CC BY
256
МИР ИНТИМНЫХ ПЕРЕЖИВАНИЙ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ АДЫГОВ
М.А. Текуева
Изучая взаимоотношения мужчин и женщин и их социальные статусы, невозможно оставить в стороне сексуальный аспект этих взаимоотношений. До недавних пор исследование сексуальности было прерогативой в основном медицины и психоанализа, но и этнографическая наука внесла серьезный вклад в описание и объяснение экзотических для европейцев эротических особенностей жизни разных народов мира. Часто именно в них прослеживаются истоки социальных конструктов, определяющих систему власти и подчинения, взаимопомощи и взаимоподавления, свободы поведения и самооценки индивидуума. Половые отношения, являющиеся, казалось бы, самым непосредственным проявлением "естественного", при ближайшем изучении представляют из себя культурные модели, суть которых зависит от исторических и культурных стереотипов. Сексуальность, понимаемая в обыденном сознании как интимное дело двоих, оказывается на деле тщательно инсти-туализированной и подчиненной идеологии конкретного общества (Фуко). Регулирование сексуального поведения мужчин и женщин достигается с помощью обычаев и традиций, ритуалов брачного поведения, сексуальных запретов. По определению Гейл Рубин, "реальность сексуального имеет свои собственные внутренние политики, структуры неравенства и модусы поведения" [1]. Похоже, сексуальная сторона жизни оказывается наиболее жестким конструктом любого социума.
Реконструкция интимных переживаний женщины и мужчины в традиционной жизни адыгов представляется весьма сложной задачей. В отличие от исследователей культур, носители которых имели возможность письменной вербализации своих чувств и эмоций, кавказоведы лишены возможности анализа документов. На основании мифологических и фольклорных материалов, записок иностран-
Текуева Мадина Анатольевна - доктор исторических наук, доцент кафедры истории и этнографии КБР Кабардино-Балкарского государственного университета.
ных путешественников, замечавших особенное в быту и нравах местных жителей, и рассказов стариков, заставших тех, кто не знал трансформирующего влияния модернизации на се-мейно-родственные отношения, мы попытаемся восстановить картину повседневных переживаний влюбленных, супругов, выяснить возможность любви вне брака в традиционном адыгском обществе. Особое внимание будет уделено женскому восприятию любовных переживаний, во-первых, потому что мужчины были свободнее в выражении своих чувств и своего взгляда на отношения полов. Будучи профессиональными сочинителями и исполнителями народных песен, они имели больше возможностей для вербального выражения любовных переживаний. Они же были законодателями, фиксировавшими норму и ее нарушение в вопросах супружеской верности. Мужская точка зрения на любовь и секс, таким образом, лучше известна. Во-вторых, монополизировав частную сферу жизни, женщина являлась тонким "экспертом" в области любовных отношений. Восприятие женщины обществом в образе матери-кормилицы не исключает, а предполагает важность ее сексуальной привлекательности и знания любовных приемов, глубину душевных переживаний женщины.
Сложность нашего исследования заключается в том, что публичное изъявление чувств у адыгских народов было табуизировано. Поэтому бросается в глаза раскованность в изложении рассказчиками архаических сказаний подробностей интимных отношений героев. И то, что они преподносятся как нечто обыкновенное, без позднейших оговорок и пояснений, наводит знатоков строгой кавказской морали на размышления. Мифологические тексты не совпадают полностью с идеальными представлениями ценностно-нормативной системы патриархальной культуры адыгов. Мы имеем здесь дело с коллективными бессознательнательными представлениями, которые содержат в себе изначальный тип усвоения этносом чувственного опыта. Эти этнические архетипы сознания в даль-
нейшем предопределяют структуру образов, в которые укладываются новые человеческие восприятия, но осознано в чистом виде не обнаруживаются. Философы предупреждали историков о серьезной ошибке тех, кто, желая составить мнение о жизни человека или эпохи, пытается судить о них по сумме идей данного времени, не проникая глубже в слой верований, всего того, что обычно не выражается, то, чем человек располагает [2]. Архе-типическое сознание "проглядывает" сквозь исторически изменчивые модификации.
В первом среди мифов нартского эпоса -о рождении Сосруко - мы уже находим весьма интимные подробности: "Сэтэней жьыщ1ак1уэ псым к1уащ. Псым здак1уам и 1эщхьэлъащхьэр дрихейщ, и бостеик1эр и1этри, и лъэнк1ап1э хужит1ыр къыщ1эщу псы уфэм мывэм тет1ысхьэри, т1ысауэ къилъэгуъуащ Арыкъыпс и адрыщ1к1э Нартхэ я жэмыхъуэжь Сос. И гур дэрыпсэ щащэ, гущабэ лъэщ, фэрык1э маф1э, уф1ынк1ынк1и 1эмэл хуимыгъуэтыжу Сос Сэтэней къэхъуэпсэщащ, зыхуэмыубы-дыжу и нэфсырыр къы1эщ1эк1ри псым ищ1ыум тету, 1угъуэр къыхихыу Сэтэней гуащэм и занщ1эу къак1уэрт. К1эблагъэу гу щылъитэм, Сэтэней здытес мывэм къытек1ри лъэнукъуэ зригъэзэщ. Нэфсырыр мывэм къытрик1эри, мывэр лъэщыджэ хъуэщ. Сэтэней а мывэм три1уащ мазибгъу, махуибгъу, ик1и мывэр къищтэри я деж къихьэщ". - "Придя на реку, Сатаней закатила рукава, подняла подол выше колен, оголив свои белые ноги до колен, присела на камень и так - сидящую - ее увидел с другого берега реки нартский пастух Сос. Затрепетало его сердце, рассыпавшись на мелкие кусочки, размягчив его силу, неудержимо охватило пламенем его тело, и, не владея собой, Сос почувствовал к Сатаней сильное влечение. Не умея сдержать свое семя, он пустил его поверх реки, и волны не потопили его, а понесли дымящимся прямо к Сатаней. Когда Сатаней почувствовала его приближение, она встала с камня и уклонилась. Волны выплеснули семя на камень, и он забеременел. Сатаней загадала последить за этим камнем девять месяцев и девять дней и принесла его домой"* [3].
В приведенном тексте физиологически натуралистическое описание сексуального влечения и зачатия сочетаются с высоко опоэти-
* Здесь и далее - перевод автора
зированным описанием эротических переживаний персонажей. В то же время эти подробности имеют пределы, позволяющие создать миф о непорочном зачатии, сюжет которого является сквозным в мировой мифологии. В контексте нашего исследования важен не только и не столько символический смысл мифа, а его прикладной характер в процессе сексуального воспитания молодежи. Опубликованные записи нартских сказаний сделаны со слов народных исполнителей разного возраста в разное время (с XIX в. до второй половины XX в.), но рассказывались они почти всегда старшими для младших. При подчеркнутой сдержанности в выражении чувств и почтительном отношении к старикам подобные публичные откровения между поколениями и полами кажутся несовместимыми с традиционными нормами морали адыгов. Однако подобные устные формы воспитания играли роль теоретической подготовки к "взрослой" сексуальной жизни. Это, видимо, имело свои положительные последствия, так как ни полевой, ни фольклорный материалы не дают нам ни одного примера душевных расстройств на сексуальной почве, как нет примеров и явного сексуального насилия в быту.
Напротив, к насилию приравнивается неисполнение супружеских обязанностей и сексуальное неудовлетворение супруги. Так, в другом мифологическом сказании об Адиюх [4] драма заключается в том, что муж не признавал ее значения в своей жизни и погиб, лишившись помощи "светлорукой" жены. Но кульминация наступает уже после захоронения нарта и встречи Адиюх с Сосруко. Для усиления контрастности характеристик мужа Ади-юх и Сосруко и их отношения к женщине, в одном из вариантов сказания есть эпизод об испытании Сосруко. Сосруко встречает Ади-юх, оплакивающую мужа на погребальном кургане, и рыцарски предлагает ей помощь. Она отказывается, и Сосруко переплывает Псыж, не утруждая себя поисками брода. Удивленная его мужеством, и желая испытать героя, девушка насылает на богатыря непогоду. Тогда он возвращается, причем не из страха перед бурей, а беспокоясь о безопасности Адиюх. Эта забота контрастирует с потребительским эгоизмом и садистическим отношением к ней погибшего мужа. Внимание Сосруко нашло отклик в душе Адиюх и под-
готовило последовавший эротический поворот сюжета. Укрываясь от ненастья под одной буркой, они поддались влечению, которое закончилось сексуальным потрясением для обоих: Сосруко понял, что Адиюх сохранила в браке девственность, она же испытала прежде незнакомые ей радости телесной любви. Сосруко расценил отношение мужа к Адиюх как насилие: "лей къыуихащ". Отсюда напрашивается вывод о существовании у предков адыгов определенной модели сексуального поведения, если не исключавшей, то хотя бы смягчавшей репрессивный характер общественной морали в отношении права женщин на сексуальные эмоции. Содержание мифа не ограничивается, однако, констатацией чувственного опыта и отношения к нему создателей эпоса. Половой акт именно в подобных условиях и форме имеет здесь сакральное значение. У Джорджио Интериано, автора первого монографического описания Черкесии, изданного в Венеции в 1502 г., есть описание одного шокирующего похоронного обряда, который он наблюдал у зихов-адыгов*. Девушку лет двенадцати-четырнадцати сажали на шкуру только что заколотого вола у свеженасыпанного могильного кургана (или на нем самом?) и самый сильный или отважный юноша пытался лишить ее девственности под своей буркой. Затем участникам похорон демонстрируют ее одежду с пятнами крови [5]. Аналогия этого своеобразного жертвоприношения с мифом полная: могильный курган как место действия, девственница и лишение ее невинности лучшим из молодых людей под буркой. Ритуальный секс на могиле наполнен здесь магическим и наглядным смыслом победы жизни над смертью. Картина свидания Сос-руко с Адиюх для полноты и ясности восприятия дополнена еще одним важным мифологическим элементом: после дождя, лившего во время их соития, зазеленело все вокруг, кроме кургана, под которым был похоронен недостойно ведший себя в отношении жены мужчина.
Известно, что дождь в традициях аграрных культур символизирует священный процесс оплодотворения небом земли. Из этого следует, что в представлениях древних адыгов сексуальный акт между мужчиной и женщиной связан с космогоническими силами
* Этот ритуал исполнялся только в случае смерти наиболее значительных лиц.
природы и является важным звеном в картине мироздания. Языческие обряды вызывания дождя можно в этой связи рассматривать как посредничество женщины между миром людей и силами природы. Речь идет об обряде "Хъэнцэгуащэ", который автор сама не раз наблюдала в 1960-х годах, когда гостила у дедушки в селении Псыгансу. Во время засухи девочки и девушки повзрослее водили по селу наряженную в женское платье лопату, моля бога о дожде. В каждом дворе их поливали водой и одаривали крупой, мукой, другими продуктами. Из этих продуктов взрослые женщины у реки готовили угощение для всех желающих. Для этого они выкапывали округлое углубление в земле, где разводили огонь. Тут же приносили в жертву барана. После вкушения жертвенной пищи девушки бросались в реку, куда окунали несколько раз и молодых замужних женщин. Идола Хъэнцэ-гуащэ семикратно поливали водой из реки, затем вокруг его фигуры устраивались игрище, для чего приглашались молодые парни. Танцы продолжались до полного утомления партнеров, причем в них принимали участие не только молодые девушки, но женщины всех возрастов. Здесь есть все атрибуты эротизированного аграрного обряда: обязательное участие в нем девственниц и символизация оплодотворения девственно высушенной земли небесным семенем, и знак пронималь-ной женской магии - полое углубление в земле, используемое для приготовления пищи. Элементы смеховой магии и карнавальной культуры используются для усиления эффекта обряда жертвоприношения, так как соотносятся с "очистительной магией, магией продуцирования, размножения" [6].
Другой аспект отношения адыгов к вопросам сексуальных отношений отражен в сказании о нарте Бадыноко, где Сатаней предстает перед нами как искусная соблазнительница. Не вдаваясь сейчас в сюжет, процитируем текст: "Потеряв надежду заманить нарта просьбами, Сатаней незаметно спустила с головы покрывало и показала свою белую шею до груди. Но это не прельщает Бадыноко; ее краса не производит на него впечатления. Приспустила тогда (одежду) ниже и грудь приоткрыла. Но и это не взволновало его. Сдвинула еще и показала изгиб бедра своего. Когда и этим не соблазнила его, разорвала белый шелковый шнурок, и вся одежда спала
с нее" [7]. Здесь явно проглядывает архети-пическое представление о способностях женщины привязывать к себе мужчин не только своей красотой, но и женской магической силой. Это вызывает агрессивное сопротивление Бадыноко, который чувствует в чарах Сатаней скрытую угрозу. Сказание противоречит здесь строгому в моральном плане адыгскому этикету, так как этот откровенный эпизод рассказывает о главной героине эпоса без осуждения ее "распутства" даже сказителями позднейшего времени. Провоцирующее женское поведение в интимной сфере народная традиция рассматривает как норму. Героико-патетический жанр сказания исключает скабрезный или смеховой характер этой песни как элемента карнавальной культуры. Мы не читаем ее дословный смысл, а расшифровываем как историко-культурный памятник. С научной точки зрения свобода действий Сатаней объясняется обычаями материнского права, ко времени которого восходит создание основы Нартского эпоса. Бахо-фен называет это "принципом Афродиты" -матери неупорядоченной и вольной, разрешающей проявление сексуальности. В дальнейшем принцип Афродиты как свободной сексуальности вызывал неоднозначные интерпретации. Для некоторых авторов он был центральным в понимании матриархата, поскольку свободная сексуальность рассматривалась ими как один из способов протеста против тоталитаризма [8]. В контексте социально-культурных ценностей и ментально-сти народа этот эпизод приобретает особое значение. Сексуальная культура общества содержит набор стереотипов мышления и поведения, моделей сексуальности. Мифология, сконцентрировав основные архаические понятия и воззрения, формирует сексуальное сознание народа. Сказители исполняли эти сказания без купюр для любой аудитории, что способствовало выработке в обществе признания права женщины на эротическую инициативу. Это указывает на ментальную свободу адыгских женщин распоряжаться своим телом и проявлять половые потребности, хотя в европоцентристском сознании принято считать это привилегией мужчин. Таким образом, это не согласуется с устоявшимся взглядом на горянку, как на пассивное существо, подавляемое властью мужа или отца.
Д. Интериано приводит любопытное свидетельство свободного ухаживания за девушкой: "У них позволяется лапать девушек, их дочерей по всему телу от головы и до ног, особенно в присутствии родителей, хотя полового акта никогда не допускают. А когда чужеземец-конак расположился отдохнуть или же уснет и пробудится ото сна, эти девушки самым любезным образом ищут у него блох..." [4, с. 51]. Первую часть приведенного свидетельства многие исследователи расценивают как указание на пережиток бытования на Северном Кавказе древних обычаев гостеприимного гетеризма. Так ли это? Истребление вшей - это, конечно, гигиеническая процедура, но имеющая вполне общественное значение. Д. Интериано подчеркивает, что таким образом дочери хозяина дома ухаживают за гостем, с которым установлены куначеские отношения искусственного родства, т.е. этот интимный жест вежливости избирателен и обращен к кунаку - почти родственнику. Автор знаменитой книги "Монтайю, окситанская деревня" Ле Руа Ладюри считал, что в сознании средневекового обывателя "давить друг у друга вшей было знаком доброй дружбы. Отметим, что роль ищущего вшей всегда исполняется женщиной, причем не обязательно служанкой с низким статусом. Искание вшей укрепляет или намечает семейные узы и нежные связи, оно предполагает отношения родства и даже близости" [8]. Продолжением этой гигиенически интимной стороны гостеприимства можно считать обычай омовения рук и ног гостей. Это также было женской обязанностью. Префект доминиканской миссии в Каффе в первой половине XVII в. Джиованни Лукка, хорошо знакомый с черкесским бытом, восхищался гостеприимством адыгов: "девушки прислуживают гостю с открытым лицом и моют ему ноги" [9]. Абри де ла Мотрэ, путешествовавший по земле черкесов в 1711-1712 гг., рассказывал о приеме, который был ему оказан местными жителями, и среди прочего отмечал внимание и уход за ним хозяйки дома и ее дочерей. "моя обувь была не только снята, но она (дочь хозяина - авт.) разула меня целиком, а ее сестра, поливая теплую воду в умывальник, поместила в него мои ноги и вымыла" [10]. Все эти действия носят интимный характер ухаживания, но не следует их рассматривать прямолинейно сексуально. В кавказоведении
законы гостеприимства и обычаи искусственного родства во многом аналогичны, и, следовательно, запрет на близкородственные браки и невозможность сексуальных отношений с гостем находятся в одной смысловой плоскости. Гость является, по удачному определению Я. Чеснова, лицом с исключительно ритуальным статусом, лишенным пола и потому безопасным в сексуальным отношении.
Свобода в общении адыгских женщин с гостями-мужчинами всегда обращала на себя внимание иностранцев. Приведем несколько свидетельств очевидцев. Адам Олеарий в 30-х годах XVII в. писал, что черкесские женщины "даже приглашали нас зайти в их дома. Говорят, у них такой обычай: если заходят чужие посетить жен, то мужья добровольно удаляются и предоставляют гостям беседовать с женами" [11]. Не следует однако преувеличивать свободу женщин и путать ее с распущенностью поведения. Тот же Олеарий признает, что «жены, тем не менее, верны своим мужьям и не соединяются плотски с другими. Побужденный любезными кивками и речами молодых женщин, один из наших военных офицеров отправился к ним в дом; здесь он искал способа испытать их, дав омыть свою голову и сшить себе носовые платки; эту службу ему охотно оказали, но когда он пожелал большего, ему было отказано, со словами "их мужья им доверяют, вследствие чего они должны непременно хранить им верность; в противном случае, если бы дело обнаружилось, их не стали бы держать ни мужья, ни община". Во всем остальном, кроме сожития они позволяли делать с собой, что угодно» [12]. Независимость адыгских женщин в общении с мужчинами представляет интерес с точки зрения гендерной стратификации. Здесь не столько представлена сексуальная раскрепощенность - источники убеждают нас в целомудрии женщин, сколько отражаются неброские признаки сравнительного равенства мужчин и женщин в частной жизни, отсутствие жесткой власти или демонстративного подавления в гендерном отношении.
Этнографические факты и письменные источники содержат разнообразную информацию о строгости нравов адыгов. На принципе изолированности полов основываются общеизвестные установки, не допускающие нечаянных касаний (например, во время танца), праздных разговоров мужчин и женщин, в
том числе - обращения друг к другу мужа и жены в присутствии посторонних, не говоря уже о взаимных ласках на людях, даже таких безобидных, как объятие после разлуки. Так, Зашаева Мазиза из селения Старый Лескен (1910-1993) рассказывала, как она встречала мужа Мурадина Зашаева после Великой Отечественной войны, с которой он вернулся намного лет позже из-за плена и последующих лагерей: "Я не посмела кинуться к нему на шею при людях, хотя сердце, казалось, разорвет грудь, и он стоял и просто смотрел на меня полными слез глазами..."
Зато скрытые стенами лагунэ - супружеской комнаты - муж и жена должны были быть предупредительны друг к другу в выполнении супружеского долга. Показателен в этом отношении пример, содержащийся в истории о Коджебердуко Мхамате [13]. Мха-мат получил смертельное ранение, отбив пушку у неприятеля. Это было брачным условием, поставленным ему невестой - Кази Ханифой. Когда стало ясно, что ее жених умирает, для исполнения своей части договора девушка потребовала официального оформления брака, и в единственную ночь их супружеской жизни она разделась донага и легла рядом с умирающим мужем, крепко обняв его и согревая своим телом. Оставляя в стороне другие значения этого поступка, заключающиеся в романтике любовных отношений, готовности во имя них к самопожертвованию, верности принятым на себя обязательствам, отметим здесь конкретное неформальное понимание девушкой супружеского долга, ее своеобразной попытки избежать фиктивного брака.
Скромность адыгов и сдержанность в публичном проявлении чувств не подразумевала пуританства или полового воздержания супругов. Так, 80-летняя Дышекова Альжан (приблизительно 1885 года рождения) поучала в 60-х годах молодых соседских невесток, ссылаясь при этом на авторитет своего мужа-эфенды. Она утверждала, что Коран запрещает ложиться в супружескую постель в нижнем белье, что это все равно, что выступить против своего мужа с кинжалом - "гъуэншэдж пщыгъыу уил1 и гупэ угъуэлъынри джатэк1э уеуэнри зыщ"- Подобного рода беседы были своего рода "школой для молодых жен"*. Для реконструкции картины сексуальных отноше-
* Информатор Альбахова Хаишат, 1939 г.р., сел. Куба Баксанского района КБР.
ний в традиционной семье в 1998-2000 гг. нами было опрошено несколько пожилых сельских женщин, рассказавших о своих старших родственниках, годы жизни которых приходятся на последнюю четверть XIX-первую половину XX вв. В целях сохранения тайны личности наших респондентов, что было условием дачи интервью, мы не имеем права называть некоторые имена - это условие объясняется нетрадиционностью задаваемых вопросов, и ответы на них были получены только в силу родственных связей автора с опрашиваемыми женщинами. В результате проведенных расспросов, выяснилось, что практически во всех семейных парах гармоничные интимные отношения, предполагающие предварительные ласки, частоту сексуальных актов, их независимость от возраста, были нормой и залогом семейного благополучия. Но даже самые откровенные респондентки не признали открыто, что они сами испытывали какие-то эротические переживания. Этикетные предписания требовали проявлять чувственную сдержанность даже наедине с мужем, или хотя бы декларировать ее. Только одна из моих собеседниц оговорилась, что "если бы женщины не испытывали определенных чувств, у них и детей бы не было", т.е. беременность расценивалась как результат полученного женщиной чувственного удовлетворения. Таким образом она соединяла понятия сексуальности и зачатия: факт ощущения оргазма, который может переживать женщина, связывается с ее репродуктивными возможностями, т. е. не видится отличия женской физиологии от мужской, в которой сексуальная активность прямо пропорциональна репродуктивной активности.
По рассказам домочадцев, А-вы Тыре (1870-1941) и Гуашене (1885-1960), Т-вы Мухамед-Мырзе (1871-1953) и Нашхо (18701969) по старости, когда многие условности могут уже не соблюдаться, позволяли себе не скрывать добрых чувств по отношению друг к другу перед младшими. Эти чувства не демонстрировались явно, а высказывались в полушутливой форме, видимо, относительная свобода в проявлении чувств должна была подразумевать снижение сексуального интереса у стариков, как вышедших из репропро-дуктивного возраста. Однако это противоречило реальному положению дел. А.Р. родилась, когда ее отцу было уже 68 лет. Значи-
тельно более молодая жена стеснялась перед соседями столь явного подтверждения супружеской страсти и рассказывала потом дочери, что чуть не спровоцировала выкидыш.
Сказанное подводит нас к заключению о том, что в сознании адыгов сексуальные отношения не носили греховный характер, а женщина не считалась источником этого греха, как это было свойственно средневековой христианской морали. Более того, женщина обладала правом на удовлетворение своих сексуальных потребностей. Ее сексуальность не носила характера жертвы, подчиненной в интимной жизни агрессии и власти мужчины. Половые отношения воспринимались как условие воспроизводства жизни и мирового порядка, а значит - являлись святой обязанностью каждой женщины и каждого мужчины. Посторонние не должны быть к этому причастны ни своим присутствием, ни разговором на эту тему. Интимные отношения между мужчиной и женщиной не выносились за пределы супружеской спальни, и не потому, что считались чем-то постыдным, а чем-то, что следует скрывать. Распущенность нравов могла нанести ущерб, а то и разрушить семейные узы, положить конец процессу продолжения рода. Дело не в "мерзостях плоти", а в сакральности процесса. Ни мифологический, ни литературный, ни этнографический материалы не дают нам примеров сексуально патологического поведения адыгов, каких-либо извращений и отклонений. Мы склонны это связывать с уважительным отношением к женщине, не ассоциируемой с грехом, и с ментальным отношением к сексу, как естественному явлению, практически лишенному ограничений, но требующему сохранения интимности, такта и некоторых форм избегания.
Один из самых интригующих сюжетов в истории взаимоотношения полов - супружеская неверность. В обществе, где моногамия была единственной формой семьи, должны были существовать и примеры неподчинения диктату единобрачия. Этнографическое изучение проблемы супружеской измены дает дополнительные возможности для выяснения гендерной стратификации в семье и обществе. Традиционная адыгская семья описывается современниками как глубоко патриархальная, более того, ее многопоколенный состав и многочисленность членов, живущих в одном дворе, не предусматривали возможности приватизации
личной жизни каждого из них: каждый человек в семье был на виду, а женщины - под особым присмотром. Кроме того, существовал культ семьи и святости брачных обязательств. Надо сказать, что проблема супружеской измены замалчивается информаторами как неприглядная сторона жизни и не соответствующая Адыгэ хабзэ. Даже ученые-адыговеды не уделяют этому явлению внимания - в кавказской этнографической науке вопросы супружеской измены, любви вне брака не получили отражения. Все, что относилось к интимной жизни народа, местными авторами возводилось на платонический уровень, либо касалось регламентации супружеских отношений, либо стыдливо опускалось. Но это одна из тем, позволяющая лучше понять историю повседневности наших предков, соприкоснуться с тайными переживаниями мужчин и женщин, влиявшими на их связи и отношения. И если могли заключаться браки с нелюбимыми, то должна была быть и отдушина для живущих в постылом браке. Кроме того, мужчины часто отправлялись в многомесячные походы. Как они решали свои сексуальные потребности: было ли это воздержание или они имели/допускали возможность их удовлетворения? Существовала ли проституция в адыгском обществе? Как в обстановке тесного общежития в сельском соседско-родовом быту любовникам удавалось уединяться и хранить тайну? Эти вопросы должны сначала получить описательный анализ с привлечением возможных этнографических источников, содержащихся в фольклоре, литературном и полевом материале, в правовых нормах.
Свидетельством того, что супружеские измены все же имели место в патриархальной адыгской общине, среди прочего, являются законы обычного права, регламентирующие систему наказаний и штрафов за супружескую измену. Они сводятся к следующим положениям:
1. Измена мужчины не наносила ущерба чести жены, и женщина не считалась юридически потерпевшей стороной. С распространением ислама мужчина мог иметь по шариату до четырех жен, но среди адыгов многоженство не было популярно, хотя случаи двоеженства встречались в среде духовенства и реже - дворянства.
2. Однако женщина могла, расценив измену мужа как оскорбление и обман, вернуться в отцовский дом, не возвратив калым уличенному в измене мужу.
3. Прелюбодеяние же жены однозначно воспринималось как посягательство на честь мужа и всего его рода.
4. Измена жены, по устным источникам, могла повлечь за собой наказание в виде ста ударов розгами; по письменным свидетельствам, неверной жене могли даже отрезать кончик носа, а то и убить ее [14].
5. Неверную жену отправляли домой с позором, наказание должен был осуществлять отец или старший брат неверной.
6. В случае измены жены калым должен был быть полностью возвращен обманутому мужу.
7. Не всякое прелюбодеяние было наказуемо. Моральные ограничения касались только свободных: от аристократов до крестьян-тлекот-лешей. Особенно тщательно нормы морали соблюдались в княжеско-дворянской среде. В среде крепостных унаутов нравы были значительно проще и грубее.
8. Потеря девственности до свадьбы также считалась прелюбодеянием девушки -позором для ее родных и посягательством на честь семьи, ее засватавшей. В то же время добрачные связи для мужчины считались нормальным явлением.
Упомянутое право женщины рассчитывать на супружескую верность мужа, подкрепленное вероятностью потери им и жены, и калыма во имя мимолетного влечения, заставляло мужчин остерегаться разглашения их тайных связей. Поэтому любовницу они чаще имели за пределами своего села. Любовница -щ1асэ - это обычно молодая вдова, чаще бездетная. Связь могла стать постоянной, что способствовало гигиенической чистоте партнеров. Такие любовницы чаще всего были у дворян-наездников, надолго покидающих родные дома, у бродячих народных певцов-дже-гуако, практически не имевших постоянного места жительства, у абреков, вынужденных вести отшельнический образ жизни, и у молодых людей, еще не женившихся. В историко-этнографическом романе Михаила Лохвицкого (Аджук-Гирея) есть эпизод, затрагивающий эту проблему. Это воспоминания главного героя книги Озырмеса о своем первом сексуальном опыте: "Когда он, сопровождая отца [странствующего джегуако - авт.], странствовал по аулам, его дважды зазывали к себе вдовы. Они были вольны в своих поступках, и никто из шапсугов не мог осудить вдову,
пожелавшую провести ночь с холостым джигитом" [15]. Никакие письменные источники или опросный материал не указывают на наличие каких-либо институтов гетеризма или проституции среди народов Северного Кавказа и, в частности, адыгов в эпоху феодализма. Благодаря практическому отказу от беспорядочных половых связей, адыги не знали венерических заболеваний до второй половины XIX в. Во время и после покорения Кавказа русскую армию сопровождали женщины легкого поведения, которые не отказывали и местным жителям, замирившимся с властью. Тогда и стали известны некоторые заболевания, переносимые половым путем, под названием "мэтушкэ уз" - "болезнь русских женщин".
Значение моральной чистоплотности адыгов во внутренней жизни патриархальной общины несколько умаляют известные факты торговли черкесскими девушками на причерноморских невольничьих рынках. Товаром служили не только захваченные во время набегов на соседей пленные девушки, но и дочери, опозорившие родителей, или неверные жены [16]. Однако, похоже, возможность быть проданной не очень пугала женщин, по крайней мере -не всех. По сведениям английского путешественника первой половины XIX в., жизнь в роскоши восточных дворцов, видимо, представлялась заманчивой даже для состоятельных девушек: ".эти молодые девушки пламенно желают быть отправленными в Стамбул, чтобы испытать там свое счастье, - то, что мы называем быть проданными в рабство" [17]. Другой автор XIX в. уточняет, что отцы привозили своих дочерей в Константинополь не на продажу, а чтобы выдать их замуж за турок и получить высокий калым за невесту. Они надеются на выгодный брак, потому что известно много случаев, когда турки покупали девочек-рабынь и "воспитывали в своих гаремах в жены для своих сыновей" [18]. "Многие из турок предпочитают взять в жены невольницу, так как в таком случае можно не бояться отцов, матерей, шуринов и других родственников, которых нежелательно иметь", - читаем в турецком источнике середины XIX в. [19, с. 31]. Иногда в серали или при госпоже невольницы делали завидную карьеру, например, могли стать "кжажа-кадин (первой компаньонкой) или же хазнадарт-уста (казначеей); в таком случае они получали отдельную комнату с экипажем и
прислугой. Тогда они делаются большими дамами. Казначея султанши Валиде имеет у себя в заведывании более двухсот рабынь и евнухов" [19, с. 32].
Об истинном положении кавказских пленниц в восточных гаремах писала Мелик-Ханум, жена турецкого визиря, не понаслышке знакомая с нравами и бытом придворных кругов Турции. В своей книге "Тридцать лет в турецких гаремах", изданной в 1872 г. на Западе, а в 1874 г. - и в России, она отмечала, что большую часть невольниц составляли черкешенки, цена которых соответствовала их внешним данным, в зависимости от которых их предназначали в танцовщицы, музыкантши, горничные, банные прислужницы или одалиски. Одалисками становились самые красивые и усвоившие навыки поведения и этикета девушки. Например, их учили музыке, танцам, мастерству укладки волос, умению красиво одеваться, церемониальным поклонам, манерам подачи сладостей и напитков гостям и прочее. При покупке невольницы особо ценилось ее целомудрие и отсутствие изъянов на теле. Но положение рабыни, взятой в дом даже в качестве одалиски или жены, было нестабильно, несмотря на роскошь, которой может пользоваться невольница. Женщина в доме мужчины не долго остается единственной; он вскоре вводит другую, которая становится "подругой по привязанности"; между женщинами возникает ревность, унижение невольницы свободной и могущественной соперницей. Девушка могла быть куплена для гарема высокопоставленной женщины, что было чревато унижениями другого рода: она должна была проводить ночи напролет стоя, прислуживая во время оргий своей госпожи и часто наказывалась евнухами бичеванием курбачами или кнутами из слоновой кожи. Мелик-ханум с сочувствием описывает их жалкое положение: "Эти несчастные создания иногда одновременно служат предметом страсти их господина и предметом ревности своих госпож. Ввиду постоянного одиночества, подстрекаемые мыслью быть одалиской или второстепенной женой, часто взятые насильно - они сами ищут случая вступить в связь. Но лишь только их госпожа узнает о какой-либо интриге, как на рабу обрушиваются все ужасы ее бешенства. Муж, терпение которого обыкновенно совершенно теряется, оставляет несчастную жертву во власти своей жены, которая с целью осво-
бождения себя от соперницы, старается ее продать. Если случится, что злополучная девушка делается беременной, то она не может быть продана в таком положении. Кроме того, если она родит сына, то также не может быть продана. В таких случаях госпожа призывает к ней бабку с целью произвести выкидыш" [19, с. 31-32].
В среде самих адыгов не было практики покупки или захвата пленных девушек для превращения их в своих наложниц, хотя совращение хозяином молоденькой служанки-унаутки* не осуждалось как и не обсуждалась эта тема обществом.
Возвращаясь к теме неверности в браке, следует заметить, что, несмотря на свои права и гордость, обманутая супруга проявляла крайнюю сдержанность и осторожность в вопросе уличения в неверности своего мужа, так как даже в случае доказательства факта измены, женщина при разводе не могла увести с собой детей, они оставались в отцовском роду. Потеря детей не была равноценной платой за "деликатную" измену мужа.
Устрашающие законы в отношении доказанного прелюбодеяния супруги, не подтверждаются полевым материалом: физическое наказание в отношении женщин было редкостью. Здесь имеет место расхождение между нормой и правом. Бытописатели XIX в. свидетельствовали, что в большинстве случаев "муж сам наказывает свою жену в кругу семьи и берет на себя вину за то, что он мало оказывал ей внимания" [16, с. 585]. В качестве примера реакции на неверность жены может служить случай с уроженкой Чегемского района Зейнаб Кишуевой в 40-х годах прошлого века. Муж, заподозривший ее в измене, не бил ее и не скандалил, он просто отрезал ей одну косу. Тем самым он лишил ее возможности не только видеться с любовником, но и вынудил вести затворническую жизнь, так как она долго не могла показаться на люди, пока волосы не отрасли настолько, чтобы замаскировать позор**. Волосы, являвшиеся предметом женской гордости и красоты, были и символом ее женской сущности, им приписывались магические качества, и любое покушение на них означало покушение на
* Унауты - категория домашних слуг, права которых не оговаривались адатом;
** Информатор - Афаунова Раиса Тууловна, 1932 г.р., сел. Куба КБР
женскую честь или демонстрировало, что честь уже потеряна.
Другая история произошла в 50-е годы с новобрачной Х. Махотловой из селения Малка. В первую брачную ночь муж обнаружил, что она не девственница. Наутро без лишних объяснений и расспросов он посадил ее на арбу спиной к лошадям и отправил домой с молоденькой гармонисткой, наказав ей всю дорогу громко играть*. Таким образом, наказанием здесь служило не разбирательство, а ославление аморальной невесты.
Эти факты приводят к выводу, что наиболее действенной (одновременно физически щадящей и более элегантной) формой наказания в подобных случаях была огласка недостойного, с точки зрения традиционной морали, поведения.
Интересный материал содержит балкарская историческая песня о верховном кабардинском князе Асланбеке Кайтукине. Его любовницей была балкарская княгиня Суюнчева, которая принимала Кайтукина в отсутствие мужа. О сексуальной раскованности молодой княгини, несмотря на воспитываемую установку сдерживания чувственности, говорит содержащееся в песне в иносказательной форме восхищение женщины телом и любовным потенциалом своего возлюбленного**.
Любовные приключения обогащали биографию мужчины, хоть и не афишировались. Но если эта история не оскорбляла чувств его жены и детей, (например, относилась к добрачному периоду жизни) и казалась чем-то примечательна или поучительна, она входила в своего рода устную "хрестоматию" семейных преданий, на которых воспитывалось молодое поколение. Таким образом, до нас дошли исторически достоверные сведения о романтических, драматических и курьезных приключениях адыгских мужчин. Например, Афаунов Тула (1864 г.р., сел. Агубеково) в 1881 г. пришел из Большой Кабарды в сел. Кошехабль в Адыгее, чтобы научиться кузнечному ремеслу. Как ученик мастера, он выполнял бесплатно нетрудоемкие кузнечные работы по обслуживанию населения. Так молодой чело-
* Информатор - Хуранова Мачхан, 1916 г.р., сел. Малка КБР;
** Аудиозапись песни предоставлена старшим научным сотрудником Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института гуманитарных исследований Валерием Сокуровым.
век познакомился с соседской невесткой, муж которой ушел в поход на осенне-зимний сезон, а свекровь была подслеповата и стара. Между ними возникла безмолвная симпатия. Однажды, оставшись наедине, они воспользовались ситуацией, и во все отсутствие мужа не упускали случаев для свиданий*. Осторожность позволяла им сохранить тайну своих отношений для односельчан, но давность событий и территориальная отдаленность позволили Афаунову Т. использовать эту историю как иллюстрацию "воспитания чувств" для своих детей. Подспудно он подводил их к мысли, что нельзя оставлять молодую жену без внимания, что она имеет право на удовлетворение своих сексуальных потребностей и найдет для этого возможность сама. Вместе с тем особо необходимо подчеркнуть, что говорилось все это в полном соответствии с требованиями этикета и ментальности, без малейшего намека на скабрезность и ханжество. Во избежание опошления подобных отношений, они почти не обозначались вербально.
Этой статьей мы пытались положить начало изучению нового и драматически захватывающего сюжета в современном кавказоведении, приоткрыть завесу над табуиро-ванной прежде темой интимных отношений между полами. Исследованный материал позволяет нам говорить о далеко не однозначной и не примитивной роли горянки в любви, браке и семье. Непредвзятый взгляд на интимную жизнь адыгов позволяет внести коррективы в понимание истории повседневных отношений между полами. Очевидно, что черкешенка в историческом прошлом была не менее свободна и раскрепощена, чем европейская женщина. Вплоть до утверждения ислама поведение ее могло показаться достаточно раскованным и более независимым, чем у женщин "просвещенных народов". Но свобода эта была иного характера - более деликатного - и гармонично вписывалась в парадигму традиции.
ЛИТЕРАТУРА
1. Рубин Г. Размышляя о сексе // Введение в тендерные исследования: В 2 ч. Ч. 2: Хрестоматия / Под ред. С.В. Жеребкина. Харьков - СПб., 2001. С. 465.
* Информатор - Афаунова Раиса Тууловна, 1932 г.р., сел. Куба КБР
2. Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Эстетика. Философия культуры. М., 1992. С. 467.
3. Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974. С. 41.
4. Интериано Д. Быт страны зихов, именуемых черкесами. Достопримечательное повествование // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов (АБКИЕА). Нальчик, 1974. С. 52.
5. Бгажноков Б.Х. Логос игрища // Мир культуры. Нальчик, 1990. С. 21.
6. СМОМПК, 12, отд. "Кабардинские тексты". С. 26.
7. Бородина А.В., Бородин Д.Ю. Матриархат: опыт рассмотрения исторической утопии в феминистской парадигме // Женщины. История. Общество: Сб. науч. статей / Под ред В.И. Успенской. Вып. 2. Тверь, 2002. С. 104, 119.
8. Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294 - 1324). Екатеринбург, 2001. С. 166-167.
9. Лукка Д. Описание перекопских и ногайских татар, черкесов, мингрелов и грузин Жака де Люка, монаха Доминиканского ордена, 1625 // АБКИЕА. С. 71.
10. Де ла Мотре А. Путешествие господина А. де ла Мотре в Европу, Азию и Африку // АБКИЕА. С. 131.
11. Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно // АБКИЕА. С. 84.
12. Стрейс Я.Я. Описание города Терки // АБКИЕА. С. 101,102.
13. См. "Къоджэбэрдыкъо Мыхьэмэты игъыбз" (шапсугская версия), "Къоджэбэрдыкъо Мыхьамэты ищэхэх орэд" (бжедугская версия) // Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов / Под ред. Е.В. Гиппиуса: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. Сост.
B. Барагунов, З. Кардангушев. С. 86-93.
14. Кешев А.Г. Записки черкеса. Нальчик, 1987.
C. 122-123.
15. Лохвицкий М. Поиски богов. Нальчик, 1994. С. 159.
16. Кох К. Путешествие по России и в Кавказские земли // АБКИЕА. С. 588; Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа // АБКИЕА. С. 384.
17. Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии в течение 1837,1838, 1839 г.г. // АБКЕИА. С. 462.
18. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик, 1995. С. 106.
19. Мелик-ханум. Тридцать лет в турецких гаремах (Извлечение) // Живая старина. 1991. № 1.
20 июля 2007 г.
