CC BY
169
2018.04.047. Ю.В. ПУЩАЕВ. ПОНЯТИЕ ЭНЕРГИИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (ВВ. БИБИХИН, С.С. ХОРУЖИЙ, Д. БРЭДШОУ). (Обзор: часть 1).
Ключевые слова: философия; богословие; энергия; сущность; Бибихин; Хоружий; Палама.
В современной отечественной философии примечательным и крайне интересным является тот спор, который заочно состоялся между С.С. Хоружим и В.В. Бибихиным вокруг темы энергий в 2013-2015 гг., причем спор не завершился каким-то подведением итогов и во многом остается открытым. Его центр - критика С.С. Хоружим темы энергии, как она изложена Бибихиным. Основные положения этой критики изложены в статье Хоружего «Бибихин, Хайдеггер, Палама о проблеме энергии» в № 1 за 2015 г. журнала «Стасис» (5). Бибихин и Хоружий были друзьями, и Хо-ружий пишет в послесловии к статье, что этот текст для него что-то вроде духовного упражнения, совмещает сразу несколько несовместимых заданий. Ведь он был одновременно другом В.В. Бибихина, и в то же время его собеседником и оппонентом. Совмещением личного и философского, наличием философской и личной близости, дружбы и в то же время значимого расхождения взглядов их заочный спор напоминает полемику Лифшица в адрес темы идеального у Ильенкова, который состоялся 30 лет назад в совсем другой культурной атмосфере и среде (3). С.С. Хоружий так описал свое отношение к мысли Бибихина: «Безусловно, это не враждебная мысль, никоим образом; но это и не созвучная мысль, а мысль, своим присутствием напрягающая, беспокоящая, тревожащая, и в отношениях с ней - не гармония, а контрапункт» (6 web).
Понятие «энергии» крайне важно для обоих философов. Оно является центральным в проекте синергийной антропологии Хоружего. Извлекая новые методологические смыслы, подходы и интеллектуальные откровения из восточно-христианского богословия и византийского исихазма, Хоружий претендует на то, чтобы новые (на самом деле, старые, позаимствованные из святоотеческого наследия) концепты энергии и синергии и вообще энергийный подход преобразовали ни много ни мало все гуманитарные науки в целом, чтобы они выступили основой для нового mathesis universalis в сфере антропологии, цельного понимания человека.
В то же время первооткрывателем темы энергий в публичном философском пространстве в нашей культуре был В.В. Бибихин. В 1991-1992 гг. он прочитал на философском факультете МГУ курс «Энергия», а в 2010 г. на его основе вышла одноименная книга. Знакомясь с ней, мы попадаем в самую сердцевину философии В.В. Бибихина. Хоружий и адресует свои возражения в основном этой книге, и его критика Бибихина, во-первых, имеет прямое отношение к сути философских взглядов обоих мыслителей и их мировоззренческим и философским различиям, и во-вторых, добавляет новые интересные моменты для осмысления отношений между собой религии и богословия и философии. Интересно, что смысл их понимания энергии кристаллизуется в вырабатывании их отношения к паламизму и византийскому исихазму XIV в., богословию святителя Григория Паламы.
Мы изложим сначала позицию В.В. Бибихина, а потом перейдем к его критике Хоружим. Конечным этапом выступит анализ темы энергии у С.С. Хоружего. Промежуточным звеном и своего рода проверочной инстанцией у нас будет книга «Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира», принадлежащая перу современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу. Она представляет собой наиболее полное и глубокое на сегодняшний день историко-философское исследование концепта энергии и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности в истории европейской философии и богословия.
1. Взгляд на проблему энергии у В.В. Бибихина
Итак, важность темы энергии, по Бибихину, определяется тем, что античное ощущение энергии (действительности) как осуществленной полноты бытия (Аристотель) продолжает присутствовать непроясненным образом в современном сознании. Например, им определяется современная гонка по добыче и совершенствованию технологий добычи энергоносителей. Бибихин говорит, что так своеобразно в современности тоже продолжается то искание действительности как действенности, которым традиционно занята религиозная и философская мысль. Более того, убыль человеческой энергии компенсируется добываемыми природными энергиями.
В нашей экономике все вокруг энергии, питается ею, чтобы добыть еще больше энергии и мощи.
Констатируя, что энергия относится к целям и средствам, которые ставит себе и которыми пользуется современное человечество, Бибихин задается простым, казалось бы, вопросом: энергия -это цель или средство? На этот вопрос он отвечает, что «энергия -это то удивительное, в чем различение цели и средства вообще отпадает» (2, с. 12-13). При этом он подчеркивает, что современным хозяйственникам, добытчикам природных энергий философские эксперты и штудии Аристотеля, вопрошание об энергии как цели или средстве категорически не нужны и не понятны. Им просто нужны энергоносители - побольше и подешевле, а философская мысль несовместима с лихорадочным активизмом. У нее -свое, собственно философское дело.
У Аристотеля энергия - самоцель, когда она - полнота самоосуществления, говорит Бибихин (2, с. 27). В этом с ним совпадает современное понимание, для которого самоцель - тоже полнота мощи и власти, которую дает владение энергией. Однако совпадение между аристотелевской и современной энергией в том, что она самоцель, когда полнота и расцвет, вдруг резко обрывается, «когда мы читаем, в "Метафизике" IX 6 и в других местах, что энергия -противоположность силе, способности. Вот это новость. Мы теперь, наоборот, поймем энергию как именно силу, способность, возможность» (2, с. 27-28).
В то же время Бибихин отмечает, что подлинная философская задача - это понять, почему мы вдруг стали тематизировать энергию. Мы взяли ее темой не потому, говорит он, что она важное, ведь не все важное тематизируют. При всякой тематизации настоящий вопрос и проблема - не сама по себе тема, а то, как и почему она стала темой. Скорее, говорит он, нас разбудила и побудила к этой теме уходящая из мира энергия, «просачивающийся холодок неминуемого с энергий расставания» (2, с. 36). «Со всякой энергией вообще стало что-то не так, неладно. Это происшедшее, как вдруг если бы в комнате, где спал человек, стало вдруг морозно, и он проснулся» (2, с. 36).
Самое непонятное для нас - это энергия покоя Аристотеля, подчеркивает Бибихин, покой, который одновременно и энергия. При этом ему очень подозрительно мнение, что мы живем энер-
гичнее древних. Если это и так, то речь для современности идет об энергии учета и контроля ради того, чтобы обеспечить себя.
Говоря далее о том, что слово и понятие «энергия» расщепилось на две составляющие - понятия энергии и действительности, -Бибихин разбирает знаменитый спор Канта и Гегеля о 100 талерах и действительности. Смысл позиции Канта в примере со 100 талерами (100 талеров в мысли ничем по содержанию не отличаются о 100 талеров в кармане, нужно лишь добавление материи, Stoff, чтобы 100 талеров стали действительностью) в «Критике чистого разума», по Бибихину, - в том, что мысль не может и никогда не сможет стать действительностью. Действительность абсолютно неприступна для мысли. Но это вызов, провокация, говорит далее автор. И Гегель, в его толковании, дает энтуазистический (и от этого энтузиазма снова обреченный, говорит Бибихин) ответ Канту в «Науке логики»: мысль не только может стать действительностью, она и есть действительность. Гегель говорит, что человек в своем образе мысли должен подняться до такой всеобщности, что ему будет все равно, есть у него эти 100 талеров или нет. Ведь, по Гегелю, реальность, не соответствующая своему понятию, есть только явление, нечто случайное, субъективное и произвольное.
После спора Канта и Гегеля о действительности Бибихин переходит к рассмотрению богословия Григория Паламы и паламизма. «Мы не сможем говорить об энергиях, не задев догмата о божественных энергиях, который был принят в православном христианстве в Византии в XIV в.» (2, с. 94). Бибихин отмечает, что он занимает заметное место у А.Ф. Лосева, о. Сергия Булгакова, отчасти о. Павла Флоренского, а теперь - в системе религиозной философии С.С. Хоружего, не говоря уже о богословах: В. Кривошеине, Вл. Лосском, о. Иоанне Мейендорфе. При этом Бибихин считает паламитское определение XIV в. о божественной сущности и божественных энергиях самым непроработанным догматом в православии.
С одной стороны, Бибихин считает, что суть византийского исихазма XIV в. была не столько в достижении молитвенного углубления, сколько в напряженных поисках согласия между личной благодатью и жизнью всего мира. Византийский, а также славянский и русский исихазм не ограничивались молчальничеством и молитвой, а вели к расцвету богословия и иконописи, реформиро-
ванию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям гражданского и политического обновления. «От невообразимого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило и откровение о мире, и ответственность за него, богословское и гражданское дерзание» (2, с. 102). Также, по Бибихину, подробная и глубокая работа, проведенная Паламой в «Триадах», далеко выходит за рамки полемики с Вар-лаамом, но держится на непосредственном порыве верующего сердца: св. Григорий больше всего опасался расхоложенности человека перед Богом, того, что постройки философского знания отгородят его от Божией любви и Бог останется в прошлом, во временах великих боговидцев. Настоящей сутью паламитского догмата Бибихин считает опыт расставания с действенным, действующим, горячим Богом, порыв остановить уход такого Бога (как и тематизиция энергии в этом его бибихинском курсе - от опыта расставания с энергией). Нужно человеческое действие, молитвенное усилие, совсем конкретно - принятие догмата о божественных энергиях, чтобы не упустить, уловить божественную энергию в мире.
Однако автор видит в паламитском богословии тот недостаток, что с его принятием отныне «божественная сущность закрылась, захлопнулась от человеческих глаз навсегда» (2, с. 136). Различение сущности и энергии в Боге, пусть слабое, пусть «различение без разделения», по Бибихину, не нужно. Это различение, считает он, - многозначительный и плодотворный провал паламитской мысли. Это и знак надрыва христианского неоплатонизма, признак его кризиса и кризиса официального церковного богословия. В Боге, говорит автор, в его абсолютной простоте энергии и сущность одно. Мы различаем Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа, потому что эти различения есть в Божественном откровении, но там нет различения энергии и сущности Бога. Действия Бога не отличны от Его сущности, Он весь в них. «Что своими действиями Сам Бог выходит к миру - это у Паламы повторение христианской вести. Но что одновременно божественная сущность впервые в истории догматики наглухо закрывается от всякой причастности как таковая - это темное и, можно даже сказать, роковое в паламизме <...> В замыкании Сущности признак какого-то тупика» (2, с. 139-140).
После анализа византийского исихазма и богословия св. Григория Паламы Бибихин много места уделяет анализу «Философии имени» А.Ф. Лосева, потому что там, по его мнению, содержится теория афонского православного имяславия, в котором в XX в. возвратилось паламитское учение о нетварных энергиях. Имя Божие -сама Его нетварная энергия. Более того, Бибихин говорит, что на страницах Лосева бушует война (он писал тогда, в 1920-е годы, очень полемично - добавим от себя), гражданская война не закончилась и продолжается здесь, и вся «Философия имени» - это война за энергию. Этим объясняется и лосевская диалектика (забытое сейчас слово, говорит Бибихин) как центральный нерв его философствования, с ее антиномизмом, отчаянной борьбой непримиримых начал. Диалектика - это логика противоречия, и Лосев видит ее в самой действительности, она для него «просто ритм самой действительности» (2, с. 160). В этом смысле гражданская война -частное воплощение, иллюстрация этой археструктуры, неразрешимого противоречия.
Подробно рассматривая и анализируя «Философию имени», Бибихин подчеркивает, что Лосев словно бы исправляет тот раздел догмата, согласно которому сущность Бога является неприобщае-мой и непознаваемой. Последнее значит, говорит вдруг Бибихин, что церковь уже не может вести войну за полное присутствие Бога в мире, ее ведут теперь лишь поэзия и философия. В интерпретации Бибихина Лосев своей войной за присутствие Бога утверждает, что сущность Бога все же обнаруживается, но иначе, чем через энергии, косвенно. Делает он это посредством диалектического метода и понятия символа, символического подхода.
Однако и тотальная диалектичность Лосева, и его символизм подвергаются Бибихиным резкой критике. У Лосева, говорит Бибихин, все привязано к что, к смыслу, который он устанавливает своей диалектикой. «Существует только смысл и больше ничего», -цитирует он Лосева из «Философии имени». И продолжает: «Лосев не заметил, что сказал. Это плохо» (2, с. 224). Бибихин адресует Лосеву упрек, что он не дает свободы от что и от смысла даже Богу. Бог оказывается у него словно прикован к смыслу, к что, что, в свою очередь, по Бибихину, обусловлено тем, что Лосев считает, что ничто не существует, что он не признает за небытием самостоятельности (в хайдеггеровском смысле - добавим от себя).
Лосев во всем и во всех вещах усматривает только смысл. Бибихин здесь видит у него, в его пандиалектическом методизме, «диалектическое нарастание вещей, которое похоже на кошмарный сон по неумолимости, неуклонности, с какой эти вещи к нам подступают, нас теснят» (2, с. 226). Бибихин видит диалектику Лосева как слишком гибкую, которая благодаря своей гибкости включит в свою схему и, например, личность, сможет обслужить христианскую догматику. Бибихин подчеркивает, что мысль у Лосева - это вездеходная, всепроходящая мощность, которую, поскольку все есть только смысл, ничто не может смутить и поставить в тупик. Она все свяжет, все приведет к одному концу, все объяснит. Но это не отвечает нашему опыту, продолжает далее Бибихин. Мысль часто встает в тупик. Ей это даже важнее и интереснее, чем проходить все стены и все объяснять. Мысль делается инструментом в диалектике, но сначала она не инструмент, а удивление. Про удивление нельзя спросить: «Для чего оно?», оно само обо всем спрашивает, для чего это все.
Лосев с презрением относится к бессмысленному «глазению» на Луну, но Бибихин говорит, что мысль совсем не обязательно должна находить смысл для Луны, хотя может найти, очень быстро и сразу богатый. Тем не менее, как Луна лучше своего смысла, так вещи традиции, как они есть, лучше и полнее своего смысла, и надо оставить их как они есть. Бибихин объясняет такой подход тем, что Лосев находится «в общем потоке начала XX в., научного вскрытия сути вещей. Пока вещи не вскрыты, пока мысль не открыла все ключи, не прошла все двери, он неспокоен» (2, с. 228229).
Правда, по Бибихину, Лосев «иногда сам устает от своей диалектики» и возвращается к «традиционной терминологии». Более того, вдруг говорит Бибихин, «было бы смешно думать, что Лосев сам не видит этих возражений, что никакое диалектическое конструирование не догонит простой вещи» (2, с. 229). Поэтому он 47-м моментом имени в «Философии имени» вводит момент апофатиче-ский как некий заборчик, огораживающий сущность. Апофатика заложена у Лосева как в ядре, в которое нельзя проникнуть, но которое все же «взрывается смыслом» благодаря символизму Лосева. И «где не пройдет диалектика, там пройдет символ» у Лосева, подчеркивает Бибихин (2, с. 230). Принцип всепроходимости остается,
не ставится под вопрос. Просто вместо диалектики ввиду апофати-ческого момента нужен другой, новый инструмент, и им становится символ. «В нашем примере с луной - Лосев согласится, конечно, что луну на небе не достать "логической или числовой закономерностью", она слишком "апофатична", слишком загадочна, и тогда ее достанет символ» (2, с. 230).
Редукция Луны к символу (например, она жена или сестра Солнца) снимает жесткость апофатики. Поэтому последняя у Лосева - не апория, не тупик, а подарок, она дарит символ. Он символ тоже называет мощью, как и (диалектическую) мысль. «Он тоже для покорения, доставания, проникновения» (2, с. 230). Поэтому за энергиями, пусть и непознаваемая, но все равно стоит сущность, стоит символически, и как бы «питает их», делает больше, чем они есть. И, например, уже простой топор, в котором ранее видели строгий эйдос и нацеленность на смысл, вдруг оказывается насыщенным символизмом, больше себя. То ли это уже меч Зигфрида, то ли вообще божественное существо. Таким образом символ, по Лосеву, спасает сущность от непознаваемости, а нас - от агностицизма, неприступной «вещи в себе».
Между тем Бибихин критикует и Лосева, и современное понимание символа, согласно которому символизируемое и символ должны быть подобны друг другу и похожи друг на друга. Напротив, говорит он, исходное бытовое и философское понимание символа состоит в том, что это две непохожие, не подобные друг другу различные половинки целого. Современное понимание символа, с опорой на Гегеля и Гуссерля, критикуется Бибихиным за то, что он виснет на мысли своей малоповоротливой образностью, и за мистические обертоны. В исходном понимании, напротив, символ, по Бибихину, - это указание на недостающую половину. Например, указывает он, у Аристотеля в «Евдемовой этике» (VII 5, 1239 Ь 31) дружат неподобные друг другу, которые стремятся друг к другу как две противоположности и два символа, две половинки целого ради его полноты. «Другого понимания в древней классической философии нет», констатирует Бибихин (2, с. 243).
Впрочем, чтение Лосева у Бибихина оказывается очень сложным. Далее он подмечает глубокую ироничность Лосева - в опять-таки исходном античном смысле, от греческого глагола епо -говорю. «Говорение берется как такое, на которое сам говорящий
смотрит немного со стороны, вплоть до ужаса перед тем, чем он захвачен» (2, с. 248). И Лосев благодаря своей диалектической ан-тиномичности выговаривает и иное, близкое к исходному классическому понимание символа: «Отождествлять можно только то, что различно». И этот тезис подрывает первое понимание символа как подобия. Символ тогда - это неустранимое различие, в том числе даже у Лосева. Бибихин констатирует, что «Лосев - это крик, это открытые вопросы» (2, с. 259), что его чтение оставляет после себя множество проблем.
Далее у Бибихина неявно для читателя вдруг происходит сдвиг проблемы. Он говорит, что той непознаваемой сущностью, вокруг которой у Лосева символически «нагнетены» энергии, является на самом деле проблема мира как отсутствующего целого. Впрочем, это традиционная для Бибихина тема, если вспомнить другой его курс лекций на философском факультете МГУ и одноименную книгу - «Мир». Происходит возвращение к чтению и толкованию Аристотеля, но уже при помощи Хайдеггера: «Будем читать Аристотеля вместе с Хайдеггером» (2, с. 262).
В итоге мир как экстатический нуль, в котором все дает о себе знать через свое отсутствие, через все впускающую нищету и необеспеченность, и это такая божественная полнота, где отделять энергии от сущности не нужно, там они одно. «Мир - первая энергия, самый неуловимый вид бытия» (2, с. 307)
2. История концепта энергии в европейской философии в изложении Д. Брэдшоу
Книга «Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира», принадлежащая перу современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу (David Bradshaw), декана философского факультета университета Кентукки, члена американского «Общества христианских философов» (Society of Christian Philosoiphers)1, 30 лет тому назад сознательно перешедшего из протестантизма в православие, представляет собой наиболее полное и глубокое на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта
1 Самое многочисленное философское общество в США, насчитывает более 1200 членов.
«энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности.
Воспроизводя в самом начале своей книги знаменитый вопрос Тертуллиана: что общего между Афинами и Иерусалимом? -автор говорит, что сегодня он звучит как проблема совместимости двух великих источников нашей цивилизации. Совершенно ясно, тут же продолжает он, что современная культура на этот вопрос в целом дает отрицательный ответ, хотя так было не всегда, ведь история западной философии долго пыталась привести Афины и Иерусалим в соответствие и согласие друг с другом. Тем не менее в нашей культуре нет другого столь длительного и столь многообразно проявляющегося конфликта, как конфликт между наукой и религией.
Все это, говорит Брэдшоу, вызывает вопросы: когда и как возникло это рассогласование? Было ли оно неизбежным? Могла ли история пойти другим путем? Автор предлагает рассматривать эти вопросы, имея в виду разделение между двумя половинами христианского мира - грекоязычным Востоком и латиноязычным Западом. Как специально отмечает автор, очень важным является факт, что неудача согласования разума и веры - это, строго говоря, западный феномен. На христианском Востоке ничего подобного не было. Для восточной части христианского мира с самого начала был характерен совершенно иной способ понимания всей проблематики соотношения веры и разума. Однако важность этого факта ранее затемнялась тем, что христиане Востока воспринимались на Западе как еретики, и лишь недавно стало ясно, насколько ошибочно старое предубеждение. И, быть может, та неудача, которая имела место на Западе, никак не затронула восточную традицию. Брэдшоу подчеркивает, что если мы действительно хотим понять долгую историю западной философии, нам следует иметь в виду восточную альтернативу.
Эта книга представляет собой первую попытку подобного рода. В центре внимания - параллельное рассмотрение того, как формировались две традиции, восточная и западная. Повествование доходит до той точки, где каждая достигла вполне определенной формы: это Фома Аквинский на Западе и Григорий Палама на Востоке. А в качестве связующей нити для этого повествования выбрано понятие епе^е1а. На Востоке оно стало ключевым термином
христианского богословия начиная с каппадокийских отцов IV в. Различение о^а и епе^е1а - сущности и энергии - в течение долгого времени считалось наиболее важным философским принципом, отличавшим восточную христианскую мысль от западной.
Поскольку подлинное понимание как восточной, так и западной традиции возможно лишь в том случае, если принимать во внимание, что они развивались на основе общего наследия классической метафизики, то Брэдшоу первые четыре главы своей книги посвящает выявлению общей основы обеих традиций, от Аристотеля и до Плотина.
У Аристотеля, который как родоначальник изобрел само это понятие и ввел его в философию, Брэдшоу отмечает следующие смыслы концепта епе^е1а:
1) деятельность, рассматриваемая как реализация способности по контрасту с простым обладанием;
2) цель вещи, которая совпадает с ее использованием (зрение, мышление, хорошая жизнь, счастье);
3) актуальность или осуществленность (энтелехия).
Общим для всех них является противопоставление dynamis,
то есть потенциальной возможности или способности.
Отдельно анализируется понимание энергии как сущности Перводвигателя (Перводвигатель у Аристотеля является живым и мыслящим существом, он даже называет его Богом), в котором совпадают деятельность и действительность. Энергия здесь обладает атрибутами вечности и необходимости.
После Аристотеля наиболее важные новые аспекты в понятии энергии в научном контексте, по Брэдшоу, принадлежат Гале-ну. Он разделяет сущность и действия сущности, например в отношении души. Гален не сомневается, что она существует, но считает, что знание ее сущности, ее о^а (телесна она или бестелесна, смертна или бессмертна) невозможно. Познаваемы лишь энергии и способности души.
Идея триады, которую составляет dynamis с ее познаваемой energeia и непознаваемой о^а, позднее получит широкое распространение среди неоплатоников и Отцов церкви, говорит Брэдшоу. Однако богословское применение этой триады задолго до Галена было предвосхищено Филоном Александрийским. В своих «Толкованиях Ветхого Завета», размышляя о Божественной субботе, тот,
как и Аристотель, утверждает, что вечная деятельность первоначала представляет собой не труд, а покой. Также, вспоминая Моисея, которому было отказано в непосредственном видении Бога, Филон противопоставляет energeia Божественных сил и их непознаваемую ousia.
Представления о божественной активности, которая в одно и то же время исполнена покоя и в высшей степени созидательна, продолжали привлекать внимание философов в период, предшествовавший Плотину. Среди таковых можно назвать средних платоников Нумения и Алкиноя, а также Александра Афродисийского, которого много читали на занятиях Плотина. Продолжение следует.
Список литературы
1. Бибихин В.В. Мир. - Томск: Водолей, 1995. - 144 с.
2. Бибихин В.В. Энергия. - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. - 488 с.
3. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира. - М.: Языки славянских культур, 2012. - 384 с.
4. Лифшиц М.А. Диалог с Эвальдом Ильенковым: (Проблема идеального). - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 368 с.
5. Хоружий С.С. Бибихин, Хайдеггер, Палама о проблеме энергии // Стасис. - М., 2015. - № 1. - С. 89-102.
6. Хоружий С.С. Входя в мир Бибихина. - Режим доступа: http://bibikhin.ru/ vhodya_v_mir_bibikhina (Дата обращения: 20.06.2018.)
2018.04.048. НАПОЛИТАНО-ВАЛЬДИТАРА Л.М. БОЖЕСТВЕННОЕ И ПОРЯДОК МИРА: ОБЗОР ПЛАТОНОВСКИХ ДИАЛОГОВ. NAPOLITANO-VALDITARA L.M. II Divino e l'ordine del mondo: Un percorso attraverso i Dialoghi di Platone // Minima metaphysica: Il divino e l'ordine del mondo / Ed. M. Marassi, R. Radice. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 233-247.
Ключевые слова: древнегреческая философия; Платон; мир; космос; порядок мира; хаос; космогония; теодицея; Анаксагор; пифагорейцы.
Автор сначала задается вопросом о происхождении в древнегреческой философии представлений о мире как упорядоченном и прекрасном целом одновременно, что выражалось таким важным
