CC BY
162
УДК 391.5(=35) ББК 63.521(=60) Н 23
Е.А. Нальчикова,
кандидат исторических наук, доцент кафедры организации работы с молодежью Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова, г. Нальчик, тел.: +79094870227, e-mail: [email protected]
М.А. Текуева,
доктор исторических наук, заведующий кафедрой культурологии, этнологии и истории народов КБР Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова, г. Нальчик, тел.: +79287171172, e-mail:[email protected]
А.И. Мусукаев,
старший научный сотрудник лаборатории ономастики и социально-политических исследований Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова, г. Нальчик, тел.: +79386927343, e-mail: [email protected]
Б.С. Кагазежев,
доктор исторических наук, профессор, профессор кафедры философии и социологии Адыгейского государственного университета, г. Майкоп, тел.: +79094692069, e-mail: [email protected]
БОРОДА И ВОЛОСЫ КАК КУЛЬТУРНЫЕ МАРКЕРЫ В ТРАДИЦИЯХ КАВКАЗСКИХ НАРОДОВ1
(Рецензирована)
Аннотация. Актуальность темы, поднимаемой в статье, состоит в необходимости расширения поля этнографических исследований путем включения малоизученных сюжетов, непопулярных в кавказоведческой историографии. Цель статьи - проанализировать культурную семантику, выражаемую внешним обликом мужчин и женщин в культуре народов Северного Кавказа, акцентируя внимание на бороде и волосах. Традиционная культура выработала средства для символического телесного обозначения различных статусных ролей и выражения ситуативных состояний. Эта информация, легко считываемая членами социума, регулирует их взаимоотношения, упорядочивает окружающее пространство, расставляет социальные, эмоциональные, ментальные акценты.
Ключевые слова: этнокультурные маркеры, тело, телесность, ритуал, обряд, траур, половозрастная сегрегация.
E.A. Nalchikova,
Candidate of Historical Sciences, Associate Professor of Department of the Organization of Work with Youth of the Kabardino-Balkarian State University named after Kh.M. Berbekov, Nalchik, ph.: +79094870227, e-mail: [email protected]
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта «Этнография смерти: этнокультурные взаимовлияния в повседневной практике полиэтничного населения Северного Кавказа», проект № 17-01-00147 а.
M.A. Tekueva,
Doctor of Historical Sciences, Head of the Department of Cultural Science, Ethnology and History of the People of the Kabardino-Balkarian Republic of the Kabardino-Balkarian State University named after Kh.M. Berbekov, Nalchik, ph.: +79287171172, e-mail: [email protected]
A.I. Musukaev,
Senior Researcher of Laboratory of Onomastics and Socio-Political Researches of the Kabardino-Balkarian State University named after Kh.M. Berbekov, Nalchik, ph.: +79386927343, e-mail: [email protected]
B.S. Kagazezhev,
Doctor of Historical Sciences, Professor, Professor of Philosophy and Sociology Department of the Adyghe State University, Maikop, ph.: +79094692069, e-mail: [email protected]
BEARD AND HAIR AS CULTURAL MARKERS IN TRADITIONS OF THE CAUCASIAN PEOPLE
Abstract. The relevance of the subject of the paper lies in need of expansion of the field of ethnographic researches by inclusion of poorly studied plots, unpopular in the Caucasus historiography. The aim of the paper is to analyze the cultural semantics expressed by appearance of men and women in the culture of the people of the North Caucasus, focusing attention on a beard and hair. Traditional culture has developed means for symbolical corporal designation of various status roles and expression of situational states. This information which is easily read out by members of society regulates their relationships, arranges surrounding space and places social, emotional and mental accents.
Keywords: Ethnocultural markers, body, corporality, ritual, ceremony, mourning, gender and age segregation.
Тело в культуре имеет особое значение, его место в символической системе отражения жизненных явлений при всей очевидности не получило должного осмысления и определения. это связано, наверное, с религиозной традицией разделения «приземленного» материального и «высокого» духовного. Активное научное изучение тела и телесности было предпринято основоположниками школы Анналов и их последователями [1, 2, 3]. Задача, которая ставится в настоящей статье, состоит в попытке исследования способности тела нести знаковую информацию о культурном явлении, участвовать в оформлении ожидаемого образа в различных традиционных ситуациях, обрядах и ритуалах. В силу культурных ограничений и специфических ментальных установок проблема тела и телесности в культурах народов
Кавказа мало освещена. Авторами рассматриваются этнокультурные знаки и символы, создаваемые с помощью волос и бороды, обозначающие гендерные, сословные, возрастные и ситуативные статусы.
Впервые авторы статьи заинтересовались внешними возрастными признаками в связи с темой смерти в традиционной адыгской культуре и сопутствующей ей проблемой старости. Самым наглядным маркером мужского возраста является борода, а ее форма, длина, тип и прочие характеристики обладают еще и определенной степенью символичности.
Идеал мужской красоты, имеющий ярко выраженную национальную специфику и множество несовпадений в восприятии субъектов того или иного этноса, обладал некоторой вариативностью на определенных исторических этапах
внутри одной этнической группы. У адыгов обязательные черты эталонного облика мужчины (широкие плечи, тонкая талия) на протяжении всего традиционного периода их истории могли дополняться непостоянными/изменчивыми характеристиками (прическа, борода).
Можно предположить, что мода на бороду не в последнюю очередь зависела от эстетических представлений. Сегодня в массовом сознании сформировался вполне определенный суровый образ кавказского мужчины, вооруженного и маркированного густой щетиной или бородой. Борода символизирует мужественность, и ее наличие в традиции воспринималось как обязательный элемент внешности горца. В современной жизни мужская борода обозначает приверженность мусульманской традиции (без усов) или знак национальной принадлежности молодого поколения кавказцев. Делающие карьеру на государственной службе бороды не носят, значит, социальный статус также может влиять на ношение бороды.
Борода, как внешний атрибут традиционного мужского образа и элемент традиционной культуры адыгов, указывала на целый ряд знаков сословной принадлежности, семейного статуса, гендерного и конфессионального характера. Очевидным возрастным показателем был естественный рост бороды, и выражение «седобородый старец» стало расхожим для обозначения почтенного возраста, причем с акцентированной позитивной коннотацией. Четких возрастных рамок наступления этого предела традиционная культура не устанавливала, что было связано с отсутствием понятия календарного возраста. Подтверждение находим в характеристике, данной Т. Лапинским одному из черкесских лидеров Сефер-бею: «...ему было приблизительно около 80 лет, хотя он сам не знал точно свой возраст. Очень трудно было
узнать его годы, потому что он был необычайно крепок, каждый день ездил на коне 12 часов, не уставая от этого, и обладал исключительным телосложением. Дородный, с серебряной бородой, он был одним из красивейших старцев.» [4; 224]. В 1903 г. Н.П. Тульчинский отметил: «.горцы до глубокой старости пользуются отменным здоровьем, почти никогда не болеют, и большинство доживает до ста и более лет. В 70-80 лет они не считаются старыми людьми, на вид им можно дать примерно 50 лет, ни одной седины, зрение, слух остры, ноги крепки и ходки, белые зубы целы и так далее. Поэтому старики равны молодым по работам» [5; 31].
С опорой на авторский полевой материал и этнографические тексты, с определенной долей условности таким рубежом можно считать шестидесятилетие. Итальянский путешественник Дж. Интериано на рубеже ХУ-ХУ1 вв., наблюдая особенности быта зихов, показывал на принятые в их обществе возрастные статусные преимущества: «Знатные не входят в храм до шестидесятилетнего возраста» [6; 47]. Разрешение на совершение религиозных обрядов в церкви знаменовало достижение мужчиной высокого возрастного статуса: активные физические занятия сменялись степенной духовной деятельностью. С.Х. Ма-федзев характеризовал срок выхода джигита-всадника «в отставку» кабардинским фразеологическим оборотом - «акЪ упсыжыгъуэщ», когда сбривается чуб (длинный пучок волос, оставляемый на голове действующего воина). Обрядом «а^э упсыж» (бритье чуба) официально оформляется старость мужчины, отказ от участия в военных походах и набегах, невозможность соответствовать требованиям военного быта [7; 166]. Этот переход подтверждался относительно длинной бородой. Эпитет «длиннобородый», как у Насрена - героя-богоборца, аналога Прометея, однозначно указывал
на преклонный возраст и соответствующий ему жизненный опыт. Карл Кох в своих кавказских материалах, относящихся к XIX веку, подтверждал, что именно «седая борода является почетным знаком отличия старика и вызывает повсюду любовь и уважение» [8; 591]. Северокавказское общество до сих пор культивирует уважение к старости, и обозначая случаи неуважения по отношению к пожилому человеку использовался эвфемизм «неуважение/оскорбление седой бороде».
В адыгском нартском эпосе борода как выражаемый внешностью знак старости может использоваться и как отражение личностных качеств героя. Так, определение уважаемого старца нартского народа Насрена - Длиннобородого указывает на длинную седую белизну его бороды, что «до пупа доходит» [9; 65]. Его противопоставляют богоравному Пако, гордому и жестокому, которого называют «козло-бородым» [10; 360]. Другие нарты (относительно молодые) - безбородые, хотя и небезусые. Вообще изначально именно усы, по представлениям адыгов, считались знаком мужской доблести. Описывая особую мужественность человека, кабардинцы говорили о нем: «ЛШуэ пащ^ тетщ» - «достойно носящий усы» [11; 17]. Вариант этого фразеологизма распространен среди шапсугов в более широкой трактовке: «ПакЪм къымыхьырэр жакЪм къыхьыжьырэп» («то, что не смогли заслужить усы - и борода не обеспечит», смысл этого выражения состоит в том, что мужчина, не добившийся уважения в молодости, вряд ли восполнит упущенное в старости) [12; 88].
В нарративных свидетельствах о значении бороды у адыгов содержится противоречивая информация. Только ее анализ в историческом ракурсе позволяет создать целостное представление об анализируемом нами возрастном атрибуте мужчины. В самом раннем
свидетельстве Юлиана (1235 г.) сообщается, что в стране Сихии (Зи-хии) «все мужчины наголо бреют головы и тщательно растят бороды, кроме знатных людей, которые в знак знатности оставляют над левым ухом немного волос, выбривая всю остальную голову» [13; 31]. По-видимому, привилегированная часть мужского населения, в отличие от простых людей, бороды не носит, то есть в описываемый Юлианом период борода - атрибут, скорее, незнатного мужчины. Почти тремя столетиями позже Дж. Ин-териано, чье внимание также привлекало только высшее сословие, свидетельствует, что его представители «усы носят длиннейшие... бреют голову, оставляя на макушке пучок волос» [6; 49]. Так как в данном описании борода отсутствует, а автор - достаточно внимательный бытописатель, можно говорить о том, что в рассматриваемый период борода по-прежнему является отличительным знаком старости или, возможно, показателем недостаточно высокого происхождения и не имеет свойства строгого маркера воинского сословия.
Аналогичные сведения находим у французского купца Ж.Б. Тавернье, который уже в первой трети XVII в. замечает, что черкесы по-прежнему «.не носят бороды до 60 лет» [14; 75], то есть борода продолжает оставаться культурно-антропологическим отличием статуса пожилого мужчины. Ему вторит английский врач Джон Кук из первой половины XVIII в.: «они бреют все, кроме усов» [15; 178]. Но уже во второй половине того же столетия читаем у немецкого путешественника Я. Рейнеггса, что кабардинские мужчины отращивают достаточно длинные бороды, требующие специального ухода, а голову бреют и стригут усы [16; 210]. Похоже, что мужчины всех сословий, включая феодальную знать, тоже отпускают бороду. эти новомодные тенденции специально отмечает Г.-Ю. Клапрот
(начало XIX в.): «раньше черкесы сбривали бороды, оставляя лишь усы, теперь, наоборот, многие отпускают бороду» [17; 266]. С учетом свидетельств Ж.Б. Тавернье, Я. Рейнеггса и Г.-Ю. Клапрота, период «раньше» - это время не позже середины XVIII в., то есть приблизительно с этого времени ношение бороды становится повседневным явлением для всех мужчин.
Во второй половине XIX в. фактор ношения бороды для горцев, видимо, стал настолько значимым атрибутом маскулинности, что для усиления эффекта своего заявления известный черкесский военачальник эпохи Кавказской войны хаджи-Берзек, призывая народ к антиколониальному сопротивлению, поклялся на Хасе, «что сбреет бороду и наденет женское платье, если пропустит хотя бы одного русского в свою землю» [18; 681]. Угроза сбрить бороду должна приравниваться в данном контексте к уподоблению женщине. Это рискованное заявление грозило именитому воину «всеобщим осмеянием» в случае нарушения взятого на себя обязательства. Высокий социальный статус упомянутого предводителя также подтверждает тот факт, что в XIX в. мужчины повсеместно отпускают бороду независимо от сословной принадлежности или возрастной категории, вплоть до того, что в нормах обычного права закрепляется требование ношения всеми мужчинами бороды: «Запрещается кабардинцам брить бороды.» [19; 56].
Важно, что первая часть документа «Постановления о сословиях в Кабарде», составленная, по мнению ученых [20; 9], не позже XVII - начала XVIII вв., подобного требования не содержит. «Народное условие», оговаривающее правило ношения бороды, было принято именно в 1807 г., когда, как известно, в Кабарде получило распространение антиколониальное движение под религиозным знаменем, и шариат был принят (с большими
ограничениями) в качестве правового регулятора традиционного уклада жизни. Таким образом, можно отметить важную тенденцию - борода из внешнего атрибута старости или показателя разночинного социального статуса постепенно становится обязательным мужским атрибутом, и этот процесс по времени связан с исламизацией адыгов, которые теперь «как магометане, обривают волосы, оставляя усы и черную, не слишком густую бороду» [21; 41].
К этому времени в характеристике настоящего мужчины приобретает значение не только фактор наличия бороды, но и «густота растительности» на лице: «Жьэк^^ырхъ хъужауэ л!ы хъунукъум ар» - что значит: настоящим мужчиной не станет тот, у кого жидкая боро-денка. Пренебрежение и недоверие к слабой маскулинизации, обозначаемой бородой, просматривается в пословице, предостерегающей сеять рядом с наделом безбородого мужчины: «Куэсэ хьэсэгъу умыщЬ» [22; 260].
Не только отсутствие растительности на лице вызывало неодобрение, но и ее неухоженный вид. Например, в песне, сложенной пленниками для описания бедственной ситуации, в которой они оказались, используется следующее сравнение: «Бороды и усы разрослись у нас подобно кустарникам.» [23; 593]. Очевидно, что именно вынужденная неаккуратность внешнего вида для находящихся в заточении составляла одно из зримых нравственных страданий.
Таким образом, мы выяснили, что наличие бороды у мужчин в адыгской традиции изначально считалось маркером возраста и ген-дерной принадлежности. Однако с развитием феодальных отношений и разветвленной иерархии борода стала отличительным знаком простолюдинов. Она вновь становится обязательным символом мужественности в связи с утверждением
в народе исламской идеологии. В целом же можно утверждать, что в зависимости от исторического периода и социальной ситуации этот атрибут возрастного гендерного статуса стал отражать еще сословную и конфессиональную принадлежность мужчины.
В отношении женских волос и их значения в культурной традиции следует отметить, что длинная, ухоженная коса являлась обязательным критерием женской красоты. На Северо-Западном и Центральном Кавказе женщины не прятали волосы до замужества, демонстрируя свою привлекательность. Выйдя замуж, женщина покрывала голову платком, но он не скрывал ни длины, ни красоты ее волос. Только вдовы заправляли косы под головной убор, сворачивая их в тугой клубок. У иностранных авторов, наблюдавших жизнь кавказских народов в своих путешествиях, это создавало ассоциацию с бычьим пузырем и наводило на наивные объяснения подобного головного убора как на символизацию верности памяти мужа. Так, в первой половине XVII в. немецкий ученый Адам Олеарий писал, что «у вдов сзади у головы большие надутые бычачьи пузыри, обвитые пестрым флером или белою бумажной материей; издали получалось впечатление, точно у них по две головы» [24; 84]. Через полвека голландский путешественник Я. Стрейс подтверждал свидетельства А. Олеария и, описывая внешность черкешенок, отмечал, что женщины лица не закрывали, волосы заплетали вокруг головы в семь или восемь косичек; носили «красивые двойные черные шапочки», а сверху «черный бархатный чепчик». «Вдовы привешивают к затылку бычачий пузырь, украшенный разноцветными платками или кусочками сукна, и издали кажется, что у них две головы» [25; 101].
Продолжая тему вдовства, следует обратить особое внимание на
семиотичность женских волос в ритуалах оплакивания и похорон.
В начале XVII в. Дж. Лука подчеркивает аффектацию траурного поведения как кавказскую экзотику, не сопоставимую с принятыми тогда в Европе поведенческими установками. Ф. Арьес писал в своей книге «Человек перед лицом смерти» о предельной сдержанности, ошибочно принимаемой сторонними наблюдателями за бессердечность, с которой встречалось известие о смерти мужа или жены [26; 271]. Дж. Лука же одним из первых дает описание похоронных обычаев черкесов: родственники покойного «бичуют себя, а жены царапают себе лицо» [27; 72]. Практически все популярные нарративные материалы отмечают эмоциональность и аффектацию поведения вдовы, которая, вырывая на себе волосы [28; 345], демонстрирует признаки «самого безутешного горя» [29; 390]. «Рвать на себе волосы» - это устойчивый мотив в произведениях устного народного творчества, символизирующий женское горе. Учитывая высокую семиотич-ность прически адыгских женщин, потеря волос, являющихся одним из атрибутов красоты, означала не только утрату внешней привлекательности, но и символический отказ от радостей жизни и переход в печальный статус вдовы.
Траурные обычаи с «посвящением» волос вдовы покойному мужу оказались весьма консервативными. Вплоть до середины XIX века встречаются свидетельства подобного рода. Дж. Белл и К. Кох неоднократно видели «выдернутые волосы глубоко скорбящей вдовы, обмотанные вокруг могильного камня» [8; 624].
В течение полутора месяцев после смерти мужа вдова ежедневно посещала его могилу, терзая себя и эмоционально подпитывая свое горе: «вдова не пропустит ни одного дня, чтобы не посетить могилу, громко выражая всю скорбь, бичуя и вырывая свои волосы»
[8; 624]. «Надмогильное сидение», или кхъадес (кхъэдэс - от кхъэ -кладбище, дэсын - сидеть), упоминается в фольклорных источниках, датируемых XVIII - XIX вв., героиня народной песни-плача упоминает о нем: «Помню, как я пошла на кхъадес в верхний конец селения...» [23; 398].
Роль женских волос в похоронно-поминальных обрядах этим не ограничивалась. Траурное самоистязание, рассматриваемое некоторыми авторами как остаточное проявление символического самоубийства, просматривается в архаическом осетинском обычае, когда женщина, оплакивающая гибель супруга, причитала: «Пусть истрескаюсь я и сгорю!». При этом совершалось важное ритуальное действие: вдова отрезала свою косу и укладывала ее в гроб с телом мужа, под голову [30; 300]. Произносимые при этом слова «Пусть будет с тобой жена твоя, живите дружно и на том свете» подтверждают жертвенный характер приношения.
Подобный обычай у адыгов подтверждается археологическими материалами. И в нартских сказаниях о Малечипх бытованию подобного ритуала посвящен сюжет, где его героиня едет на похороны своего нареченного и в знак глубокой скорби срезает золотую косу, чтобы она сопровождала любимого в ином мире [31; 411]. Очевидно, что прядь волос олицетворяла ее обладательницу и выступала объектом магических манипуляций.
Анализ этих этнографических фактов показывает, как они переходят из прикладной сферы ритуальной деятельности в историческую память народа, сакрализируются и закрепляются в фольклорном творчестве. Закономерность превращения обычая в «воспоминание» была описана А.Я. гуревичем применительно к европейской средневековой культуре [32; 118].
Значение совершения обрядового действия определяется известным
интерпретатором системы «обрядов перехода» Ван Геннепом как «приношение в жертву волос». Отрезание длинной косы или ее малой пряди равнозначно и означает отказ, отречение, отделение себя от прошлой жизни или предыдущего статуса. Это первый акт обряда. Второй акт знаменует собственно жертвоприношение, посвящение себя тому, в честь кого оно совершено. Так, женщина связывала себя с сакральным миром, в который уходит ее супруг [33; 154].
То, что женщина, срезав косу или оставляя волосы на могиле, связывает себя навеки с покойным, не означает самоотречения. Возможна дополнительная трактовка этого действия как акта разрушения брачных уз, так как у адыгов социальная состоятельность женщины фертильного возраста требует от нее брачного статуса, и традиция вступления в новый брак вполне легитимна. При этом «посвящение» волос первому мужу означает совместную «посмертную судьбу» только с ним.
С женскими волосами связан комплекс народных магических поверий. Так, если отрезать волосы у духа-женщины, можно заставить ее исполнять свои желания, если отрезать их у самки-алмасты (снежного человека), то она будет прислуживать тому, кто сможет спрятать отрезанный клок волос.
Волосы часто ассоциируются с плодородием. Возможно, поэтому их длина и сила связывались в народном сознании с материнским потенциалом и многодетностью. Считалось, что силой своих волос женщина может энергетически подпитывать свою семью.
Волосы - это отделяемая и трансформируемая часть внешности. Длинные волосы - гендерный показатель и воспетый народной поэзией один из наиболее ценимых атрибутов женской привлекательности. Традиционный образ горянки обязательно включал толстые
длинные косы в набор эстетических штампов. Волосам, помимо функции украшения, приписывается и защитная функция, как магическая, так и этическая. Среди адыгов широко известен рассказ о красавице Гуашегаг [7; 195]. Ее муж, обязанный отправиться с друзьями в военный набег, страдал от предстоящей разлуки с молодой женой. Желая вызвать в себе чувство разочарования или отторжения к ней, он пытался поставить ее в двусмысленное положение, вынуждая обнажиться, что в соответствии с господствующими стереотипами должно было скомпрометировать жену в его глазах. Гуашегаг, не смея ослушаться, сняла одежду, но, распустив густые длинные волосы, прикрыла ими свою наготу.
Самый впечатляющий обычай, связанный с женскими волосами, много раз описан в научной и популярной литературе о Кавказе. Его суть состоит в обладании женщинами инструментами останавливать мужские конфликты. Если женщина обнажает голову, встав между разгоряченными ссорой мужчинами, они должны прекратить или отложить выяснение отношений: «если женщина с распущенными волосами без покрывала бросается в гущу сражающихся, кровопролитие прекращается» [34; 91]. Сила распущенных волос обладает не только мифической магией, сопоставимой со стихией, но и используется в политико-правовой регуляции повседневных отношений [35; 168].
Английский этнолог эдуард Лич утверждал, что волосы как часть тела, легко от него отделяемая и имеющая определенное публично-смысловое значение, маркируют различные формы социальной сегрегации. Во всех традиционных культурах изменение прически всегда сопровождает жизненные перемены, отмечая этапы роста или падения социального и сексуального статуса.
Так, неверную жену на Кавказе наказывали не смертью или поркой, а позором, «уродуя», отрезая косу. Абазинский писатель XIX века Адыль-Гирей Кешев и изучавший в то же время кавказцев ориенталист Г.Ю. Клапрот описали подобный способ маркирования недостойного поведения, ограничения сексуальности женщины: «черная коса» была обрезана до середины» [36; 172] или «муж заставляет ее обрить волосы, оставляя пряди только на ушах» [17; 263].
Таким образом, насильное лишение женщины волос было аналогично ее клеймению, но в более мягкой - временной - форме, так как она не лишалась права ношения длинных волос навсегда. Этот ущерб, наносимый внешности, был мерой наказания, отчуждающей женщину от общества. «Гильотинирование» косы обставлялось немного театрально - прежде чем обрубить, несколькими размашистыми движениями ее наматывали на руку [7; 196]. В некоторых случаях прибегали к кардинальным мерам -бритье волос с головы на более длительный срок лишало женщину и ее демонстративного гендерного признака, и женской магической силы. это наказание оставалось актуальным у адыгов до середины прошлого века и потеряло свое репрессивное значение, когда среди кавказских женщин распространилась мода на короткие стрижки. М.А. Текуева приводит полевые данные 1940-х годов [22; 72]. Мужчина, узнавший о внебрачных отношениях жены, отрезал ей одну из двух кос, чтобы, «опозорив» таким способом, лишить ее возможности показываться на люди, пока позор не будет скрыт отросшими волосами.
Петербургский этнограф
Ю.Ю. Карпов, собравший и обобщивший значительный этнографический материал о народах Кавказа, приходит к выводу о «семиотической эквивалентности физического состояния женщины, ее
физиологической «целостности» с целостностью и недосягаемостью для посторонних ее волос. Акт обрезания косы хуже физической смерти, ибо делает женщину функционально недееспособной, хотя и сохраняет саму жизнь» [23; 291].
Приступив к изучению волос как внешнему телесному знаку и их символическим смыслам в культуре, мы установили, что мужская борода определяет возрастные перемены и связанные с этим статусные изменения: юноша - взрослый мужчина, муж - старец. Борода - важный атрибут маскулинности, ген-дерный маркер, символ мужества и зрелости, надежности и жизненного опыта. При том что семантический смысл ношения бороды имеет многовековую традицию, в обозримом прошлом прослеживается влияние моды, религиозных установок и сословных условностей. В любом случае борода - всегда знак принадлежности к какой-то группе, идеологии или статусу.
Женские волосы имеют те же маркирующие функции. Длинные
волосы - важнейший знак ген-дерной дифференциации. Манера укладывания волос на голове, их заплетания или распускания символизировали семейный, сексуальный, социальный статус женщины. Обнажая волосы, женщины приобретали власть над конфликт-
О О ТЛ
ной ситуацией. В представлениях кавказских народов волосы имеют магические свойства, сила их непостижима и неоспорима, поэтому традиционное наказание женщины, рассматривавшееся как наиболее жесткое - лишение ее этой силы и власти путем отрезания косы. Поэтому и сама женщина рвет на себе волосы в состоянии скорби по мужу, «жертвует» свою косу (читай - свою жизнь) покойному супругу.
В результате проведенного краткого анализа выводится резюме о значении внешних телесных знаков в культуре народов Северного Кавказа, о возможности понимания глубинных смыслов этнической ментальности через «чтение» подобных символов.
Примечания:
1. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / под ред. И. Борисовой. М.: Ad Marginem, 1999. 480 с.
2. Арьес Ф. Ребёнок и семейная жизнь при Старом порядке. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1999. 416 с.
3. Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века. М.: Текст, 2008. 189 с.
4. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик, 1995.
5. История медицины Кабардинского округа: события и лица (1858-1899) / А.А. Маслов, А.Б. Карданов, А.О. Шомахов, М.Л. Беров. Нальчик, 2005.
6. Интериано Дж. Быт и страна зихов, именуемых черкесами // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. (Далее -АБКИЕА). Нальчик, 1974.
7. Мафедзев С.Х. Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов. Нальчик, 1991.
8. Кох К. Путешествие по России и в Кавказские земли // АБКИЕА. Нальчик, 1974.
9. Кабардинский фольклор / под ред. Г.И. Бройдо. Нальчик, 2000.
10. Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974.
11. Налоев З. Героические величальные и плачевые песни адыгов // Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. М., 1986. Т. 3, ч. 1.
12. Блягоз З.У. Жемчужины народной мудрости. Майкоп, 1993.
13. Юлиан. Рассказ доминиканца Юлиана // АБКИЕА. Нальчик, 1974.
14. Тавернье Ж.Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию и Индию в течение сорока лет. // Там же.
15. Кук Дж. Путешествия и странствования по Российскому государству, Татарии и по части Персидского королевства // Там же.
16. Рейнеггс Я. Всеобщее историко-топографическое описание Кавказа // Там же.
17. Клапрот Г.-Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808 гг. // Там же.
18. Блиев М. Россия и горцы Большого Кавказа. На пути к цивилизации. М., 2004.
19. Народное условие, сделанное 1807 года июля 10, после прекращения в Кабарде заразы, в отмену прежних обычаев // Правовые нормы адыгов и балкаро-карачаевцев в XV-XIX вв. Майкоп, 1997.
20. Правовые нормы адыгов и балкаро-карачаевцев в XV-XIX вв. Майкоп, 1997.
21. Монпере Ф.Д. Путешествие по Кавказу, к черкесам и абхазцам, в Колхиду, Грузию, Армению и в Крым // АБКИЕА. Нальчик, 1974.
22. Текуева М.А. Мужчина и женщина в адыгской культуре: традиции и современность. Нальчик, 2006.
23. Кабардинский фольклор / под ред. Г.И. Бройдо. Нальчик, 2000.
24. Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно // АБКИЕА. Нальчик, 1974.
25. Стрейс Я. Описание города Терки // Там же.
26. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.
27. Лука Дж. Описание перекопских и ногайских татар, черкесов, мингрелов и грузин Жана де Люка, монаха Доминиканского ордена. 1625 // АБКИЕА. Нальчик, 1974.
28. Бесс Ж.-Ш. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию, Армению, Малую Азию и в Константинополь в 1829 и 1830 гг. // Там же.
29. Мариньи Т. Путешествие в Черкесию // Там же. С. 301-302; Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа // Там же.
30. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб, 2001.
31. Нарты. Кабардинский эпос. Нальчик, 2002.
32. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
33. Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999.
34. Бларамберг И. Кавказская рукопись. Ставрополь, 1992.
35. Текуева М.А. Отражение гендерных отношений власти в семье и обществе // Исторический вестник. 2007. № 5. С. 168.
36. Кешев А.-Г. Записки черкеса. Повести, рассказы, очерки, статьи, письма. Нальчик, 1988.
References:
1. Foucault M. Discipline & Punish: The Birth of the Prison / ed. by I. Borisova. M.: Ad Marginem, 1999. 480 pp.
2. Aries Ph. The child and family life under the Old Order. Ekaterinburg: Ural University Publishing House, 1999. 416 pp.
3. Le Goff J., Truong N. History of the body in the Middle Ages. M.: Text, 2008. 189 pp.
4. Lapinsky T. Highlanders of the Caucasus and their liberation struggle against the Russians. Nalchik, 1995.
5. Maslov A.A., Kardanov A.B., Shomakhov A.O., Berov M.L. History of medicine of the Kabarda district: events and persons (1858-1899). Nalchik, 2005.
6. Interiano G. Life and the country of the Zikhs, called the Circassians // Adyghes, Balkarians and Karachais in the news of European authors of the 13th-19th centuries. (Further - ABKIEA). Nalchik, 1974.
7. Mafedzev S.kH. Intergenerational transmission of traditional Adyghe culture. Nalchik, 1991.
8. Kokh K. Journey through Russia and in the Caucasus lands // ABKIEA. Nalchik, 1974.
9. The Kabardian folklore / ed. by G.I. Broydo. Nalchik, 2000.
10. The Narts. Adyghe heroic epic. M., 1974.
11. Naloev Z. Heroic songs of praise and lamentable songs of the Adyghes // Folk songs and instrumental folk tune of the Adyghes. M., 1986. Vol. 3. Part 1.
12. Blyagoz Z.U. Pearls of folk wisdom. Maikop, 1993.
13. Juliano. The story of Juliano, a Dominican // ABKIEA. Nalchik, 1974.
14. Tavernier J.B. Six travels to Turkey, Persia and India for forty years ... // ABKIEA. Nalchik, 1974.
15. Cook J. Voyages and Travels through the Russian Empire, Tatary and Part of the Kingdom of Persia // ABKIEA. Nalchik, 1974.
16. Reineggs J. General historical and topographical description of the Caucasus // ABKIEA. Nalchik, 1974.
17. Klaproth G.-Y. A journey through the Caucasus and Georgia, undertaken in 1807-1808 // ABKIEA. Nalchik, 1974.
18. Bliev M. Russia and the Highlanders of the Greater Caucasus. On the road to civilization. M., 2004.
19. The people's condition made in 1807 on July 10, after the cessation of infection in Kabarda, for the abolition of the old customs // Legal norms of the Adyghes and Balkar-Karachays in the 15th-19th centuries. Maikop. 1997.
20. Legal norms of the Adygs and Balkar-Karachais in the 15th-19th centuries. Maikop. 1997.
21. Monpere F.D. Journey through the Caucasus, to the Circassians and Abkhazians, to Colchis, Georgia, Armenia and the Crimea // ABKIEA. Nalchik, 1974.
22. Tekueva M.A. A man and a woman in the Adyghe culture: traditions and modernity. Nalchik, 2006.
23. Kabardian folklore / ed. by G.I. Broydo. Nalchik, 2000.
24. Oleari A. Description of the voyage to Muscovy and through Muscovy... // ABKIEA. Nalchik, 1974.
25. Struys J. Description of the town of Terki // ABKIEA. Nalchik, 1974.
26. Aries Ph. The hour of our death. M., 1992.
27. Luke J. Description of the Perekop and Nogai Tatars, Circassians, Mingrels and Georgians by Jean de Luke, the monk of the Dominican Order. 1625 // ABKIEA. Nalchik, 1974.
28. Bess J.-Ch. Journey to the Crimea, Caucasus, Georgia, Armenia, Asia Minor and Constantinople in 1829 and 1830 // ABKIEA. Nalchik, 1974.
29. Marigny T. Journey to Circassia // ABKIEA. Nalchik, 1974. P. 301-302; Blaramberg I.F. Historical, topographical, statistical, ethnographic and military description of the Caucasus // ABKIEA. Nalchik, 1974.
30. Karpov Yu.Yu. Women's space in the culture of the peoples of the Caucasus. SPb., 2001.
31. The Narts. Kabardian epic. Nalchik, 2002.
32. Gurevich A.Ya. Categories of medieval culture. M., 1984.
33. Gennep A. van. Rites of passage. Systematic study of rites. M., 1999.
34. Blaramberg I. The Caucasian manuscript. Stavropol, 1992.
35. Tekueva M.A. Reflection of gender relations of power in the family and society / The Historical Bulletin. 2007. No. 5. P. 168.
36. Keshev A.-G. Notes of the Circassian. Stories, short stories, essays, articles and letters. Nalchik, 1988.
