CC BY
67
С.В. Рязанова*
БОЖЕСТВО-КОСМОКРАТ КАК ОБРАЗЕЦ ИДЕАЛЬНОГО ПРАВИТЕЛЯ
Популярная в современном религиоведении тема мифа раскрывается в значительном количестве работ. Однако новизна принципиального отношения к данному феномену не обусловила смену подходов в исследовании. Общепринятым стало представление о мифе как целостной форме восприятия мира и отношения к нему. При этом сама идея целостности входит в противоречие с фактом фиксирования огромного количества сакральных персонажей.
Традиционно исследователи рассматривают мифологию как политеизм, то есть верование, для которого характерно множество богов. Их иногда группируют (например по сферам обитания) или выделяют главных, второстепенных богов и подчиненных им низших духов. Широкое распространение получила версия Ж. Дюме-зиля о том, что структура пантеона соответствует социальной стратификации общества, воспроизводя почти повсеместно распространенную модель: жрецы, воины, земледельцы. Однако такая трактовка приводит к ряду несообразностей. Не все мифологические образы подчиняются такого рода структурированию.
Очень часто функции богов достаточно сильно совпадают, либо различаются незначительными нюансами, необъяснимыми с позиции схемы и рациональной логики. Пантеон не имеет четких границ, в него наравне помещаются и боги, выражающие явления, и олицетворяющие процессы и состояния, и отражающие абстрактные построения (например справедливость). Запутанными предстают и многочисленные родственные связи богов._
На наш взгляд, решением этой проблемы является отказ от концепции многобожия. Для любой мифологи всегда находится единственный космический, системообразующий принцип (например в брахманизме - «рта»), а многочисленные сакральные персонажи являются лишь его проявлениями по каждому конкретному поводу. Этим достаточно убедительно можно объяснить и родственные связи инцестуального характера между богами, и совпаде-
* Рязанова Светлана Владимировна - старший научный сотрудник Пермского филиала ИФиП УрО РАН, кандидат философских наук, доцент.
ние функций, если два бога выражают разные аспекты действия (месть и ритуальное убийство, женщина как мать и как жена, и т.д.).
Выражением этого космообразующего и космократического начала является центральное божество пантеона. В традиционной трактовке это бог-громовник, структурно организующий других персонажей и руководящий ими. Фактически же именно он является воплощением нуминозного в Космосе, обеспечивая функционирование последнего. Примыкающие к нему главные и второстепенные божества отражают различные аспекты и ипостаси этого бога -демиурга. Отдельные качества божества в обыденном сознании персонифицируются в локализуемых по отдельности персонажей. Фактически же за всей внешней множественностью просматривается единое управляющее космосом начало.
Тексты священных книг традиционных мифологий дают наглядное представление образа божества-космократа, который одновременное является и основой мироздания, и выражением космического первопринципа. Проиллюстрируем данное положение на примере мифологии древней Индии. Так в «Ригведе» функциями такого рода наделяется Варуна:
«В бездонном (пространстве) царь Варуна с чистой силой действия
Держит прямо вершину дерева.
(Ветви) направлены вниз. Их основание - наверху.
Да укоренятся в нас лучи» (I, 24, 7).
Образ Мирового Древа как структуры, скрепляющей Космос, своей связью с верховным божеством подчеркивает исконность последнего. Об этом же свидетельствует и тот факт, что Варуну называют асурой. Данный термин подчеркивает не негативный аспект божества, а его изначальную, хтоническую природу, возможность овладения не только пространством, но и временем: «О власть имеющий Асура - провидец...» (I, 24, 14). Хтоничность бога усиливается и его связью с водной стихией:
«Варуна, чей завет крепок, расположился в водах
Для безраздельной власти, (он) очень умный.
Оттуда все сокрытое Наблюдает внимательный,
Сотворенное и что будет сотворено» (I, 25, 10-11).
Остальные сакральные фигуры слиты в единую Нераздельность: «Адити - небо, Адити - воздушное пространство,
Адити - мать, она - отец, она - сын.
Все-Боги - Адити, Адити - пять родов (людей),
Адити - то, что рождено, Адити - то, что должно родиться» (I, 89, 10).
Поэтому гимн I, 46 напрямую и утверждает: «Что есть одно, вдохновенные называют многими способами». Земным проявлением единства пантеона является жертвенный огонь:
«Митрой становится Агни, когда зажжен,
Митрой - (когда) хотар, Варуной - (когда) Джатаведас, Митрой - (когда) бодрый адхварью, домашний (бог), Митрой - в связи с реками и горами» (III, 5, 4);
«Ты, о Агни, - Варуна, когда рождаешься,
Ты становишься Митрой, когда зажжен.
В тебе, о сын силы, - все боги.
Ты - Индра для почитающего (тебя) смертного.
Ты бываешь Арьяманом, когда (связан) с девицами.
Маруты украшаются для твоего блеска,
О рудра, когда (наступает) твое милое яркое рожденье. Когда запечатлен высший след Вишну,
Им ты хранишь тайное имя коров» (V, 3, 1-3).
Этот же акцент ставится и в самой поздней мандале «Ригведы»: «Единый совет, собрание единое,
Единая мысль, решение совместное у них.
Единый совет я советую вам,
Единым возлиянием жертвую вам.
Единым (да будет) ваш замысел,
Едиными - ваши сердца!
Единой да будет ваша мысль,
Чтоб было у вас доброе согласие» (X, 191, 3).
Единство как основа идеального существования, по замыслу певца, должно быть перенесено и на человеческое сообщество. Примечательно, что сходный принцип целостности реализуется и в китайской мифологии:
«От пяти цветов у людей слепнут глаза.
От пяти звуков у людей глохнут уши.
От пяти ароматов люди не чувствуют вкуса»
(Дао Дэ цзин, 12);
«Когда Цельный Ствол разрубят, появляются предметы» (Там же, 28).
У обитателей древней Месопотамии бог Энлиль считался определяющим все базовые отношения в существующем Космосе. «Энлиль, чьи повеления достигают самых
Отдаленных пределов, чье слово свято, Повелитель, чьи решения нерушимы,
Чьи предначертания вечны.
Тот, кто взором охватывает все земли,
Тот, чей свет проникает в сердца всех земель,
Энлиль, вольно восседающий на белом помосте,
На высоком помосте,
Совершенствующий законы власти, господства и царства,
Тот, перед кем склоняются в страхе все боги земли,
Перед кем ничтожны боги небес...»
«Без Энлиля, “Великой Горы”,
Не было бы возведено ни одного города,
Не было бы заложено ни одного селения,
Не было бы построено ни одного хлева,
Не было бы устроено ни одного загона,
Не возвысился бы ни один царь,
Не родился бы ни один верховный жрец;
Ни один жрец «мах» и ни одна верховная жрица
Не были бы избраны гаданием по внутренностям овцы.
У работников не было бы ни смотрителя, ни надсмотрщика. Реки в паводок не разливались бы,
Рыбы морские не метали бы икру в зарослях тростника, Птицы небесные не вили бы гнезд на земных просторах,
В небе летучие облака не отдавали бы свою влагу...»
Таким образом, очевидным представляется своеобразный «монотеизм» традиционных систем верований, в отличие от религиозной формы допускающий развертывание и персонификацию в
пространственно-временном континууме различных аспектов центрального образа.
При формировании внутри мифологической системы религиозного компонента унификация пантеона замещается образом единого и универсального божества. При этом связанные с ним подчиненные персонажи либо лишаются сакрального статуса, либо начинают превращаться в его ипостаси, качества, функции. В какой-то мере здесь можно говорить об обратном процессе, своеобразном сворачивании пантеона. Но если в случае с мифологией осознание единой природы космического порядка имеет место на стадии философских размышлений, то в религиозной форме идея единства выносится на первый план уже на уровне обыденного сознания верующего. Метафизика начинает вытеснять «чувственные» проявления сакрального начала. Происходит раскол единого Космоса на материальный и духовный миры, последний из которых и становится сферой чистого религиозного отношения.
Примером начала такой трансформации является иудаизм ТаНаХа. Н.М. Никольский опираясь на еврейский текст Ветхого Завета утверждает, что там присутствуют имена многих богов. Это родовое божество Эл-Шаддай, быкоподобный бог Бет-Эл, боги Элион и Олам, Шемеш и Таммуз. Имена некоторых божеств - Немош Моа-витский, Мильком Амонитский - служат указаниями на племена, которые им поклонялись. Существовало также большое количество мелких божеств, а главой всего пантеона считался Яхве1. О наличии множества божеств свидетельствует и понятие «Элохим», означающее множественное число богов2. Возражения оппонентов и ссылки на особенности иврита в образовании высших и отвлеченных поня-тий3 перевешиваются самим библейским текстом.
Прежде всего - иногда Господь в Ветхом Завете выступает и в единственном числе: «Я, Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исход, 20: 2). Множественность божественных начал прослеживается и в других местах: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Бытие, 1: 26);
1 Никольский Н.М. Указ. соч. С. 44 и далее.
2 Крывелев И.А. Указ. соч. С. 64.
3 Источников М. Указ. соч. С. 172, 175-176; Хрисанф. Указ. соч. С. 910, 14-15, 18, 22
«И сказал Господь: ... Сойдем же, и смешаем там язык их.» (Бытие, 11: 6-7). Существуют и прямые указания на развитой пантеон: «И вы будете как боги, знающие добро и зло» (Бытие, 3: 5); «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Бытие, 3: 22);
«Кто, как Ты, Господи, между Богами?» (Исход, 15: 11); «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд» (Псалтирь, 81: 1);
«Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего» (Псалтирь, 81: 6); «Ибо Ты, Господи, . превознесен над всеми богами» (Псалтирь, 96: 9).
Очень часто встречаются и противопоставления Бога евреев божествам других народов, и всего лишь - как более могущественного: «Они сказали: Бог Евреев призвал нас (Исход, 5: 3; а также 3: 18; Второзаконие, 29: 18; Псалтирь 15: 4 и др). Идея того, что другие объекты поклонения - лишь идолы, в полной мере выкристаллизовывается лишь в писаниях пророков. Кроме того, в тексте имеются многочисленные свидетельства того, что евреи охотно поклонялись и другим сакральным силам. Помимо широко упоминающихся Ваалов и Астарт как объектов культа встречаются и указания на идолатрию внутри еврейских племен: «И как Лаван пошел стричь скот свой, то Рахиль похитила идолов, которые были у отца ее». И Лаван возмущенно обращается к зятю: «Зачем ты украл богов моих?» (Бытие, 21: 19 и 30). Второзаконие фиксирует поклоне -ние золотым тельцам, сконструированным самими евреями (12: 2830). Третья Книга Царств рассказывает о богоотступничестве самого Соломона, допускающего внутри своей семьи поклонение иноземным богам (11: 5-7).
Окончательное становление религиозной формы происходит уже у пророков. Что стоит одно только пророчество Исайи: «ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов» (56: 7), свидетельствующее о формировании универсальной системы верований. Противопоставление добра и зла, понимаемого прежде всего как нарушение божественных заповедей станет одной из ключевых идей в проповедях пророков.
Верования древних иудеев - пример естественной трансформации мифологической системы в религиозную. Образец противоположной модели нам дает «революция Амарны» - реформа Эхна-
тона в Египте. Реформу можно назвать не только «демократической», но и монотеистической, правда, с оговорками. Прежде всего, хотя Эхнатон отменил Амона и других богов, но он оставил Ра, Маат и Характи. Формула «Единственный Бог, другого подобного которому нет» уже применялась за тысячу лет до реформы в обращении к другим богам, свидетельствуя об их единой и неразделимой сущности. Кроме того, было, по меньшей мере, два бога, поскольку Эхнатон сам почитался как божество. В своем гимне фараон объявляет, что Атон - это его личный бог: «Ты в моем сердце, и никто другой не знает тебя, кроме твоего сына, которого ты посвятил в свои замыслы и наделил своей властью!»1.
Элиаде полагает, что самым главным новшеством реформы Эхнатона стало развитие религиозного аспекта в системе верований, как мы предполагаем, в противовес конкретно-мифологическим построениям. Его ощущения божественного света, возможно, можно считать элементами мистического опыта в той мере, в какой этот опыт противопоставляется жизненным реалиям2.
То же направление развития прослеживается и в мифологии Месопотамии с той разницей, что пантеон унифицируется лишь до идеи универсального божества, в роли которого поочередно выступают вавилонский Мардук и ассирийский Ашшур. Сходные тенденции выявляются и в верованиях древних иранцев в ходе формирования зороастризма как религиозной системы. Так называемые язата - «Бессмертные» - ранее скорее всего существовавшие как самостоятельные божества, становятся ипостасями Ахурамазды, формируя образ универсального бога.
Универсализации подверглась и мифологическая система древней Индии, связанная с ведической традицией. Промежуточным звеном между брахманизмом и индуизмом стала фигура Нараяны. Его культ как могучего и мрачного автохтонного божества был распространен уже в эпоху вед3. С ним связывалась некая пятиночная жертва, во время которой он вбирает в себя весь мир, становясь его прибежищем и обретая качества вездесущности. В «Махана-
1 Источников М. Указ. соч. ... С. 103.
2 Там же.
3 Герасимов А.В. Идеологические системы древней Индии. Культура древней Индии. М., 1975. С. 130-133
раяна-упанишаде» Нараяна отождествляется с Праджапати и восхваляется как высший бог:
VI. 235. (Хвала) тысячеголовому богу, всевидящему, всеблагому,
236. Всеобщему богу Нараяне, негибнущему, высшему уделу.
241. Нараяна - высший свет, Атман, Нараяна - высший!
242. Нараяна - высшая сущность Брахмана, Нараяна -высший!
244. (Он) поистине - все, что видно и слышно в мире.
245. Проникнув во все, что внутри и снаружи, Нараяна пребывает (во всем)1.
В отличие от Брахмана, идеального и описываемого апофати-чески, Нараяна представляет собой чувственно постигаемое и близкое божественное начало, имеющее положительные характеристики.
Важнейшей вехой на пути развития образа Нараяны стало его отождествление с Вишну. В упанишадах процесс универсализации Бога, явленность единственности мирового порядка прослеживается достаточно четко.
Ты - Брахман, и ты поистине - Вишну, ты - Рудра, ты -Праджапати,
Ты - Агни, Варуна, Ваю, ты - Индра, ты - луна,
Ты - пища, ты - Яма, ты - земля, ты - все, ты также -негибнущий2.
В другом месте говорится так: «Ибо, поистине, этот Атман -владыка, благодетель, существующий, Рудра, Праджапати, всеобщий творец, Хираньягарбха, истина, жизнь, «гусь», правитель, неуничтожимый, Вишну, Нараяна, луч, Савитар, творец, вседержитель, всеобщий царь, Индра, луна»3.
Постепенно список богов, соединяемых с идеей высшего духовного начала, сокращается и приближается к концепции тримурти.
1 Упанишады / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1967. С. 210.
2 Там же. С. 14.
3 Там же. С. 145.
Он - Брахман, он - Шива, он - Индра, он непреходящий высший владыка;
Он же - Вишну, он жизненное дыхание, он - время, он -огонь, он - луна1.
В той или иной форме логика развития мифологической системы, видимо, является сходной для всех традиционных культур, что не отрицает наличия специфических локальных изменений в каждом отдельно взятом варианте верований.
В социальном аспекте глава пантеона традиционной мифологии выступает как образец идеального царя. Он является основой справедливости в мире и гарантом соблюдения системы социальных обязанностей. Социальный план в мифологии, создавая систему иерархических отношений, уже обеспечивает большую степень персонификации сакрального персонажа. Божество локализуется и начинает зачастую наделяться антропоморфными чертами. Эти закономерности проецирования мифологии на пространство социально-политических отношений являются сходными практически во всех известных традиционных культурах.
Так Гесиод описывает деяния Зевса как поступки истинного правителя, вдохновляемого музами2. Иосиф Флавий в своем труде «Против Апиона» полагает, что идеальной моделью управления государством является теократия, понимаемая как боговластие, а не власть духовенства. Он утверждает, что политическая власть на чисто земной основе не может иметь сакральной природы, является нарушением божественного порядка и обречена на гибель3. Такая трактовка природы царственности коренится в ТаНаХе, который дает многочисленные примеры приоритета сакрального начала в политической сфере:
Исход, 15: 18 «Господь будет царствовать во веки и в вечность»;
1 Упанишады. Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина ... С. 230-231.
2 Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М., 2002. С. 93.
3 Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета). Учебное пособие для студентов филологических факультетов вузов. ЗАО Издательский центр «Экономпресс», 1998.
Книга Судей, 8: 23 «Гедеон сказал им: ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами»;
Первая Царств, 8: 6-7 «И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними»;
Первая Царств, 12: 12 «.вы сказали мне: “нет, царь пусть царствует над нами”, тогда как Господь, Бог ваш - царь ваш»;
Вторая Царств, 23: 2 (Последние слова Давида): «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня»; Псалтирь, 46: 8-9 «Ибо Бог - царь всей земли;
пойте все разумно.
Бог воцарился над народами»;
Исайя, 33: 22 «Ибо Господь - судия наш, Господь - законодатель наш, Господь - царь наш: Он спасет нас». Именно верховное божество обеспечивает правильность не только соблюдения всех царских функций, но и обеспечиваемого ими социального порядка у шумеров:
«57. Энлиль, царь богов,
58. Над верхом и низом владычество мне вручил
72. Обо всем, что именем названо, (.)
73. Семиухий советы мне дал.
74. Зуэн, любимый сын Энлиля,
75. К трону царственности МЕ собрал,
76. К престолу владычества превосходному (МЕ собрал)
92. Уту справедливость, слово истинное в уста мои вложил.
93. Чтобы суд судить, решения выносить, народом управлять,
94. Истину превозносить,
95. Преступников хватать, злодеев казнить,
96. Чтобы брат брату правду говорил, отца почитал,
97. Старшей сестре слово поперек не говорил, о матери заботился,
98. Чтобы слабый перед сильным не склонялся, (.),
99. Имущий не своевольничал, человек к человеку не нанимался,
100. Чтобы злых и строптивых выполоть, (а) справедливых вырастить.
117. Великие боги, вершащие судьбы,
118. Неизменное «Да будет!» мне прорекли.
(Гимн царя Исина Ишли-Дагана)1.
Примечательно, что в одном из шумерских городов - Кише -первые десять правителей носили звериные имена, что может служить подтверждением их нуминозной природы2.
У зороастрийцев Ахурамазда обладает Хшатра-Варья, что переводится как «Власть Желанная», «Наилучший распорядок», «Благое царствование». Именно Ахурамазда является источником Хварно - божественного начала, обеспечивающего реализацию царской власти:
«Достать пытался Хварно Которым завладели Грядущие и бывшие
Цари арийских стран» (Замйад-яшт, VIII, 56).
«Сильное кавиев Хварно...
Которое пристало Спитаме - Заратуштре,
Чтоб думал он по Вере И говорил по Вере,
И действовал по ней;
И стал он в этом мире По Истине святейшим,
По власти благовластным...» (XII, 78-79).
Предопределенность социального порядка свыше, са-кральность политического начала отмечается и в «Артхашаст-ре»: «При этом человеческими (возможностями) является правильная или неправильная политика. Успех же или неуспех являются посланными божеством. Ибо действия божественные и человеческие приводят в движение мир.» (108-110, 5)3. Еще в
1 Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб.: «Азбука -классика»; Петербургское Востоковедение, 2003. («Мир Востока»).
2 Белицкий М. Шумеры. Забытый мир. М., 2000. С. 83.
3 Артхашастра или наука политики. Изд-во АН СССР. М.; Л., 1959.
«Ригведе» неоднократно дается понять, что истинными царями являются боги, а конкретные правители лишь являются выразителями их воли. Так, ближайшим к арийскому царю лицом в ведический период был домашний жрец царя - ригоЬка, «поставленный впереди». Считалось, что именно он с помощью жертвоприношений обеспечивал царю военные победы и процветание страны1. Здесь дивинаторские функции передаются жреческому сословию, что не меняет самой природы власти.
Огромный пласт представлений о нуминозной природе власти в обществе и о связи ее с высшим порядком представляет китайская традиция. В сборнике исторических хроник Древнего Китая «Шу цзин» указывается, что Небо дает начало всем вещам и принципам, направляет ход истории посредством добродетельных государей, за действиями которых оно наблюдает глазами народа. Если власть приобретает аморальные черты и вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя или династию, пуская в ход воспитательные и нака-зующие меры2. Об этом неоднократно упоминается и у Конфуция в «Лунь Юй»:
«Если выдвигать справедливых царей и устранять несправедливых, народ будет подчиняться. Если же выдвигать несправедливых и устранять справедливых, народ не будет подчиняться» (II, 19);
«Если вы будете в общении с народом строги, то народ будет почтителен. Если вы проявите сыновнюю почтительность к своим родителям и будете милостивы (к народу), то народ будет предан. Если вы будете выдвигать добродетельных людей и наставлять тех, кто не может быть добродетельным, то народ будет старательным» (II, 20).
В такой трактовке особенно подчеркивается всепроникающая природа космического закона, которому подчиняется весь мир. Этот закон задает архетипические принципы социальной жизни, разворачивая этим время вспять. Заранее определенный образец становится единственным критерием и случаем прецедента: «Дом
1 Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало / Вступ. статья к «Риг-веда» / Пер. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. Т. 1. М.: Восточная литература, 1999. С. 448.
2 Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Восточная литература, 2002. С. 220.
Чжоу зрел пример двух предыдущих царствований, поэтому он так блистает просвещенностью» (Лунь Юй, III, 14).
Аналогичное отношение встречается и в каноне даосизма, и у даосских мыслителей:
«Вот почему премудрый человек, управляя людьми, Опустошает их головы И наполняет их животы,
Ослабляет их стремления И укрепляет их кости.
Он всегда делает так, что у людей нет ни знаний, ни желаний, А знающие не осмеливаются что-либо предпринять. Действуй неделанием - и во все будет порядок»
(Дао Дэ цзин, III).
«Тот, кто управляет государством только как государством, не достигнет полноты государства» (Ван Би)1.
«Когда правит просвещенный царь, его деяния распространяются на весь мир, но как бы не от него исходят, его власть передается всем вещам, но люди не ищут в ней опоры. Он правит во славе, но никто не воздает ему хвалу, и каждому он дает жить в свое удовольствие. Он укореняется в безмерном и пребывает в отсутствующем» (Чжуан-цзы)2.
«Итак, ритуал происходит из долга, долг происходит из принципов вещей, принципы вещей следуют должному, а закон есть то, благодаря чему все это возникает совместно, и иначе не может быть. Посему применение казней, увечий и запретов следует единому образцу, и закон проистекает из власти. Власть же проистекает из Пути» (Гу-ань-цзы)3.
Бездеятельность правителя в данном случае не означает спонтанного бытия каждого существа либо вещи в соответствии с
1 Дао Дэ цзин / Предисловие, перевод и комментарии В.В. Малявина. М., 2003. С. 77.
2 Антология даосской философии. М., 1994. С. 92.
3 Дао Дэ цзин. Указ. изд. ... С. 522.
собственными намерениями и желаниями. Она, скорее, свидетельствует о наличии безличной силы, управляющей должным состоянием Космоса. Роль космизирующего мир Неба здесь передана всеобъемлющему Дао. Попытки корректировки существующего порядка бытия вещей, в том числе и в управленческом аспекте, нежелательны из-за несовершенства человеческой природы: «Я ... не слышал о том, что миром нужно управлять. ибо опасаюсь, что природу людей извратят управлением. Но если никто не склонен к излишествам и не отрекается от своих жизненных свойств, для чего тогда управлять Поднебесной?. Только тому, кто не заботится о Поднебесной, и можно доверить власть над нею» (Чжуан-цзы)1. Там же задается и стратегия поведения, созвучная мировому порядку: «Наслаждайся сердцем в бесстрастии, соединись с эфиром в равнодушии, предоставь каждому естественному (пути), не допускай ничего лишнего, и в Поднебесной воцарится порядок»2.
Этой идее подчинено и высказывание Хуан Чжэньжэня: «Наука удержания срединности - это воистину основа совершенствования, а суть ее - в пестовании подлинной энергии Единого Начала. В этом же заключается и секрет мудрого правления»3. Такому отношению противопоставляется дворцовый этикет и распорядок, создаваемый людьми: «А посему порядки, устанавливаемые дворцовыми ведомствами к своей пользе, не есть Путь» (Гуань-цзы)4. Аналогичный приговор выносится и попыткам создания канонических политических учений: « Учений как управлять Поднебесной много, но ни одно из них нельзя применить, оттого, что они дея-тельны»5.
Любопытен образ такого воплощения мировой гармонии: «Если государь способен не рассеивать свое внутреннее, не обнаруживать зрения и слуха, возвышаться, (словно) Покойник, (то) взглянет (он, как) Дракон; погрузится в молчание, а голос (его загремит, словно) гром; движению (его) мысли подчинится природа.
1 Дао Дэ цзин. Указ. изд. . С. 93, 96.
2 Мудрецы Китая. Ли Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. с кит. СПб.: Изд-во «Петербург - XX век»; ТОО «Лань», 1994. С. 169.
3 Там же. С. 82.
4 Там же. С. 525.
5 Там же. С. 354.
(Он предастся) безмятежности и недеянию, а (окажется) связанным со (всей) тьмой существ. Разве у такого найдется досуг, чтобы наводить порядок в Поднебесной»1.
Отчетливо небесный характер власти прослеживается в титуле «го ши» - это советник, «наделенный мандатом Неба», легитимный правитель. Эта фигура была очень характерной для средневекового Китая2. Ту же природу имеет попытка даосских мудрецов подменять собой монарха в период междуцарствия, это претензия на выполнение роли проводника Божественных принципов, диви-натора. Согласно учению ортодоксального даосизма, высшее божество Тайшан Лао-цзюнь (Лао-цзы как персонификация Дао) вручило «Небесным наставникам» высшую религиозную власть. Поэтому даосы воспринимали себя как наследников идеальных правителей древности, а восходящая к периоду Хань традиция рассматривала самого Лао-цзы как извечного наставника государей3.
Согласно древнекитайской традиции, сакральное космокра-тическое начало пронизывает все составляющие политической сферы - правителя, выразителя мирового порядка, верноподданных, олицетворяющих некий критерий праведности государя, весь мир как сферу осуществления таких нуминозно-политических отношений. Последнее отчетливо проговаривается у Цао Синьи: «Как может один человек иметь диктаторские права над целым миром? Вот почему древние мудрецы отбирали на службу достойных и способных и обучали их управлять миром как божественным
4
предметом» .
В целом можно засвидетельствовать, что китайская цивилизация несмотря на наличие многочисленных школ создала единую по механизму модель соотношения мирового и социально-политического порядков. Даже на закате традиционной культуры, в преддверии прихода европейцев, сохранялся принцип реализации этого веками установленного порядка. Ритуализм, символизирующий неотмирность происходящего, продолжал составлять важнейшую черту политиче-
1 Мудрецы Китая ... С. 184.
2 Торчинов Е. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 36.
3 Там же. С. 217.
4 Дао Дэ цзин. Указ. изд. . С. 180.
ской жизни Китая. Политика выражала отношения космического, невыразимого в единичных образах порядка. По этой причине и власть четко отделялась от физических представлений о ней. Критика реально осуществляемой политики лишь укрепляла доверие к самой идее империи и ее символизму. «Другими словами, имперская государственность искала свое обоснование непосредственно в эффективности символического действия и отмежевывалась от социальной и этнической среды - су («обыденщины»)1.
Китайская модель в какой-то мере является иллюстрацией отношения традиционных культур к феномену власти. Последняя трактуется как единожды заданное отношение, определенное архетипиче-ским образцом и подчиненное сакральным принципам функционирования. Такая власть не фокусируется в единственном носителе, она скорее использует его как посредника, некий канал для трансляции божественных установлений в профанный мир. Это обусловливает одновременность пребывания правителя в крайних точках мироздания. Он одновременно является пиком в пирамиде социальной иерархии и первой обязательной жертвой в моменты социального кризиса, обладает полнотой власти, приближающей его к божеству, и ведет максимально ритуализированный образ жизни. Монарх древности -это фигура, стоящая на границе Бытия и Небытия, Космоса и Хаоса, это центр и периферия, концентрированное выражение того, что человек архаики привык считать сакральным.
1 Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М.: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография»: ООО «Издательство Астрель»; ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 22.
