс мы почали ему, царевичу, про государское величество и про ево царское здоровье сказывать ему, царевичу7, и титлу государ-скую полную говорить, и он де. царевич, и лаба против государева величества ево царсково обе де стали на ноги и поклонились по своему» [5, с. 390]. Далее в челобитной П. Бекетова сказано: «Он, царевич, молитца по своей вере литым болванам, а литы де у нево те болваны серебряные и позолочены перед болванами де чаши большие серебряные литые же и позолочены, а налиты де не знать питья каково полны, а кругом тех чаш оставлены свечи в гнездах. А те свечи сканы ис серы, не знать не какой, а горят те свечи тихонько день и ночь перед теми болванами. А сканы де те свечи тоненьки, как де наши копеешные, а дух де от тех свеч, что от ладану... А Лаба де у нево, царевича, служит по вся дни - по утру и по вечеру, а что де оне поют и говорят, и мы де тово не ведаем» [5, с. 392].
Посланник Н. Спафарий, отправленный в Монголию и Китай для урегулирования пограничных столкновений в Забайкалье, отметил в путевом дневнике, что в долине Селенги между р. Хилок и Сс-ленгинским острогом встречаются ламские юрточные дацаны - «юрты лабины» [7, с. 193].
Некоторое представление о вероисповедании населения Забайкалья дают документы, относящиеся к его принятию в российское подданство. В 1689 г. пять табангутских князей заключили с послом Федором Головиным договор о переходе в подданство России. При этом Головин дал обязательство избегать принудительного крещения новых подданных. «Новоприбывшие дорожили этим непременным условием, потому что в числе их уже были ширетуи (начальствующие главные ламы)» [8, с. 7]. Русские власти, установившие свое господство с помощью политики кнута и пряника на бурятской земле, не стали активно вмешиваться в религиозные дела местного населения и покушаться на религиозные, «степные законы» верующих. Это в известной мере способствовало дальнейшему распространению там буддийской религии. Буддизм на бурятской земле сопровождался распространением письменности и грамотности, развитием литературы, зодчества и ремесел.
Буряты с древних времен были шаманистами. Шаманистское мировоззрение пронизывало все сферы жизни бурятского общества. Добиваясь достижения своей цели, буддийские проповедники использовали различные средства и способы в борьбе с шаманизмом и местными религиозными культами. В этой борьбе буддизм сохранил основные принципы своей религиозно-философской системы благодаря тому', что смог приспособить их к местным условиям. Он заимствовал многие элементы боо мургэл (шаманизма), народных верований и местных религиозных культов. Некоторые
культы были превращены в ламаистские, а шаманские гимны переработаны в духе ламаизма. Буддизм, проникший в Прибайкалье и Забайкалье, привнес в бурятское общество свои духовные ценности, стал оказывать влияние на образ жизни, культуру и психологию народа.
Первые ламы в Забайкалье появились среди селенгинских монголо-бурятских родов. Первоначально хуралы (молебствия) происходили в войлочных, «юрточных» дацанах.
О значительном распространении буддийской религии среди бурят-монгольских племен в дорос-сийский период свидетельствует документ на старомонгольском языке под названием «Прошение о создании Буддийской академии», хранящийся в национальном архиве Бурятия [6]. Документ начинается со следующих слов: «Мы, монгол-буряты, с давних времен были подданными монгольского гэ-гэна, имели одно происхождение с монголами и жили с ними вместе в одной местности... Однако в связи с ослаблением могущества монгольских ханов начались междоусобицы, распри, из-за которых не стало покоя и мира». Далее в нем говорится о том, что до того времени, когда «наши предки пришли под государеву руку российского царя, среди них было много буддийских священнослужителей - лам и хувараков. Монгольские и тангутские ламы участвовали в распространении буддийской религии, совершая молебствия и обучая хувараков» [6].
Б Я. Владимирцов так описывает значение буддийских монастырей в монгольских аймаках «Как и в других буддийских странах, средотечением религиозной жизни в Тибете и Монголии являются монастыри... Они стали центром не только религиозной, но и всякой культуры» [1].
Итак, с того времени, как буддизм получил широкое распространение в монгольском мире, буддийская религия и ее представители пользовались значительным влиянием в обществе.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Российский фактор в становлении суверенитета Монголии (XX в.)»), проект № 07-01-92004 a/G.
Литература
1. Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии (Лекция Б.Я. Владимирцова, читанная 31 сентября 1919 года). Петербург, 1919.
2. Их цааз (Великое уложение). Памятник монгольского феодального права XVII века. Ойратский текст. Пер. и коммент. С.Д. Дылыкова. М., 1981.
3. Леонтович Ф.И. К истории права русских инородцев. Древний монголо-калмыцкий или ойратский устав взысканий. Цааджин бичиг. Одесса, 1879.
4. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1607-1636: сб. документов / сост. Л.М. Гатауллина, М.И. Гольман, Г.И. Слесарчук. М., 1959.
5. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1636-1654: сб. документов / сост. М.И. Гольман, Г.И. Слесарчук. М., 1974.
6. НАРБ, Ф. 8. Оп. 4/145. Д. 145.
7. Сборник документов по истории Бурятии XVIII в. Вып. 1. Улан-Удэ, 1960.
8. Ухтомский Э. Из области ламаизма. К походу англичан в Тибет. СПб., 1904.
9. Халха Джирум. Памятник монгольского права XVIII в / сводный текст и пер. Ц.Ж. Жамцарано; введ и прим.С.Д. Дылыкова. М., 1965.
10. Цыремпилов В.Б. Распространение буддизма в Монголии // 250-летие официального признания буддизма в России: тез. докл. науч. конф. Улан-Удэ, 1991.
11. Чимитдоржиев Ш.Б. Составная часть культуры монгольского мира // Священный Байкал. Улан-Удэ, 1993.
Literature
1. Vladimirtsov B.Ya. Buddhism in Tibet and Mongolia. Pb, 1919.
2. Ikh tsaaz (Velikoye ulozhenie). A monument to the Mongol feudal law of the XVIIth century. Oyratsky text. Translation and commentary of S.D. Dylykov. М., 1981.
3. Leontovich F.I. To the history of rights of Russian foreigners. Ancient Mongolian-Kalmyk or oyratsky demanding charter. Tsaadzhin bichig. Odessa, 1879.
4. Materials on the history of Russian-Mongolian relations, 1607-1636. Collection of the documents. М., 1959.
5. Materials on the history of Russian-Mongolian relations. 1636-1654. Collection of the documents, M,, 1974.
6. National Archives of Republic of Buryatia. F. 8, Inv, 4/145. D, 145,
7. Collection of documents on the history of Buryatia of the XVIlIth century. Ulan-Ude, 1960.
8. UKhtomsky E. From the field Lamaism. To the British campaign in Tibet. SPb., 1904.
9. Halha Dzhirum. Monument to the Mongolian Law of the XVIIIth century. Collected text and translation of Ts.Zh. Zhamtsarano. Introduction and comment of S.D, Dylykov. M,, 1965.
10. Tsyrempilov V.B. The spread of Buddism in Mongolia // 250th anniversary of the official recognition of Bud-dism in Russia. Ulan-Ude, 1991.
11. Chimitdorzhiyev Sh.B. Integral pari of the Mongolian culture // Sacred Baikal. Ulan-Ude. 1993.
Сведения об авторе
Чимитдоржиева Лариса Шираповиа - кандидат исторических наук, младший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6.
Data on author
Chimitdorzhiyeva Larisa Shirapovna, cand. of history science, research fellow of Institute for Mongolian. Buddhist and Tibetan Studies of the SB RAS, Ulan-Ude, Sakhiyanova str., 6.
УДК 294.3
ББК 86.35 Л.Е. Янгутов
ФИЛОСОФИЯ АБХИДХАРМЫ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ СОТЕРИОЛОГИИ БУД ДИЗМА В СОЧИНЕНИИ ЧЖИ И
Статья посвящена сочинению патриарха школы тяньтай Чжт И «Фа цзе цы ди чу мэнь», в котором посредством анализа теории дхарм дается обоснование концепции ложности Я; представляющей собой фундаментальную основу буддийской сотериологии.
Ключевые слова: сотериология, праджня, дхарма, сознание, феноменальное бытие.
L.E. Yangutov PHILOSOPHY OF ABHIDHARMA AS THEORETICAL JUSTIFICTION OF BUDDHIST SOTERIOLOGY IN THE WORK OF CHZHI-I
The article is devoted to the work o/Chzhi-J «Fa jie ci di chu men», patriarch of Tien Tai school, in which through analysis of dharma theory provides justification for the concept ofI falsity, which is fundamental basic of Buddhist so-teriology.
Key words: soteriology, pradjnya, dkharma, couscious, fenomenal being.
Философия Абхидхармы представляет собой теоретическое обоснование сотериологии буддизма. Своими истоками она восходит к четырем благородным истинам и тесно связана с понятием «дхарма».
Важнейшим положением четырех благородных истин является отрицание Я как реально сущего. Вторая благородная истина гласила о том, что существует причина страдания. Причина кроется в ложном понимании себя как Я, обладающего самостью. Понимание индивидом себя как Я обусловливает тот факт, что он вступает в отношение с окружающим миром через призму «мое» или не «мое». Там, где присутствуют отношения, основанные на принципах «мое» или не «мое», обязательно присутствует страдание, ибо всегда возможна потеря «моего» или же ущерб «моему».
Там, где нет отношений, основанных на принципах «мое» или не «мое», нет и страдания. Поэтому необходимо избавиться от «ложного» представления о себе как о Я. обладающего самостью, которое вступает в отношения с окружающим миром через призму «мое» или не «мое».
Отрицание Я требовало в первую очередь отрицания Я как субстанционального начала, обусловливающего ощущение самости, что в свою очередь требовало объяснения самой природы отсутствия субстанциональности. Пояснение природы отсутствия субстанциональности требовало описания ее языком, адекватным этой природе, а именно в понятиях, изначально в своей семантике не допускающих идею субстрата.
Поэтому как средство описания иллюзорного Я было введено понятие дхармы как носителя признака. Это понятие подчеркивало, что оно не есть субстанция и не есть сам признак как таковой, а лишь носитель этого признака. Эти характеристики понятия дхармы позволили ему стать наиболее приемлемым языком теории, отрицающей не только индивидуальное «Я», но и наличие души как субстанционального начала, лежащего в основе перерождений всего сущего. Именно при помощи понятия «дхарма» объяснялся процесс перерождений не как переселение души, а как сочетание различных комбинаций дхарм, составляющих «поток индивидуальной жизни («сантана»), элементы которого, согласно традиции, уже Буддой были классифицированы трояким образом, т.е. по группам («скандхам»), по базам («аятана») и по элементам («дхату»)» [1, с. 106].
