CC BY
19Руденко С.И. Культура Алтая времени сооружения Пазырыкских курганов // КСИИМК. 1949. Вып. XXVI. С. 97-109.
Славнин П.П. Каменный жезл с головой коня // КСИИМК. 1949. Вып. XXV. С. 125-126.
Сымонович Э.А. Итоги новых работ на могильнике Неаполя скифского в Крыму // КСОГАМ. 1963. С. 31-38.
Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964. 357 с.
Berel - Берел: Альбом / З. Самашев, Г. Базарбаева, Г. Жумабекова, С. Сунгатай. Алмата, 2000. 56 с.
М.В. Головизнин Институт глобализации и социальных движений, Москва «ПРАВОСЛАВНО-БУДДИСТСКИЙ ДИАЛОГ» И ЕГО КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ В ЮЖНОЙ СИБИРИ XVII-XVin ВВ.
По всей видимости, до начала XVII в. русские не сталкивались с ламаистским буддизмом и ничего не знали об этой религии. Поэтому при первых контактах с кочевниками-монголами Алтан-хана во время царствования Василия Шуйского и первых Романовых казаки и государевы чиновники автоматически причисляли монголов и калмыков (ойратов) как кочевников к мусульманам. Сохранились сведения, что для приведения «под государеву руку» первых монгольских «князцов» от них требовали принести присягу на Коране, что они, впрочем, делали, вероятно, не желая обидеть своих новых покровителей. Но уже столетия спустя, когда Кях-тинский договор регулировал межгосударственные отношения между Россией и Монголией, народы уже в достаточной степени понимали друг друга. Торговля есть великий двигатель культурного взаимодействия. Об этих временных рамках, охватывающих почти два столетия, и пойдет речь в настоящем сообщении.
Когда письменные источники не сохраняют исторических сведений, архитектура - хотя немой, но самый надежный источник информации. Правда, если речь идет об истории кочевых народов, то и архитектура не всегда оставляет свидетельства. Тем не менее интересный материал, отражающий культурно-религиозные контакты монголов, нашедшие отражение в архитектуре, представлен в исследовании Д. Майдара, Д. Пюрбеева, (1980, с. 50-79). Авторы убедительно показали эволюцию кочевого (достаточно консервативного) уклада монголов в контексте появления торговых городов, где, помимо монголов, жили русские и китайцы: «В Монголии получила распространение практика строительства сибирских рубленых домов, а также китайского стационарного жилища, правда, видоизмененного. Сила национальных традиций в архитектуре монголов была настолько устойчивой, что налагала отпечаток даже на рыночные отношения. Так,
русские и китайские торговцы, занимавшиеся продажей для монголов домов, утвари и мебели, для лучшей их реализации вынуждены были учитывать национальные особенности архитектуры и быта монголов. В свою очередь русские китайские архитектурные традиции через элементы архитектуры жилища попадали к монголам». Все это наглядно демонстрируют постройки «улуса» оседлых бурят в музее деревянного зодчества «Таль-цы» в окрестностях Иркутска, где срубы с типичной «русской» укладкой бревен имеют геометрические формы монгольской юрты - гэра. Дополнительной архитектурной деталью всего ансамбля являются стоящие рядом с жилищами русские печи.
Восприятие русских строительных приемов и архитектурных форм бурятами и частично монголами едва ли можно считать однонаправленным процессом. В этом отношении интересным и даже интригующим является вопрос о происхождении декора стен нескольких церквей в Иркутске и Прибайкалье, построенных в стиле «сибирского барокко». Прежде всего это Крестовская (Крестовоздвиженская) церковь и Знаменский монастырь в Иркутске, а также расположенный на восточном берегу Байкала Спасо-Преображенский собор Посольского монастыря (ныне село Посольское Кабанского района Республики Бурятия) (рис. 1).
Рис. 1. Спасо-Преображенский собор Посольского монастыря
Вообще, феномен «сибирского барокко», практически целое столетие доминировавшего в архитектуре Сибири, является столь же знаменательным (только в Иркутске, в общей сложности за тридцать три года, с 1747 по 1780 г. выстроены семь церквей, довольно значительных по объему), сколь и недостаточно изученным. Фактически только Крестовская церковь Иркутска со времен работ И.Э. Грабаря стала предметом анализа на страницах монографий. Причудливый узор упомянутых выше церковных сооружений (рис. 2) не находит аналогов в церковном строительстве. Стены храмов покрыты экзотическим орнаментом в виде стреловидных многогранников и звездчатых картуш, объяснить которые с точки зрения христианской символики представляется затруднительным. Более того, некоторые детали орнамента стен Крестовской церкви и Знаменского монастыря аналогичны изображениям буддистской мандалы (рис. 3а-б, с).
Рис. 2. Крестовская церковь. Иркутск
Гипотезу о восточном происхождении орнамента православных церквей Прибайкалья косвенно выдвинул И.Э. Грабарь (1909, с. 143), который писал о Крестовской церкви Иркутска буквально следующее: «Наивное сочетание отголосков Москвы и Украины причудливо сплелось в густой
узорчатый ковер с своеобразным привкусом соседнего Востока». Начиная с работ И.Э. Грабаря вопрос о восточном происхождении декора прибайкальских церквей неуклонно ставится и переходит из издания в издание, но обсуждение идет неглубоко и осторожно. Авторы либо в самых общих чертах рассуждают о возможности восточных влияний в храмовом декоре Прибайкалья, либо трактуют проблему очень широко, если не сказать произвольно, сравнивая элементы декора церковных стен со всем, что на него похоже, пытаясь увидеть в замысловатых картушах или головные уборы бурят, или силуэты буддистской ступы (Брамфилд У., 2002).
Рис. 3а. Картуш с колесом. Крестовская церковь. Иркутск
На наш взгляд, проблема происхождения декора прибайкальских храмов имеет два важных аспекта: 1) искусствоведческий, разработка которого предполагает глубокое исследование как сибирского «барочного», так и монгольско-бурятского культового орнамента. При этом важно задать четкие рамки исследования, а именно, сравнивать орнамент с орнаментом и архитектурные формы с архитектурными формами, а не наоборот. В 2008 г. во время поездки в Прибайкалье и Монголию автор этих строк попытался в рамках возможного применить этот подход. Не претендуя на полноту, попытаемся проиллюстрировать возможные параллели (рис 4а-б). Как видно из рисунка, при сопоставлении декора храмов Прибайкалья и монгольского орнамента, образцы которого имеются во дворце-музее Богдо-хана (Улан-Батор), действительно можно выявить аналогии.
Рис. 3б. Картуш с колесом. Знаменский монастырь. Иркутск
Рис. 3с. Мандалы. дворец-музей Богдо-хана. Улан-Батор. Монголия
Второй аспект проблемы выходит за пределы чисто искусствоведческие. Во многом причина «осторожности» искусствоведов, на наш взгляд, состоит в том, что, утверждая тезис о восточном происхождении храмового барочного декора, необходимо объяснить, как в принципе возможно появление буддистского или более того - языческого орнамента на стенах православных церквей. Известно, что власти и православное духовенство России
в ХУП-ХУШ вв., видя свою задачу в крещении и обращении иноверцев Поволжья, Урала и Сибири в православие, были весьма непримиримыми и к язычеству, и к исламу. Почему клир и архиереи в Прибайкалье допускали подобные «вольности»? Ниже мы попытаемся объяснить и этот аспект. Анализ документов российско-монгольских отношений в XVII в. позволяет сделать вывод о немалом и разноплановом интересе русских к буддизму, который исповедовали их тогдашние новые соседи в Восточной Азии.
Рис. 4а. Картуш. Посольский мона- Рис. 4б. Дверной декор. Дворец-стырь. Бурятия музей Богдо-хана. Улан-Батор.
Монголия
В начале XVII в. сведения о монголах и китайцах уже активно собирают русские служилые люди. В «Отписке» томского воеводы на имя царя Василия Шуйского, сделанной не ранее 31 марта 1609 г. со слов монгольских посланцев, говорится: «А живет де китайский государь, и у нево де, государь, город каменный. ... А на дворе де у китайского государя полаты каменные. А в городе де стоят храмы у нево и звон де великий у тех храмов, а крестов на храмах нет, тово де не ведают, какая вера, а живут с русского обычья» (Материалы по истории русско-монгольских отношений., 1959, с. 31). Любопытно, что именно побудило томского воеводу сделать последний вывод: колокольный ли звон, «каменные полаты» или распространенные легенды о существующем где-то далеко на Востоке христианском царстве пресвитера Иоанна.
Спустя десятилетие русские, вступившие в непосредственный контакт с монголами и ойратами, имели уже намного более подробные сведения об
24
их жизни и, в частности, о буддистской вере и также сообщали о строительстве городов «по русскому обычаю». В этой связи представляет несомненный интерес «Роспись Китайского государства и Монгольских земель, составленная томским казаком И. Петлиным» в 1619 г. В тексте автор подробно описывает сильное впечатление, которое произвело на него посещение буддистских храмов в Монголии: «...А дворы в Мугальской земле кирпишны, деланы на 4 углы; ограда кругом двора высоко, а на дво-рех полаты кирпишные... а украшены полаты различными краски; не хо-четца из полаты вон ити. Да в той же мугальской земле стоят 2 храма ло-бинские кирпишные, . а на храмах крестов нет, стоят на храмах нивисть какие звири каменные. А во храмах неизреченное диво; как лизешь во храм, противо дверей стоят 3 болвана великие . вызолочены сусальным золотом з головы и до ног, а седит высоко в сажень на зверих на каменных, а звири всякими образы выкрашены красками. А в руках держат болваны по горшечку с кашей, а перед ними горит свеча неугасимая с салом говяжьим. ... А посторонь 3-х болванов стоят 2 болвана нагих, как быть человек в теле; не распознаешь издале, что тело или глина, как быть жив. А свеча тонки что солома, а горят углем без огня. А поют в тех храмах 2 трубы великие, сажени по полуторе труба. Как затрубят в трубы, да станут бить в бубенцы, да припадут на коленцы, да руками сплеснут, да розхватят руки, да ударятца о середу, да на середе лежат с полчаса; а в те поры во храм лети, как поют - страх велик человека возьмет. Неизреченно диво во храмех!» (Материалы по истории русско-монгольских отношений., 1959, с. 82).
Из вышеприведенного отрывка видно, что буддисты допускали русских в свои храмы и позволяли присутствовать на богослужениях, пышность которых оказывала сильный эффект воздействия. Но не только. Как свидетельствуют документы, веротерпимые по природе, буддисты были, по-видимому, не против того, чтобы включить в свой сложный пантеон и христианских святых. По сообщению ездивших в Монголию томских казаков, ойраты «у руских людей емлют оне образы угодников божиих многих святых, и они де им поругания никакого не делают и их почитают же. Коли оне руских людей милуют, и они де их учнут миловать» (Материалы по истории русско-монгольских отношений., 1959, с. 54). О почитании монгольскими народами христианских святых оставили письменные свидетельства и иностранцы. Так, Альбрехт Доббин пишет: «Калмыки имеют свою особую религию, не обрезываются, едят также свинину и говорят, что богом их является св. Николай. Кроме того, они имеют святого человека, которого называют патриархом. К нему они устраивают ежегодные паломничества, молятся и исповедаются» (Алексеев М.П., 2006, с. 321). О культе Святого Николая не только у ойратов, но и у остяков, языческих народов Поволжья и Урала имеется много свидетельств, описывающих, как «язычники» являлись в русские церкви, приносили Николаю-угоднику дары и ставили свечи перед его образом. Можно предположить, что ре-
зультатом такого «двоеверия» явились деревянные изображения распятого Христа с явно монголоидными чертами лица, сохранившиеся в Иркутском музее.
Очевидно, что, достаточно хорошо знакомые с исламом, русские вскоре поняли, что вера, которой придерживаются кочевники-монголы и их наставники из «Лабинской земли» (Тибета. - М.Г.), не имеет к мусульманству никакого отношения. Думается, что этому пониманию способствовали и находящиеся на русской службе мусульмане, говорившие русским, что монголы «поклоняются шайтанам». Вместе с тем подобрать подходящее определение для буддизма и, тем более, составить представление о его догматике, пантеоне, философских аспектах русские не могли по различным, прежде всего языковым, причинам, продолжая еще долгое время по инерции именовать ламаизм мусульманством, а храмы - мечетями. Единственно возможный путь, которым казаки и служилые люди пользовались, - это собирание сведений по крупицам и описание нового явления по внешним признакам. Как ни парадоксально, но по прочтении отчетов и сообщений русских путешественников в Сибири о ламаизме монголов, бурят и тибетцев создается ясное впечатление, что, описывая буддизм-ламаизм по внешним признакам, они находили в нем немало общих черт, которые отмечались также в их собственной религии - православии - и отсутствовали в исламе.
Для иллюстрации сказанного выше целесообразно привести отрывки из дипломатических и торговых документов, посвященных русско-монгольским отношениям. Расспросные речи в Посольском приказе 1616 г. повествуют: «А вера Алтына-царевича и Китайского государства людей такова: молятца по своей вере шайтанам и оболочены отласы и камки. А как молятца, и в то время бывает у них в одной руке колокольчики, а в другой бубенчики невеликие. А перед собою кладут по книжке по своей вере, и говоря по книжке с час, да звонят обеими руками в колокольчики да в бубенцы, и кланяютца о землю на коленках» (Материалы по истории русско-монгольских отношений., 1959, с. 54). «А про кутукту им рассказывал сам царь, что тот кутукта по их мусульманской вере у них святой, а прислан он к ним ис Лабинского государства. .А у того де кутукты по своей вере зделана мечеть подстеная высока, розборная, а на ней крест деревяной, боги писаны на бумаге велики, а стоят на рундучке, а перед ними стоят 3 кубка золочены, неведомо какие, да блюдцов малых с 10; да перед ними стоят свечки тоненьки; только курятца, а поломени от них нет; .И книги у них есть, и пенье по их вере, вечерии и завтрени и обедни по вся дни живут, а кланяютца до земли, да у них же чотки, костяные и каменные. А платье на том кутукте и на его крылашенях походило на греческое, без рукав, носят на опашку. ... А понедельник чтят добре, ни пьют в него, ни едят, а поста имеют во весь год четыре» (Материалы по истории русско-монгольских отношений., 1959, с. 66). «.А кутуфта у них-то по-нашему патриарх, а у них кутуфта; а только 2 кутуфты; один лет в 20, дру-
гому лет в 30. Молоды оба, нет ни уса, ни бороди. А во храму им зделано место; во храм придут да и сядут по местам; а по их вере цари кутуфтам поклоняютца. . А лоба потому что у нас старцы, а у них то лоба; а посри-гаютца маленьки, лет в 10., . а манатьи у них камчатые, камки розные цветы; а боры у манатей - что у них старцев, а клобуки у них желтые» (Материалы по истории русско-монгольских отношений., 1959, с. 82).
Из приведенных свидетельств видно, что русские при описании веры монголов, обращали внимание на такие понятные и близкие им атрибуты, как книжность, монашество, посты, одежды священнослужителей, скульптурную и рисованную иконографию, многократно упомянутый нами ранее колокольный звон. С другой стороны, образованные тибетские ламы, бывшие на аудиенции у первых Романовых в качестве послов монгольских ханов, также старались привить русским более или менее адекватное понятие о буддизме, как о религии, связанной с книжностью, святостью и даже единобожием, излагая положения буддизма в терминах и понятиях, доступных христианам. Это подтверждает сохранившийся «расспрос» калмыцкого посла Тархана в 1620 г. в Москве. «Тархан лаба сказал, что послан он к великому государю царю. чтобы государь пожаловал их и велел им в государство свое с товары. А по вере своей он, лаба, духовный чин Мугальские земли, по-здешнему как митрополит. А владетель де мугальскими монастырями - кутухта... И веруют де они в вышнего бога, которой сотворил небо и землю, да в кутухту, а кутухта де сотворен толды ж, как бог сотворил небо и землю и николи де кутухта не умирает. Коли де случится ему с богом беседовать и он духом восходит к богу на небо. А тело остаетца на земли, и ево тело люди сожигают огнем. И после де тово вскоре бог опять ево воскрешает и живет по-прежнему. А как де бог ево воскресит, и он с собою с небеси приносит образ божий, и тем де образом мы молимся» (Материалы по истории русско-монгольских отношений..., 1959, с. 91). Тибетский монах-посол объяснял русским царским чиновникам основы буддизма с позиций единобожия, которое доктрина Махаяны в принципе допускала, и излагал взгляды на «цепь перерождений» в терминах «смерти и воскресения», более понятных христианам, нежели закон кармы. Более того, по сообщениям того же томского казака Петина, буддисты говорили русским, что в далеком прошлом они исповедовали то же вероучение, что и русские. «А говорят так: ваша де вера одна с нашею была, а старцы де ваши черны, а мы де старцы белые; да не ведаем, как наша вера от вашей отскочила» (Материалы по истории русско-монгольских отношений., 1959, с. 82).
Приведенные выше факты могут служить достаточным основанием для появления буддистской символики на стенах церквей в Прибайкалье, куда даже некрещеные аборигены приходили и молились своим конкретным покровителям из числа православных святых, а православные священники, не знакомые с буддистскими сочинениями, еще не имели полной уверенности, что обнаруженные внешние сходства между православием и
ламаизмом не обусловлены их догматическим родством. Рассуждая о судьбах буддизма и православия в Сибири, необходимо, конечно, учитывать и более широкий исторический контекст, а именно то, что христианство, зародившееся на Ближнем Востоке на культурном базисе эллинизма, впитало и переосмыслило многие обряды и обычаи восточных культов (митраизма и пр.), которые в той или иной степени также были усвоены буддизмом, распространявшемся в Восточном Иране и Средней Азии перед тем, как он попал в Тибет и Монголию. Кроме того, изгнанные из Византии в первые века христианства манихеи и адепты «несторианской ереси», ушедшие далеко на Восток, не только (за 1000 лет до русских) познакомили с Евангелием тюркские и монгольские степные народы, но и длительно сосуществовали с буддизмом. Вероятно, с манихейским или несто-рианским влиянием связано появление в православной иконографии популярной в Сибири и на Урале иконы «Троеручица», где Богоматерь изображена с тремя руками, вполне в соответствии с индийскими канонами.
Возвращаясь к XVII и XVIII вв., необходимо также принимать во внимание политические аспекты. Русское правительство, стремясь укрепиться в Забайкалье, вынуждено было избегать грубых методов насаждения православия (для которых оно к тому же не имело достаточно сил и средств), поощряя создание лояльных бурятских буддистских организаций, отдельных от монгольской церкви. Такой политике способствовала кровавая междоусобица между монгольскими племенами и не менее кровавая агрессия в Монголию маньчжурских правителей Китая. В 1712 г. в Забайкалье появляются 100 монгольских и 50 тибетских монахов, бежавших из Халха-Монголии, уже захваченной к тому времени войсками маньчжуров. После размежевания границ России и Китая в 1727 г. российские власти приняли решение о создании в Забайкалье собственного института ламского духовенства и школы для лам. Ламы Забайкалья в долгу не остались и провозгласили императриц Елизавету Петровну и Екатерину II, санкционировавших признание буддизма в Прибайкалье, реинкарнациями Белой Тары - одной из самых почитаемых в ламаизме богинь.
Как было показано в начале данной работы, русско-бурятский культурный синкретизм в Прибайкалье и Забайкалье простирался и за пределы эзотерической сакральности, выраженной в загадочных знаках на стенах прибайкальских церквей. Конструкция рубленого сибирского дома была переосмыслена и усвоена монголами, с другой стороны, детали монгольского орнамента использовались русскими для украшения своих жилищ. Как обращает внимание И.В. Калинина, автор монографии о храмах Иркутской епархии, некоторые сельские церкви имели не совсем обычную объемную структуру восьмерикового храма, возможно, для внешнего сходства с традиционной формой бурятской бревенчатой юрты, а их наличники имели криволинейные завершения (очелья), по характеру близкие бурятскому орнаменту (Калинина И.В., 2000, с. 347). Действительно, эти наличники можно видеть как на православных, так и на буддистских
храмах, и даже на гражданской архитектуре. Наличники нередко дополнялись объемными картушами, что, в частности, прослеживается на одном из крупнейших сельских храмов Прибайкалья - Спасской церкви в селе Урик (рис. 5). Наличие такого декора в русской и монгольской архитектуре
Рис. 5. Спасская церковь. с. Урик, Иркутская область
Забайкалья имеет свою рациональную основу. Учитывая, что в условиях горностепного рельефа местности орнамент наружных частей архитектурного сооружения просматривается далеко, монголы традиционно применяли для украшения дверей и окон своих жилищ крупные орнаментальные формы, основанные на смене спектра цветов и оттенков - от самых светлых через нейтральные до самых темных. Благодаря этому сочетанию тонов рисунок производит впечатление объемного. Чередование криволинейного наличника картуша и пустого пространства между ними выполняет примерно ту же функцию: тень, отбрасываемая картушем при освещении солнцем, создает дополнительный эффект объема и усиливает зрительное восприятие архитектурного объекта (рис. 6а-б). Возможно, из-за способности вызывать иллюзию объемности этот архитектурный прием был усвоен местным барокко. По мнению И.Э. Грабаря (1969, с. 317), «в то время, как никогда раньше и никогда позже, любили играть на контрастах, ... на искусственно подстроенной перспективе, обманывая то насчет глубины, то насчет высоты. Обман глаз - один из излюбленных приемов барокко.
Объемные картуши как продолжение оконных наличников получили широкое распространение в Прибайкалье и в Забайкалье в конце XVIII в., они присутствуют на храме Михаила Архангела в Иркутске и на Спасском соборе в Селенгинске (рис. 7). Значение города Селенгинска в русско-монгольских и русско-китайских отношениях в XVIII в. переоценить
трудно. Ни один торговый караван или посольство, направляющееся в Монголию, не обходили этот город стороной. Там же формировались центры самостоятельной бурятской ламаистской церкви. В связи с этим появление в этом городе великолепного барочного собора не удивительно. Его пятиглавие, в особенности постаменты под главами, воспроизводят аналогичную конструкцию Воскресенской церкви в Тобольске, больше известной как церковь Захария и Елизаветы, которая служила образцом для подражания почти во всей Сибири.
Рис. 6а. Картуш. Спасский собор. Се- Рис. 6б. Дверной декор гэра. Ис-ленгинск. Бурятия торический музей. Улан-Батор.
Монголия
Происхождение барочного криволинейного картуша забайкальских храмов имеет и иную трактовку, а именно - влияние архитектурных традиций г. Тотьмы, находящегося в Вологодской области (Масиель-Санчес Л., 2005, с. 191-193). В конце XVIII в. в этом купеческом городе за достаточно короткий срок было возведено более десятка монументальных храмов, украшенных картушами (рис. 8). Действительно, так называемое «то-темское храмовое барокко» не имеет аналогов в европейской части России, зато имеет немало параллелей в Иркутске и Забайкалье. По существующей парадигме, данную связь принято объяснять тем, что тотемское барокко в «деградированной» форме было воспринято сибирскими мастерами, поскольку богатые купцы, тотьмичи по происхождению, выступали
заказчиками строительства церквей как в Прибайкалье, так и у себя на родине. На наш взгляд, дело обстоит не так просто. Верно то, что в Восточной Сибири было сильное «тотемское землячество» купцов, державших в руках торговлю с «Русской Америкой» и Китаем. Верно также, что тотем-ский картуш декоративно более сложен и изящен, чем забайкальский. Однако взаимоотношение тотемских и забайкальских архитектурных традиций может быть иным.
Рис. 7. Спасский собор. Селенгинск, Бурятия
Отметим, что 1) даже приверженцы упомянутой выше парадигмы оговариваются, что нет никаких документальных сведений о том, как то-темские купцы выступали заказчиками храмов в Иркутске или, тем более, в Селенгинске; 2) установленная датировка постройки тотемских церквей не позволяет утверждать, что они построены раньше прибайкальских. Так, например, Спасская церковь в Урике строилась или раньше, или одновременно с тотемскими храмами; 3) традиции храмового зодчества в Восточной Сибири более древние, чем в Тотьме, в которой до 30-х гг. XVIII в. вообще не велось каменного строительства; 4) тотемское барокко существовало очень короткий для зодчества период - 25-30 лет, и было в начале XIX в. вытеснено классицизмом, тогда как в Забайкалье «картушные»
церкви строили и впоследствии; 5) тотемские купцы, бывшие заказчиками храмов у себя на родине, годами и десятилетиями жили не в Тотьме, а в Иркутске и Забайкалье, воспринимая местные традиции. В административно-территориальном делении Тотемского уезда XVIII, XIX вв. встречается название «улусец», имеющее явно сибирское происхождение.
Рис. 8. Тотьма. Церковь Входа в Иерусалим
В связи с этим возможно, что не забайкальские картуши были результатом упрощения тотемского искусства, а наоборот, тотемское барокко было результатом дальнейшего развития эстетических приемов, привнесенных из Восточной Сибири в европейскую Россию тотемскими купцами и строителями. Эта гипотеза, на наш взгляд, требует серьезного обсуждения. Сопоставление истории искусства XVIII в. с экономической историей России позволяет усомниться в однонаправленности движения традиций русского каменного зодчества с Запада на Восток. Экономический подъем Урала и Сибири в XVIII в., как свидетельствуют факты, привел к затуханию и упадку некоторых традиционных промыслов Русского Севера, каковым являлось солеварение, обеспечившее экономическое развитие Тотьмы за полтора столетия до этого. Поток дешевых товаров и сырья из Сибири устремился в Центральную Россию. Все это стимулировало миграцию тотьмичей в Сибирь, где они создали мощное купеческое землячество, принимали участие в освоении «Русской Америки и возвращались на
родную Вологодчину тогда, когда приходило время подумать о вечном. Естественно, по возвращении они строили храмы, руководствуясь образцами, виденными в Иркутске и Забайкалье. На наш взгляд, необходимо переосмыслить парадигму о локальном и периферийном характере «сибирского барокко». Сибирь практически не знала крепостного права, человек здесь чувствовал себя свободным. Динамизм и патетика - характерные черты барочного стиля, - как нельзя лучше отвечали духу предпринимательства сибиряка. Наивысший подъем распространения барочных форм во всех видах искусства в XVIII столетии совпадает с расцветом города и усилением купечества. А этот факт имел для России общенациональное значение. Стиль барокко оказался не только устойчивым в Сибири, конкурируя с классицизмом и в XIX в., но и «двинулся на Запад». Подтверждением тому является постройка уже в XIX в. целого ряда барочных храмов на Урале на территории нынешних Екатеринбургской и Курганской областей. Нельзя исключить, что эти веяния могли перейти Уральские горы, достигнув Тотьмы.
Разговор о культурном значении православно-буддистского диалога был бы неполным, если не затронуть русское культурное влияние в Урге, будущем Улан-баторе. Русские товары формировали вкусы монгольской знати, в том числе в отношении архитектуры. В своеобразном русско-монгольско-китайском стиле в Урге был построен зимний дворец Богдо-хана - духовного, а позже, светского правителя Монголии (рис. 9).
Рис. 9. Дворец Богдо-хана. Улан-Батор. Монголия
Рис. 10. Буддистские иконы в окладах. Дворец-музей Богдо-хана. Улан-Батор, Монголия
Культурное влияние русских в Монголии выразилось также в своеобразном типе буддистских икон, копирующих по форме православные образа в золотых, серебряных, бронзовых и даже деревянных окладах (рис. 10). Безусловно, надо оговориться, что длительный культурный контакт между монголами и русскими на территории самой Монголии был, вероятно, ограничен немногочисленными городами, в первую очередь Ур-гой. Но вместе с тем именно в этих городах в начале ХХ в. формировался политический центр будущей монгольской государственности.
Библиографический список
Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. XIII-XVII вв. Введение, тексты, комментарии. Новосибирск, 2006. 504 с.
Брамфилд У.К. Восточные мотивы в церковной архитектуре Сибири. [Электронный ресурс]. URL:
http ://www.cultinfo. ru/brumfield/siberia/index. htm
Грабарь И.Э. История русского искусства. М., 1909. Т. 2.
Грабарь И.Э. О русской архитектуре. М., 1969. 424 с.
Калинина И.В. Православные храмы Иркутской епархии XVII - начало XX в. М., 2000. 496 с.
