CC BY
57
дование является вехой в давнем споре о влиянии эллинистической культуры на автора книги Сираха. Хотелось бы, чтобы эта тема была продолжена в плане исследования темы пола в книге Притчей и других учительных древневосточных текстов, а также сравнения их с аналогичными греческими текстами и, далее, с соответствующими наставлениями христианских авторов.
И. А. Хангиреев (ПСТГУ)
Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира / А. Р. Фокин, А. И. Кыржелев, пер., А. Р. Фокин, отв. ред. М.: Языки славянских культур, 2012. 384 с.
Русский перевод работы известного американского исследователя Дэвида Брэдшоу «Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира» вышел из печати немногим более года назад и наверняка привлек внимание многих специалистов, а также и более широкого круга читателей, в чьи интересы входят проблемы христианского богословия и античной философии. Данное исследование, будучи изданным на русском языке, открывает собой целую серию под названием «Философская теология: современность и ретроспектива». Задачи этой новой серии весьма претенциозны: придание нового импульса «интеркультурным коммуникациям», возобновление преемственности с дореволюционной богословской наукой, прививка традиционной философии охваченному горячечным постмодерном российскому культурному сообществу, упрочение позиций разума внутри церковного пространства. Постановка столь важных задач побуждает с тем большим вниманием отнестись к труду Д. Брэдшоу, оценить, насколько он отвечает этим поставленным задачам.
Автор избирает термин «энергия» (energeia) в качестве основного объекта своего исследования. Нам предлагается попытка описания истории античной и средневековой мысли, увиденной через призму одного философского концепта. Более того, Брэдшоу придает «энергии» роль своеобразного ключа, позволяющего раскрыть глубинные противоречия между Востоком и Западом, и в конечном счете сделать выводы о судьбах всей западной цивилизации в целом. Достаточно объемная книга (более 360 стр.) распадается на две неравноценные части — с одной стороны, это предисловие автора и эпилог, содержащие в концентрированной форме основные посылы и размышления историософского характера, с другой стороны, это основное тело книги, которое составляет историко-философский анализ. Обратимся сначала к основному пространству текста. Список имен рассматриваемых авторов достаточно широк: Аристотель, Филон, Климент Александрийский, Нумений, Ориген,Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл, Александр Афродисийский, Августин, Марий Викторин, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Василий Великий, Псевдо-Дионисий, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Фома Аквинат, Григорий Палама. Основное место занимают три раз-
дела: Аристотель, Плотин и неоплатоники, восточно-христианский мир. Повествование начинается с Аристотеля и доведено до Фомы Аквината и Григория Паламы. Уровень изложения предполагает достаточно высокую степень осведомленности читателя в истории античной философии и христианского богословия. Перед нами разворачивается впечатляющая картина, написанная увлеченным и знающим предмет автором. У Аристотеля значение energeia выясняется в сопоставлении с терминами kinesis и dynamis (с. 31). У всякой вещи есть некоторые свойства, некоторые виды деятельности, направленные на определенную цель в соответствии с сущностью данной вещи. Есть деятельность как процесс, направленный на цель, и есть деятельность, содержащая эту цель в себе. Есть деятельность как возможность и есть деятельность как действительность. Неслучайно потому сближение значений energeia и entelecheia. Но возникает новый разворот темы, когда мы рассматриваем energeia не в отношении прочих вещей, но в применении к Перводвигателю (Метафизика XII) (с. 52), сущности нематериальной, вечной, которая есть мышление, мыслящее себя, и полная действительность (без какой-либо потенциальности). Несмотря на длительное бытование в эллинистическую эпоху energeia в нефилософском контексте, существовала устойчивая традиция описания с помощью данного термина божественной реальности — у Филона, Нумения, Александра Афродисийского. Но наибольший интерес автора вызывает различение Плотином действия (energeia) самой сущности и действия исходящего из сущности (с. 112). Проблема вызвана одновременным утверждением Единого как находящегося выше всякой сущности, всякого изменения и Единого как порождающего все уровни реальности. Отметим, что интерпретация Брэдшоу оставляет место для сомнения, поскольку усваивает Плотину требование совершенной логичности и непротиворечивости всех теоретических построений, что, по нашему мнению, не всегда свойственно плотиновской мысли. После Плотина автор достаточно подробно рассматривает герметические тексты, Ямвлиха, Порфирия, Мария Викторина, Прокла. Интерес Брэдшоу обусловлен предположением о сильном влиянии неоплатоников на христианское богословие, а также и самой проблематикой отношений Бога и мира, столь явственной для христианской мысли. По мнению автора, на Востоке с IV в. и у христиан и у язычников термин energeia становится ключевым для описания действия Бога в мире, а причастие человека божественным энергиям начинает пониматься как своего рода обожение (с. 210). Запад же остается чужд этому процессу, поскольку использованный для перевода energeia термин operatio не создавал необходимого смыслового единства (с. 209). В тринитарных спорах, в спорах о божественных именах Каппадокийцы вырабатывают богословский язык различения сущности (ousia) Бога, непознаваемой и неприступной, и действий (energeiai) Бога, которые позволяют людям быть причастными Богу и познавать Его через действия. Дальнейшее развитие этой линии автор обнаруживает у Псевдо-Дионисия, достаточно спорно трактуя его неоплатоническую систему и лексику как «достижение нового всеобъемлющего христианского видения» (с. 249). У Максима Исповедника отмечено разделение понятия действия Бога и учение о преображении восприятия. Дальнейшее преобразование energeia связано с мистикой божественного света в свидетельствах аскетической восточной традиции от Иоанна Дамаскина
до Симеона Нового Богослова. Завершает эту долгую историю сопоставление Фомы Аквината с Григорием Паламой как самых ярких (по мысли автора) представителей Запада и Востока.
И вот мы достигаем эпилога, где встречаемся с весьма решительными выводами автора: «Если я прав... восточная традиция ортодоксальна... западная традиция неортодоксальна уже начиная с Августина, тогда следует пересмотреть все наше понимание истории. Главное, что тогда совсем в ином виде видится долгое движение Запада к неверию» (с. 356). Двигаясь от этого радикального утверждения, автор рисует историю Запада как процесс деградации: схоластика, крестовые походы, религиозные войны, борьба клира и мирян, преобладание интеллектуализма в познании Бога, закона в области нравственности, и все заканчивается Реформацией и атеистическим Просвещением, которое крушит Ницше. Параллельно выстраивается образ Востока, где не было отвлеченного понятия Бога, аскетика понималась как обожение человека, нравственность следовала из богопознания, споры были временные, а недоразумения с императорами исходили из источника вне церкви, не было схоластики, вагантов, куртуазной любви и Боккаччо (с. 358—359). В общем, Восток хорош тем, что он не Запад, а Запад плох тем, что он не Восток. Такой прыжок от академических тонкостей в истолковании аристотелевой Метафизики и плотиновских Эннеад к обструкции всей западной цивилизации был бы вовсе непонятен, если бы не предисловие автора, которое мы отложили до поры, но к которому придется вернуться. Тем более что теперь настала пора понять, почему же Д. Брэдшоу обратился именно к термину «энергия»? Обоснование этого обращения вкупе с разворачиванием основных посылок автора вынесено в предисловие. Нам представляется, что проблемы в отправных посылках и, соответственно, в выводах, которые мы изложили, видны прежде всего именно в начале и в конце книги, впрочем, всплывают они и в других частях текста. Возникает некоторое противоречие между стилем классического академического исследования, в котором написана книга, и основными отправными моментами данной работы.
Как можно увидеть в предисловии, автор полагает в основание своей книги тезис крайне сомнительного свойства — как по форме, так и по содержанию. В начале заявлено: «...в процессе формирования западной культуры Афины и Иерусалим оказались тесно и неразрывно связаны с друг другом» (с. 17). Однако буквально через несколько строк мы читаем: «Как бы ни отвечать на вопрос о совместимости, совершенно ясно, что наша культура в целом дает отрицательный ответ. как бы мы не делали свой выбор — охотно или наоборот, против желания, неустранимым фактом остается то, что наша культура требует от нас соответствующего выбора. История западной философии является, помимо прочего, долгой историей попыток привести Афины и Иерусалим в согласие. Если сегодня наша культура живет под знаком их несогласия, значит разум в конечном счете должен смириться с неудачей этих попыток» (с. 18). Когда в научном исследовании мы встречаем формулировку «совершенно ясно», уже одна такая формулировка вызывает настороженность, тем более если речь идет о столь обширных и сложных вопросах, полемика по которым началась давно, но до окончания еще далеко. И это не единичный пример. Так, в эпилоге Брэдшоу
определяет как «совершенно ясный» факт обращения некоторых византийских мыслителей к Фоме только по причине «нарастающего чувства отчаяния». Все это позволяет предположить, что работа автора с самого начала обусловлена его экзистенциальным выбором, которому он придает всемирное значение. Трудно после этого ожидать научной корректности и беспристрастности.
Не менее странное впечатление оставляет некритическое использование обширных концептов с непроясненным содержанием. С самого начала в тексте мелькают «вера», «разум», «западная цивилизация», «Афины», «Иерусалим». Особенно хорошо это видно на примере «Востока» и «Запада». Можно без преувеличения сказать, что эти концепты базовые в данной работе. Тем более странно, что содержание их нигде точно не определено, более того, в тех случаях, когда оно как-то определяется, эти попытки порождают большие сомнения. Остается непонятным, по каким именно принципам очерчиваются регионы смыслов этих концептов — в хронологическом, территориальном, религиозном, философском смыслах. Почему «Запад» представлен только несколькими именами? Что вообще из себя представляет этот «Восток», наполненный персонажами, принадлежащими к афинским философским школам, т. е., по логике автора, являющих собой те самые «Афины», противостоящие «Иерусалиму», наполненному также выпускниками античных философских школ. Исходя из других мест текста, автора можно понять таким образом, что для него «Афины» = «Запад» = «Атеизм», а «Иерусалим» = «Восток» = «Вера». Наложение такой произвольной историософской схемы на конкретный историко-философский материал не может остаться без следа, поскольку в угоду стройности проводимого автором разделения приносится сложная, многообразная и целостная история античной мысли. Анахронистическое опрокидывание антирелигиозной полемики Просвещения в античность, некритическое смешение христианских и нехристианских авторов, произвольное отнесение персон одного историко-философского пространства к противоположным лагерям — все это неизбежно создает впечатление предвзятости. Описание же «Востока» оставляет ощущение переложения какой-то из работ славянофилов или их эпигонов ХХ столетия — мистицизм, не-разделенность на теорию и практику, молитва, богословие — привлекательный образ, не имеющий отношения ни к исторической реальности, ни к современности (доходит до совсем непонятных вещей — у Брэдшоу библейская экзегеза и милосердие оказываются почему-то типично восточными чертами) (с. 22). В результате выясняется именно то, что было предположено уже в начале: «Восток» — как христианский, так и нехристианский — принципиально отличался от «Запада» в понимании того, что такое есть богообщение («синергия» как участие в жизни и деятельности, а не умственный акт), и тем самым избежал бед и соблазнов «Запада». В угоду базовой установке приносятся целые регионы истории мысли, не вписывающиеся в предложенную схему. Таким образом, в одной «восточной корзине» оказываются магические папирусы и Новый Завет, герметические сочинения и отцы Церкви1. С другой стороны, по непонятным причинам отсутствует специальный раздел, посвященный мысли Платона. А что же Запад?
1 См. гл. 6: «Боги, демоны и теургия» (с. 168—208). О том, что все эти разнородные явления принадлежат, согласно Брэдшоу, «восточной традиции» см. с. 167.
Оказывается, что вся эта громадная и сложная историческая картина, все повороты в истории западной мысли, все развитие и падение (по мысли Брэдшоу) западной цивилизации опосредовано тем простым фактом, что у латинских авторов не оказалось адекватных терминов для перевода греческого «energeia» (с. 20, 209)! Бедные «западники», увлеченные идеей Августина о преобладании «сущности» над «энергией», тем самым оказались вовлечены в трансформацию всего культурного пространства, придя в конечном счете к атеизму и господству научного рационализма! Стоит ли на этом фоне упоминать, насколько бедно и однобоко представлена западная традиция — автор не счел нужным даже упомянуть Ансельма, Абеляра, Бернарда, Бонавентуру, западных мистиков, и действительно, зачем это нужно, если с самого начала ясно, что это путь в тупик. Стоит ли спрашивать, почему главному «совратителю» с пути ортодоксии, Августину, уделен лишь один раздел из восьми страниц текста: в таких рамках мысль авгу-стиновская мысль неизбежно выглядит крайне упрощенно и плоско.
В своей концептуальной части эта работа оставляет впечатление сильного влияния со стороны богословских работ Лосского и Мейендорфа (в чем автор и признается) (с. 20, с. 345)2. Явно в связи с работами вышеназванных авторов происходит выдвижение на передний план Паламы и концепта «энергий» как решающего момента для объяснения всех заблуждений «Запада», с одной стороны, а также как подходящего центрального момента для создания «неопатри-стического синтеза». Брэдшоу двигается в том же самом направлении, соединяя свою типично «западную» ученость с задачами, провозглашенными «восточными» мыслителями середины ХХ в. В свое время Лосский пытался представить всю историю Востока и Запада как результат принятия «Ш^ие», вызвав заслуженную критику. Как минимум спорной представляется сама задача найти какое-то одно решающее отличие Востока от Запада и тем самым объяснить всю историю до разделения 1054 г., а также и всю последующую историю, вплоть до современности. Однако Брэдшоу не только не подвергает сомнению такого рода постановку вопроса, но делает это отправным пунктом своей работы. Вследствие этого пути развития античной и средневековой мысли, часто сложные и противоречивые, намеренно упрощаются. В общем смысле задача исследовать бытование важного философско-богословского концепта весьма интересна в научном плане — можно рассмотреть тексты авторов, показать возникновение, развитие, преобразования в значении и употреблении какого-либо значимого философского термина. Однако, к сожалению, работа Брэдшоу подвергается явному влиянию заданной историософской концепции, необходимости получить заранее предположенный результат, что в значительной степени обессмысливает исследование, содержащее большое количество ценного историкофилософского материала, немало тонких филологических и богословских замечаний. Такая установка объясняет, в частности, и неравноценное научное качество текста книги. Первые пять глав, посвященные Аристотелю и Плотину, существуют до некоторой степени отдельно, отличаясь в выгодную сторону тщательной проработкой текстов (они «изначально были написаны в рамках дис-
2 Особенно показательна гл. 6 «Боги, демоны и теургия» (с. 168—208). О том, что все эти разнородные явления принадлежат согласно Брэдшоу «восточной традиции» см. с. 167.
сертационного исследования» (с. 22)). Можно предположить, что во время их создания автор еще не руководствовался задачей переписать всю историю западного мира. Последующие же главы написаны явно в другом ключе, тексты проработаны с меньшей тщательностью, изложение позиций ряда мыслителей ведется в большей степени по исследованиям других авторов, конспективным образом, со включением достаточно спорных утверждений.
Находясь в полемике с западной цивилизацией, Просвещением, атеизмом Брэдшоу надеется с помощью анализа концепта «энергии» найти роковой «неверный шаг» (с. 18), некоторую одну причину, по которой все пошло не таки тем самым обосновать свой выбор в пользу «Востока». В результате строится картина, в которой рационально проработанные аргументы и проанализированные тексты поставлены на службу плохо определенным и произвольно соединенным историософским концептам. Многие главы несомненно заслуживают самого внимательного изучения, однако их привязка к общему плану книги побуждает всякий раз задаваться вопросом, насколько корректна линия рассуждения. И в конце концов возникает закономерный вопрос — почему среди большого количества западных исследований для начала серии «Философская теология» была выбрана именно эта работа?
М. Ю. Бурмистров (ПСТГУ)
Batalden S. K. Russian Bible Wars: Modern Scriptural Translation and Cultural Authority. Cambridge University Press, 2013. 389 p.
Процесс перевода Священного Писания на русский язык, начавшийся на рубеже XVIII и XIX вв. и не прекращающийся до настоящего времени, никогда ранее не рассматривался в качестве самостоятельного феномена церковно-политической и социокультурной жизни. Именно это упущение стремится восполнить Стивен Баталден своей монографией. Данная работа венчает более чем тридцатилетнюю историю изучения вышеназванным автором русского церковно-исторического материала и уже тем заслуживает особенного внимания1. Обширность темы, а автор берется за описание почти двухвекового периода истории библейских переводов, позволяет автору монографии сочетать самостоятельное исследование материалов из российских и британских архивов, опубликованных источников
1 С. Баталден, ныне профессор Аризонского университета, опубликовал результаты своих первых церковно-исторических исследований еще в начале 1980-х (Batalden S. K. Catherine II’s Greek Prelate: Eugenios Voulgaris in Russia, 1771—1806. N. Y., 1982). В настоящее время можно ознакомиться с русскоязычными работами автора: Баталден С. Наследие Российского Библейского общества в русской библеистике XIX и XX веков // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира: К 500-летию Геннадиев-ской Библии: Сб. материалов международной конференции, 21—26 сентября 1999 г. М., 2001. С. 212—220; Мусульманский и еврейский вопросы в России эпохи Александра I глазами шотландского библеиста и путешественника // Вопросы истории. 2004. № 5. С. 46—63.
