CC BY
19Homo religiosus: элита и «безмолвствующее большинство» Д. М. Омельченко
(Ставрополь)
БОРЬБА С ЯЗЫЧЕСТВОМ В ПАСТЫРСКОЙ ПРАКТИКЕ АРЕЛАТСКОГО ЕПИСКОПА ЦЕЗАРИЯ
Борьба с язычеством, или депаганизация является неотъемлемой составляющей христианизации. Выработанный в христианском богословском дискурсе Античности термин «язычество» выражал, прежде всего, отношение ко всякой иной религии (кроме иудаизма). Сильная эмоциональная окраска этого понятия существенно затрудняет интерпретацию обозначаемых им явлений и порождает целый комплекс исследовательских проблем. Так, будучи категорией интеллектуальной культуры, понятие «язычество» часто трансформируется из оппозиции «христианское» / «языческое» в оппозиции «церковное» / «народное» или «элитарное» / «народное». Однако, как отметила американская исследовательница И. Левин, «любая попытка привязать религиозные верования и практики только к “элитарным” или только к “народным” группам неизбежно приведёт к тому, что из поля зрения выпадут многие религиозные практики, при совершении которых взаимодействовали друг с другом представители “элиты” и “народа”»1. С другой стороны, встаёт вопрос, где проходят границы Церкви и вообще границы религии. Известный историк П. Браун пишет по этому поводу: «Часто полагают, что “религия” - понятие с более или менее установленным значением, что граница между ней и тем, что религией не является, постоянна... Однако эта граница подвижна и изменчива... Важен вопрос, где в спектре народных обычаев или традиционных верований проходит в данное время и в дан-
© Омельченко Д.М., 2011
1 Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А.Л. Топоркова. М., 2004. С. 9.
ном месте граница между тем, что принадлежит религиозной сфере, и тем, что рассматривается как “светское”. Это - часть большего вопроса: как в данном обществе понимается идея “христианства” как такового?»2
Перипетии борьбы с язычеством на рубеже Античности и Средневековья мы рассмотрим на примере деятельности епископа провансальского города Арелата Цезария (502-542). Воспитанник знаменитого Леринского монастыря3, он стал ярким воплощением типа епископа-монаха, сочетавшего склонность к молитвенному уединению и аскезе с деятельным служением своей пастве. В течение сорока лет своего епископства он проявил себя как церковный реформатор и политик, неутомимый проповедник и организатор монашества.
К началу VI в. энтузиазм миссионеров в Провансе был уже делом далёкого прошлого, и паству епископа составляли люди, чья принадлежность к христианству являлась не актом личного выбора, а следствием семейных, патронатных и других социальных связей. Однако проблема депаганизации в этом контексте стояла отнюдь не менее остро. Опасность язычества лежала не в богословско-философской плоскости. «Люди Поздней Античности, - пишет П. Браун, - взирали не на пустое небо. Mundus, физическая вселенная в целом, оставался заполненным сверхъестественными силами... Сражение велось не со старыми богами Рима в их чётко распознаваемой, классической форме -со статуями, храмами и церемониями. Это было, скорее, сражение за умозрительный контроль над mundus. Естественный мир, от самых высоких небес до презренной земли должен был быть “демистифицирован”. и наполнен снова, но теперь уже хри-
2 Brown P. The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, A.D. 200-1000. 2-nd ed. Blackwell Publishing, 2005. Р. 143.
3 Леринский монастырь был основан св. Г оноратом в начале V в. на небольшом острове напротив Канн. К середине века стал центром т.н. «полупелагианства» - богословской оппозиции учению бл. Августина о благодати. Из стен монастыря, вышли многие западные епископы и церковные писатели V в.: св. Патрик Ирландский, Максим Риезский, Иларий Арелатский, Луп Труазский, Викентий Ле-ринский.
стианскими фигурами, в частности, фигурами христианских святых»4.
При анализе проводившейся Цезарием политики депаганизации перед медиевистом стоят те же вопросы, что и перед всяким иным исследователем этого явления. Одна из проблем связана с терминологией. В отличие от христианских авторов V-VI вв., отождествлявших «язычников» (pagani) и «крестьян» (rustici)5, для Цезария категория «языческий» относилась более к определённому поведению, чем к конкретной группе людей. Например, в одной из проповедей, перечислив различные «дьявольские соблазны», епископ добавляет: «Прискорбно, что то, о чём мы говорим, действительно так не только в других местах, но даже в этом городе»6. Однако большая часть описываемых проповедником проявлений «язычества» отсылает к сельскому миру, тогда как о специфически урбанистических формах «дьявольских соблазнов» судить довольно сложно.
Также возникает вопрос: любую ли практику, именовавшуюся проповедником «языческой», можно считать религиозной не по внешним признакам, а по намерениям? Если же очевидно, что явление религиозное, то где та демаркационная линия, которая позволяет отделить язычество от особым образом усвоенного и переживаемого христианства? Насколько сам проповедник ощущал эту границу и насколько глубоко был знаком с миром явлений, которые определял как языческие? Кроме того, не стоит забывать, что мы имеем дело с обществом, где доминировал устный способ трансляции культуры и основной формой передачи социального опыта выступала традиция. Традиция - «это обобщающее название для всего “знания”, которое, не будучи до конца вербализованным или осмысленным, управляет переживаниями и действиями людей, дает им образцы по-
4 Brown P. Op. cit. Р. 145-46.
5 Ле Гофф Ж. Крестьяне и сельское общество в литературе раннего Средневековья // Он же. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запад. Екатеринбург, 2002. С. 80.
6 Caesarius Arelatensis. Sermo 52.2 // Sources Chrétiennes 243. P., 1978. В дальнейшем для удобства будет использоваться общепринятая в исследованиях сокращённая форма обозначения - Serm.
ведения, и эти образцы рациональному осмыслению не подвер-гаются»7.
При исследовании темы борьбы с язычеством удивляет её довольно слабое отражение в дидактическом наследии Цезария. Из двух с лишним сотен проповедей лишь семь более или менее подробно говорят о языческих верованиях и практиках8, ещё шесть касаются их вскользь9. Как справедливо отметил историк И. Хен, «даже проблема пьянства, не столь серьёзная, с точки зрения христианства, занимает больше внимания Цезария в про-поведях10, чем язычество и суеверия»11. Объяснить это явление мы попытаемся ниже.
Что касается достоверности свидетельств, то очевидно, что, активно участвуя в церковной политике и посещая каждый приход не более раза в год, Цезарий не имел возможности досконально изучать языческий культ. Используемая им фразеология указывает на то, что информация почерпнута из вторых рук: «слышали мы» (audivimus)12, «доходят до меня слухи» (hoc par-venit ad me)13, «по сообщению многих» (multorum relatione)14. Понятно, то сведения, предоставленные горожанами, приходским духовенством или землевладельцами могли быть неполными и неточными. Однако наиболее существенным препятствием к интерпретации является то, что Цезарий квалифицировал как язычество широкий диапазон практик и верований - вне за-
7 Арнаутова Ю.Е. Взаимодействие христианской этики и архаической традиции в повседневной жизни средневекового общества Западной Европы (на материале представлений о болезни и целительных практик в VI-XIII вв.). Дисс. ... докт. ист. наук. М., 2005. С. 36.
8 Serm. 50-54, 192, 193.
9 Serm. 1, 13, 14, 19, 33, 184.
10 Serm. 1, 6, 10, 12, 13, 16, 19, 31, 42, 46, 47, 55, 61, 63, 68, 68, 82, 86, 89, 98, 119, 120, 135, 144, 148, 150, 151, 153, 156, 166, 168, 173, 179, 182, 184, 187-189, 200-202, 213, 218, 224, 225, 227, 229.
11 Hen Y. Culture and religion in Merovingian Gaul. AD 481-751. Köln, 1995. Р. 165.
12 Serm. 13, 4; 53, 1.
13 Serm. 54, 6.
14 Serm. 54, 1; 184, 5.
висимости от их религиозной составляющей. Так, под шаблонное определение «языческий» равным образом попадали и обычай обмениваться дарами на январские календы15, и участие в жертвоприношениях идолам16.
Вместе с тем, возникает извечный вопрос: где границы и критерии, которые позволили бы с уверенностью сказать, что тот или иной человек - христианин или нехристианин? Самый очевидный критерий - крещение - оказывается малоэффективным. Хотя обычай крестить младенцев был довольно широко распространён в Провансе17, многие предпочитали оставаться катехуменами18 до глубокой старости19. К тому же принятие крещения не означало отказ от традиционных практик, и Цеза-рий осуждал именно крещёных за неподобающее поведение. Так, в одной из проповедей он предупреждает: «Пусть никто не обращается к волшебникам, ибо совершающий подобное непотребство попирает таинство крещения, становится богохульником и язычником»20. Более того, даже соблюдение поведенческих норм христианства ещё не означало - в глазах Цезария -принадлежности к христианам: «Кто верит... в силу колдунов, прорицателей, авгуров и амулетов, тот, даже если он постится, даже если молится, даже если постоянно ходит в церковь, даже если раздаёт щедрую милостыню, даже если подвергает своё жалкое тело различным испытаниям, то всё это не поможет ему, пока он не отречётся от всякого святотатства»21.
Ещё один признак принадлежности к христианству - посещение литургии - вновь оказывается не вполне надёжным. Конечно, в отличие от крещения, которое уже не требовало волевых усилий, посещение богослужения не могло столь легко
15 Serm. 192, 3; 193, 3.
16 Serm. 54, 6.
17 Serm. 84, 6; 225, 6.
18 Катехумены, или оглашенные - люди, готовящиеся к принятию крещения. Как не являющиеся еще членами Церкви, они не допускались к присутствию при совершении таинств.
19 Serm. 70, 2; 129, 5; 200, 4-5.
20 Serm. 54, і. См. также 13, 4; 19, 4.
21 Serm. 54, 5.
вмениться в обязанность пастве. То, что люди находили время прийти в церковь, предполагает более высокий уровень осмысления своей принадлежности к христианству. В то же время неясно, насколько добровольным было их присутствие в церкви: к этому мог принудить патрон, paterfamilias, бдительные соседи или просто желание щегольнуть в публичном месте одеждой и украшениями22. К тому же физическое присутствие на литургии, конечно, не было гарантией чистоты веры. «Радуясь, видя вас в церкви, - сетовал Цезарий, - мы в то же время скорбим и плачем, зная, что иные среди вас весьма часто присутствуют на служении идолам, как то делали безбожные язычники, лишённые благодати крещения»23.
И всё же осуждаемые Цезарием участники «непотребств» явно идентифицировали себя с христианами. Об этом говорит, например, такое замечание Цезария: «Доходят до меня слухи, что иные по простоте своей, по неведению или, что страшнее, угождая чреву, не боятся и не стыдятся есть идоложертвенное, следуя языческому обычаю. Они говорят обычно: “Так ведь я же сначала перекрещусь, а потом уж ем”»24. О том же свидетельствует и следующее предупреждение: «Порой амулеты используют клирики и монахи... Даже если вам говорят, что амулет состоит из святых вещей и вложены в него святые молитвы, не верьте этому»25. Здесь нельзя не отметить примечательно трезвое отношение Цезария к реликвиям сомнительного проис-хождения26. Ещё одно свидетельство христианской самоидентификации паствы - застольные тосты: «Вот закончилось пиршество, и в этот момент. начинают произносить здравицы различным лицам, не только живым людям, но даже ангелам и
22 Serm.78, 4-5.
23 Serm. 53, 1
24 Serm. 54, 6.
25 Serm. 50, 1.
26 Понять скептицизм епископа нетрудно, если вспомнить свидетельство Григория Турского об одном проповеднике, в ладанке которого обнаружились корни разных трав, кости мышей, зубы крота, медвежьи когти и медвежий жир (Григорий Турский. История франков, IX, 6 / Пер.с лат. В.Д.Савуковой. М., 1987).
умершим праведникам, считая, будто, напиваясь сверх меры в их честь, они ещё более их прославляют»27. Наконец, оперирование сугубо христианскими категориями «грех» и «покаяние» в разговоре о язычестве свидетельствует о том, что аудитория пастыря уже крещена.
Христианская самоидентификация таких людей становится ещё более очевидной на фоне тех, кто себя явно к христианам не причислял. В одном из наставлений сказано: «Слышали мы, что есть мужчины и женщины, ослеплённые дьяволом до такой степени, что по четвергам мужчины не работают в поле, а женщины не прядут. Несчастны и жалки те, кто, воздерживаясь от трудов по четвергам во славу Юпитера, непременно работает в день Господень - без стыда и ничуть не тревожась.»28. В другой раз, осудив некоторых прихожан за участие в поклонении тому, что недостойно поклонения, Цезарий продолжил: «К сожалению, есть несчастные и жалкие люди, которые не только не хотят разрушать языческие храмы, но даже не боятся и не стесняются восстанавливать те, что уже разрушены. Если же кто-то, помышляя о Боге, сожжёт священные деревья язычников или разобьёт и разрушит дьявольские алтари, то те люди гневаются и воспламеняются огнём ярости. Доходит до того, что они дерзают сражаться с теми, кто из любви к Богу, сокрушил святотатственных идолов, а порой и без колебаний помышляют об их смерти»29. Археологические данные подтверждают существование в Провансе (скорее всего, на территории частных вилл) в первой половине VI в. языческих святилищ и алтарей. По замечанию исследователя, «термины aras и fana, которые Цезарий применяет для их обозначения, указывают на то, что там молились, скорее, галло-римляне, чем германцы. У нас мало сведений о сохранении религий восточного происхождения (Митры,
27 Serm. 47, 5.
28 Serm. 13, 5. См. также 52, 2.
29 Serm. 53, 1. За сто лет до этого со случаями активного сопротивлением язычников столкнулся Мартин Турский (Сульпиций Север. Житие святого Мартина, епископа и исповедника, 13). В отличие от него, Цезарий предпочитал не действовать в сельской местности напрямую.
Изиды, Кибелы). Они лучше остальных были вооружены для борьбы с нарождающимся христианством и существовали, прежде всего, в городах. Являлись ли христиане V и VI вв. бывшими приверженцами Митры? Не продолжали ли святилища этого бога оставаться и в меровингскую эпоху? Эти вопросы ещё требуют изучения»30. Насколько заметна была роль таких людей в местных сообществах - сказать трудно. Поскольку Цезарий не вступал с ними в открытую полемику и не принимал непосредственного участия в сокрушении идолов и святилищ, а рассчитывал на силы местной христианской общины, можно предположить, что открыто враждебных по отношению к христианству людей было не слишком много.
Итак, ясно, что Цезарий беседовал о язычестве исключительно с людьми, которые уже были христианами - хотя бы по имени. В приверженности многих из них к тому, что епископ называет «языческим», религиозный мотив не всегда очевиден. Например, Цезарий часто упрекал крестьян в том, что они неспособны запомнить молитвы или Символ Веры, зато помнят множество «дьявольских» песен. Однако другие определения тех же песен - «позорные» (turpia)31, «непристойные» (amatoria)32, «постыдные» (luxuriosaf3 - свидетельствуют о том, что вряд ли они исполнялись из религиозных побуждений, а основания критики лежали, скорее, в области морали.
Сложнее обстоит дело с другим пластом народной культуры, подвергавшимся осуждению со стороны клира, - праздниками. Как заметила американская исследовательница Д. Херрин, «древние культы, обычно утратившие свои изначальные верования, сохранялись, возможно, потому, что люди всегда отмечали конец сбора урожая и с нетерпением ждали праздников. Это был вполне мирный кутёж, связанный с именем Вакха, но не более связанный со строгим языческим культом, чем привычка бро-
30 Audin P. Césaire d'Arles et la Maintien de pratiques paiennes dans
la Provence du VIe siècle // La patrie Gauloise d'Agrippa au Vième siècle.
Actes du colloque (Lyon, 1981). P., 1983.P. 336.
31 Serm. 6, 3; 33, 4.
32 Serm. 6, 3; 16, 3.
33 Serm. 13, 4; 33, 4.
сать рассыпанную соль через плечо»34. Цезарию ситуация виделась в ином свете. Один из часто встречающихся объектов критики епископа - празднества в честь январских календ. Судя по проповедям, они отмечались повсеместно с большим размахом. Вот одно из подробных описаний: «В эти дни ничтожные люди и даже крещёные надевают на себя маски, ведут себя противоестественно и иные особенности их поведения достойны смеха, вернее, слёз. Какой здравомыслящий человек будет считать разумными людей, которые хотят превратиться в оленят или диких зверей? Одни облачены в овчину, на других надеты головы диких зверей, они радуются и ликуют, подражая животным и утрачивая человеческий облик. Какой позор, какое бесчестие, когда рождённый мужчиной облачается в одежды женщины!.. Иные верят приметам январских календ и не разжигают огня, не оказывают в своём доме милости тому, кто попросит о том35, а делают дьявольские подарки и принимают их от других. Накануне праздника иные простецы уставляют столики
множеством вещей, необходимых для приёма пищи, и оставляют их на ночь, веря, что таким образом они в январские календы получат благословение, и целый год их стол будет изобиль-
36
ным» .
Представленный Цезарием срез народной традиции празднования январских календ обнаруживает множество напластований. Помимо римского субстрата, отражённого в самом названии «календ», здесь присутствует кельто-лигурийская символика обновления, возрождения и детородной силы мужчин, выраженная в образе оленя37. Переодевание, как и другие «пере-вёртыши», показывающие условность оппозиции мужского и женского, «веселую относительность господствующих правд и властей», принадлежит к универсальным моделям карнавально-
34 Herrin J. The formation оf Christiandom. Princeton, 1987. Р. 76.
35 См. также Serm. 193, 3. Обычай основан на боязни нарушить целостность семейного очага в момент соединения времени.
36 Serm. 192, 2.
37 MacMullen R. Christianity and paganism in the Fourth to the Eighth centuries. Yale University Press. New Haven and London, 1997. Р. 36-38.
го поведения и не связано строго с какой-либо религией38. Вместе с тем, за широким набором символических действий, сопровождавших начало года, стояли и определённые социальные механизмы. Например, обмен подарками был одной из форм создания и укрепления дружеских и патронатных связей. Как следует из наставления предшественника Цезария Мартина Туринского, обмен дарами исключал равноправие: «Бедный человек вынужден дать то, чего он не имеет, и предлагать невозвратный дар, поскольку оставляет его собственных детей в долге. Но богатые и те, кто щедро раздаёт подарки, несвободны от греха. Ибо богатый человека, который дарует solidus другому богатому человеку, отказывается давать denarius нищему; а человек, спешащий в календы в дом друга с пригоршнями золота, приходит с пустыми руками в церковь на Рождество. Многие более беспокоятся о теперешней лести, чем о будущей награ-де»39. «Мало того, - комментирует английский исследователь У. Клингширн, - что эта традиция подтверждала существующую социальную структуру; она позволяла дарителям обходить церковный механизм облегчения бедности, то есть раздачу милостыни. Январские календы со всей очевидностью угрожали Церкви не своим языческим характером. Фактически, они становились “светским” праздником, который оскорблял представителей церкви более своим “мирским” акцентом на процветании и празднестве, чем каким-то религиозным отклонением»40.
В отличие от праздников, которые «связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и че-ловека»41 и отражают стремление преодолеть разрыв между профанным временем и сакральным42, периодизация будничного времени не несёт такой смысловой нагрузки. Тем не менее,
38 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М., 1990. С. 16.
39 Цит. по: Klingshirn W. Caesarius of Arles. The making of a Christian Community in Late Antique Gaul. Cambridge, 2004. Р. 218.
40 Klingshirn W. Op. cit. Р. 218.
41 Бахтин М.М. Указ соч. С. 12.
42 Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр. Н.К. Гарбовско-го. М., 1994. С. 48.
традиционное восприятие повседневной хронологии также подпало под подозрение в язычестве. «Многие, - сетует епископ, -впадают в грех, тщательно выбирая день, когда отправиться в путь, воздавая честь солнцу, луне, Марсу, Меркурию, Юпитеру, Венере, Сатурну. Истинный Бог сотворил солнце и луну. Меркурий же был жалким человеком, алчным, жестоким, нечестивым и гордым; Венера была самой распутной блудницей. Когда они родились, те дни, которые названы их именами, конечно, уже существовали и назывались так, как определил Бог, то есть первым днём, вторым, третьим, четвёртым, пятым, шестым. Но жалкие глупцы, поклоняющиеся тем весьма ограниченным и нечестивым людям, скорее, боясь их, чем любя, в своём святотатстве назвали все дни недели в честь них»43. Попытки Цезария
- и не только его, но и многих поколений проповедников - заменить дни недели, именуемые в честь языческих богов, названиями в соответствии с днями творения в Книге Бытия оказались безуспешными, о чём свидетельствуют современные романские языки44. Повседневная жизнь провансальцев, по-прежнему регулировалась римским календарём, причём, как мы видели, даже христиане забывали о воскресном отдыхе ради четверга, традиционно посвящённого Юпитеру45. Весь вопрос в том, насколько глубоким религиозным значением для паствы Цезария обладали «языческие» названия дней недели, отдых именно в четверг и время отъезда и приезда. Возможно, уже в VI в. это значение было утрачено46.
Более сложная проблема встаёт перед исследователями при обращении к теме гаданий и традиционного лечения болезней. Эти практики нельзя назвать религиозно нейтральными, поскольку они «предполагали такое представление о космосе, в котором существа, цели и времена были тесно связаны различными невидимыми силами и доступны для манипуляции тем, кто владел специальным знанием. Даже использование в лекар-
43 Serm 193, 4; см. также 52, 2; 54, 1.
44 Лишь в португальском языке дни недели называются в соответствии с наименованиями в Книге Бытия.
45 Serm. 13, 5; 19, 4.
46 Audin P. Op. cit. P. 330.
ственных целях традиционных трав и снадобий, “объективная” эффективность которых признана современной наукой, часто зависела от их “субъективной” эффективности, основанной на вере в божественность матери-земли, родившей их, и на соблюдении надлежащих ритуалов при их сборе и использовании»47.
Начнём с темы предсказания будущего. Епископ перечислил в проповедях несколько категорий прорицателей: harioli, haruspices, praecantatores, capagii, divini и sortilegi44. В то же время названы всего лишь несколько методов предсказания будущего: по полёту и пению птиц, чиханию49, по одежде или длине бинтов больного человека50. Очевидно, что их насчитывалось гораздо больше, и паства была о них прекрасно осведомлена, так что простого называния различных категорий гадателей без соотнесения с конкретной практикой было достаточно, чтобы епископ и миряне поняли друг друга. С мирянами бесполезно было спорить об эффективности гаданий - в ней не сомневался даже сам епископ. Поэтому он подвергал сомнению выгоду, которую получают обратившиеся к гадателям: «Иной, возможно, спросит: “Как же объяснить то, что авгуры, колдуны и прорицатели часто делают верные предсказания?” По этому поводу Писание делает следующее предостережение: даже если их предсказания истинны, не верьте им, “ибо [чрез] [сие] искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать... боитесь Его или нет”51. Однако ты скажешь вновь: “А ведь без чародеев многим бы грозила опасность скорой смерти от укусов змей и от других болезней”. Истинно то, возлюбленные братья, что Бог попускает сие дьяволу, испытывая христиан: если порой люди станут получать исцеление святотатственными средствами, им легче будет поверить в дьявола»52.
47 Klingshirn W. Op. cit. Р. 221.
48 Serm. і, 12; 12, 4; 13, 3, 5; 14, 4; 19, 4, 5; 50, і; 52, і, 5; 54, і, 3, 5; 184, 4.
49 Serm. 54, і.
50 Serm. 52, 5; 184, 4.
51 Ср. Втор. 13:3.
52 Serm. 54, 3.
И всё же риторика Цезария и многих христианских авторов до и после него53 - была не слишком надёжным средством для удовлетворения извечной потребности людей заглянуть в будущее или получить «свыше» ответ на мучительные сомнения. Уже в «Исповеди» блаженного Августина мы находим христианскую форму предсказания, которая станет популярной в средневековой Европе - гадание по Библии (sortes biblicae)54. В Галлии VI в. этот вид предсказаний был популярен в среде франкской знати55. Поскольку сам Цезарий не упоминал об этой практике, трудно судить о его отношении к ней. Возможно, не одобряя её, он принимал её как наименьшее из зол. Во всяком случае, вряд ли в епископской версии христианства могли найти место иные альтернативы, отвечающие ожиданиям мирян.
К различным видам гадания тесно примыкали целительные практики. Не случайно одни и те же «чародеи» из проповедей Цезария предлагали своим клиентам оба вида услуг56. В арсенал народных лекарей входили травы и снадобья57, а также амулеты, сделанные из органического материала или свитков с заклинаниями58. Подвергаясь осуждению со стороны Цезария, народные целительные практики, как и методы предсказания, признавались епископом эффективными59 и ставили перед ним множество практических проблем. Вариантом их решения было создание Цезарием госпиталя при Арелатском кафедральном соборе, проповедование и демонстрация эффективности церковных методов терапии - причастия, помазания освящённым маслом, молитвы60. Одним из методов борьбы с фобиями мирян в вопросах болезни было утверждение христианского взгляда на
53 Colling D. Perceptions chrétiennes des pratiques divinatoires romaines // http://bcs.fltr.ucl.ac.be/ FE/09/divination. htm [3.01.2008].
54 Августин Аврелий. Исповедь, VIII, 12: 29. / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. М., 2003.
55 Григорий Турский. История франков. IV, 16; V, 14.
56 Serm. 51, 4.
57 Serm. 54, і.
58 Serm. і, 12; 13, 5; 14, 4; 19, 4; 50, і; 51, 4; 52, 5; 184, 4.
59 Serm. 54, 3.
60 Serm. 19, 5; 13, 3; 52, 5; 184, 5.
неё. Так, касаясь проблемы порчи, Цезарий настаивал: «Знайте, братья, что дьявол не может хоть немного повредить ни вам, ни имуществу вашему, ни животным, если того не допустит Бог. Бог допускает это по двум причинам: испытать нас, добры ли мы, и наказать нас, если мы грешим. Заметьте, братья: когда дьявол рассеял всё богатство Иова, тот не говорил: “Господь дал, а дьявол забрал”, - но: “Господь дал, Господь и взял”. Ибо праведник не желает славить дьявола, как будто бы он мог сделать что-либо, если бы ему не попустил Господь. Почему же верим мы, что дьявол может сделать нам больше, чем допустит Бог по Своему неисповедимому суду?»61.
Помимо сугубо религиозных мотивов борьбы епископа с традиционными методами лечения, стоит обратить внимание на ещё один социокультурный аспект этого явления. Прорицатели и целители, уважаемые местным сообществом, оказывали значительное влияние на паству и создавали определённую угрозу церковной организации - и без того не слишком прочной вне крупных городов. Для многих крещёных провансальцев, не имевших возможности обратиться к весьма уважаемому Цеза-рием искусству профессиональных врачей, знахари обычно были первыми, к кому бежали за советом. Возможно, отчасти это было связано с отсутствием поблизости церкви, тогда как целители имелись почти в каждом селении, а целебные травы, которые они использовали, произрастали повсюду. Но, скорее всего, предлагаемые священниками средства воспринимались как менее эффективные в сравнении с традиционными. В одной из проповедей мы обнаруживаем такую бытовую зарисовку: «Случается, братья, что от дьявола приходит искуситель и говорит больному: “Доверься чародею. Если ты повесишь на себя магические предметы, то выздоровеешь”... Возможно, другой человек придёт и скажет: “Пошли за предсказателем, дай ему свой пояс или головную повязку, чтобы он измерил и исследовал их. Тогда он тебе посоветует, что делать, или что тебя исцелит”. Третий говорит: “Тот человек замечательно воскуряет благово-
61 Serm. 54, 4.
ния; всякому, над кем он это сделает, тут же становится лучше, любая напасть уходит из его дома”»62.
В другом наставлении описание граничит с драматургией: «Когда дети некоторых женщин терзаемы различными болезнями, матери носятся в слезах, охваченные ужасом, и. в поисках здоровья для тела, находят смерть душе. Хвала небесам, если они добиваются выздоровления простым врачебным искусством! Но они говорят себе: “Спросим-ка мы этого гаруспика или этого гадателя, этого заклинателя, эту чародейку; принесём в жертву одежду больного мальчика, измерим и изучим его пояс; прибегнем к помощи колдовских книг, повесим на шею заклинания”. Однако некоторые женщины-христианки, когда их дети заболеют, отвечают кормилицам или женщинам, через которых искушает дьявол: “Нет, в подобных вещах я участвовать не собираюсь, ведь в церкви читали: Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую62”. Затем, как бы оправдываясь, женщина говорит: “Идите и делайте, как знаете; нельзя отказываться ни от одной из имеющихся возможностей”. Этими словами она делает себя будто бы невиновной в отвратительном преступлении»64. В контексте подобного отношения мирян к традиционной терапии, становится понятно, почему иные клирики и монахи, имевшие доступ к реликвиям, сами начинали создавать «христианские» амулеты65. Хотя Цезарий осуждал подобное поведение, вряд ли его критика могла что-то изменить: подобно гаданию на Библии, такие амулеты были одной из наиболее эффективных форм взаимодействия христианской религии и повседневной практики.
Важнейший мотив обращения мирян, точнее мирянок, именно к знахарям был связан с церковным отношением к вопросу деторождения. В одной из проповедей читаем: «Те, у кого, по воле Божьей, нет детей, не должны пытаться иметь их, используя магические травы, заклинания или святотатственные
62 Serm. 184, 4.
63 і Кор. 10:21.
64 Serm. 52, 5-6.
65 Serm. 50, і.
амулеты . Если же некоторые женщины пытаются убить ребёнка во чреве посредством зелья и умирают сами, то они виновны в трёх преступлениях: человекоубийстве по отношению к себе, прелюбодеянии по отношению к Христу, детоубийстве по отношению к не рождённому ребёнку. Таким образом, женщины совершают грех, когда пытаются иметь детей посредством зелья, но ещё больший грех они совершают, когда убивают зачатого или рождённого ребёнка и когда используют нечестивые снадобья, чтобы предотвратить зачатие, попирая собственную природу, которую Бог возжелал сделать плодородной. Пусть делающие это не сомневаются в том, что число совершённых
ими убийств равно числу тех детей, которых они могли бы ро-
66
дить» .
Похоже, Цезарию не приходило в голову, что соучастником детоубийства могут быть и мужчины. Во всяком случае, никаких обращений к «возлюбленным братьям» в сюжетах об абортах и контрацепции не обнаруживается, а в качестве единственной «земной» причины подобного поведения женщин епископ называл боязнь разорения: «Разве не обманывает дьявол тогда, возлюбленные, когда подстрекает некоторых женщин, имеющих двух или трёх детей, убивать следующего ребёнка или из уже родившихся, а также вытравливать плод? Очевидно, женщины боятся, что множество детей не прибавит богатства. Неужто, совершая это, они думают, что Бог не сможет дать пищи и воспитать тех, кому положено родиться?»67. Из сказанного понятно, что в вопросах абортов и контрацепции не кто иной как знахарь был первым, к кому прибегали за советом и помощью женщины.
С концептуальной точки зрения, интерес представляет вопрос о том, насколько к отмеченным явлениям провансальской жизни применим термин «двоеверие». Как известно, им обозначают религиозную систему, где языческие верования и обряды сохраняются под наружным слоем христианства. Можно согла-
66 Serm. 51, 4.
67 Serm. 52, 4.
ситься с мнением У. Клингширна: «Крестьяне принадлежали к двум религиозным системам, каждую из которых использовали для различных целей. Традиционные ритуалы, исполненные в святых местах и в святое время, не заменяли христианских ритуалов и были не вызовом для них, а скорее параллельной системой веры и практики. Эта система была преимущественно полезна в ситуациях, где христианство не предложило никакой заслуживающей доверия альтернативы или где ставки были настолько высоки, что традиционные ритуалы нельзя было оставить без риска» 68.
Вместе с тем, понятие «двоеверие» - ввиду полисемантичного характера самого термина «язычество» - вполне допускает произвольное расширение определяемых им явлений. Отношения клира и мира нельзя сводить исключительно к навязыванию клиром своей версии христианства и вынужденному принятию его мирянами, которые оставляли за собой право исповедовать втайне веру своих предков. Ярким примером того, что народная религиозность не вписывается в парадигму двоеверия, является праздник рождества Иоанна Крестителя 24 июня. В Галльской церкви он уже в VI в. стал одним из самых почитаемых, наряду с Пасхой, Рождеством Христовым и Пятидесятницей . Как и многие иные формы народного благочестия, празднование в народе рождества св. Иоанна ввергало церковных иерархов в недоумение и негодование. В приуроченной к этому дню проповеди Цезария читаем: «Настоятельно прошу и заклинаю Судным Днём, чтобы вы, братья, проявляли усердие Божье в отношениях с вашими соседями, членами семьи, теми, кто принадлежит вам, и строго наставляли их: пусть никто не дерзает во время праздника св. Иоанна ночью или на рассвете купаться в источниках, прудах или реках, ибо этот дурной обычай восходит к языческим обрядам. Не только души, но и тела часто умирают после подобного нечестивого купания; пусть те,
68 Klingshirn W. Op. cit. Р. 214.
69 Concilium Agathense a. 506. Can. XXI // Corpus Christianorum. Series Latina, 148.
кто не думают о спасении души, боятся хотя бы смерти телес-
~ 70
ной» .
В Нижнем Провансе день рождества св. Иоанна приходился на период жатвы: не случайно в посвящённой этому дню проповеди речь идёт о необходимости христиан приносить в церковь десятину. Традиция купания в источниках, реках и озёрах была частью обрядов в честь летнего солнцестояния 22 июня, и почитание живительных вод и дарующего изобилие солнца рождало ассоциации с христианским крещением. Это видно на примере общины Августина Гиппонского, члены которой на праздник св. Иоанна «сами себя крестили» в море. В ответ на укоры духовенства, они отвечали, что не поступили бы так, если бы знали, что это - «языческое суеверие»71 .Что касается арлези-анцев, то они, по мнению, У. Клингширна, «хотя и почитали по-прежнему живительные свойства солнца и дождя, купаясь в источниках и озёрах на праздник Иоанна Крестителя . делали это как христиане, синхронизируя церковный календарь с местным сельскохозяйственным календарем... Импульс этой религиозной адаптации шёл непосредственно от народа, а не от духовенст-
72
ва» .
Итак, празднование рождества Иоанна Крестителя нельзя истолковать просто как языческий ритуал с налётом христианства: здесь налицо стремление самих крестьян к переосмыслению в христианском ключе многовековой традиции. Вообще, практичный и сметливый разум земледельцев веками умел сшивать между собой разрозненные и вопиющие о своём противоречии (на взгляд учёных проповедников) элементы и преобразовывать их в космос - понятный, привычный, дающий ощущение упорядоченности бытия и собственного места в нём. Как однажды заметил Иосиф Бродский:
70 Serm. 33, 4.
71 Brown P. Enjoying the saints in late antiquity // Early Medieval Europe. 2000, № 9 (I). P. 3.
72 Klingshirn W. Op. cit. P. 225.
В деревне Бог живет не по углам, как думают насмешники, а всюду.
Он освящает кровлю и посуду и честно двери делит пополам.
В деревне Он - в избытке .
Что касается более широких слоёв населения, то отход от отождествления «язычества» с «народом», под которым подразумеваются крестьяне, а «христианства» с горожанами или интеллектуальной элитой, позволит поместить проблему в более многомерное пространство. Если за эталон христианства брать веру и её исповедание святыми или отцами Церкви, то ясно, что никто из простых мирян и пастырей не может называться христианином. Религиозных гениев вообще всегда очень мало, весь вопрос в том, на чьей они стороне. В конечном же итоге, справедливы слова академика С.С. Аверинцева: «Язычество живёт внутри теистических религий не только как “пережиток”, но и как идея, как ненавистный или “соблазнительный” образ неопределённого прошлого, который дожидается кризиса официальной веры, чтобы обрести новую жизнь»73.
Теперь обратимся непосредственно к стратегии борьбы Цезария с теми многочисленными явлениями и практиками, которые он маркировал как «языческие». Большое место отводилось епископом различным видам убеждения. Разумеется, главную роль здесь играли ссылки на Священное Писание, которые составляют костяк каждой проповеди. Однако этот аргумент был весом лишь в кругу тех, для кого Библия была авторитетным текстом и кто имел определённый уровень богословской культуры. Ещё один вид убеждения - демонстрация «глупости» мировоззрения, допускающего веру в кого-то или что-то иное, кроме истинного Бога. Так, надежду на искоренение традиции празднования январских календ Цезарий связывал с разъяснением «простецам» неприглядных истоков культа римского бога Януса74, заменой гуляний в дни календ строгим постом и с уси-
73 Аверинцев С.С. Язычество // Он же. София-Логос. Словарь. К., 2006. С. 522.
74 Serm. 192, 1.
лиями локальных сообществ: «Если ты не хочешь участвовать в грехе, ты должен запрещать людям, изображающим оленят. проходить мимо твоего дома.75 Где бы ни увидели вы соблюдение того обычая, упрекайте, исправляйте, изгоняйте его, спасительным советом отвращая безумцев от жалкого нечестия. Эти и подобные им деяния, которые многие считают незначительным грехом или вовсе не считают грехом, вы должны запрещать в ваших домах. Приказывайте считать эти календы такими же, как и календы других месяцев. Если кто-то в эти дни желает следовать языческому обычаю, пусть страшится того, что христианское имя ему не поможет. Дни, которые называются январскими календами, возлюбленные братья, названы так по имени развратника и нечестивца Януса. Тот Янус прежде был главой язычников, а невежественные люди и деревенщины боялись его, будто царя, и начали поклоняться ему, как богу. Поскольку январскими календами завершается один год и начинается другой. древние идолопоклонники лепили Янусу два лица
- одно смотрело в прошлый год, другое - в новый. Приписывая ему двуличие, глупые люди делали его чудовищем, хотя и желали сделать из него бога. Их заблуждение очевидно и достойно
осуждения»76.
В другой раз, описывая поведение крестьян во время лунного затмения, Цезарий негодует: «Глупые люди думают, что своими действиями могут помочь луне, которая, будучи раскалённым шаром, по естественной небесной необходимости порой омрачена, а порой пылает жаром, близким к заходящему солнцу; они верят, будто какое-то колдовство может противостоять небу, будто звуком труб, забавным бряцаньем колокольчиков или богохульными криками можно помочь луне, хотя на самом деле это - пустое языческое суеверие. Когда разумному человеку луна показывает своё подчинение Божьей воле, человек глупый подчиняется луне, оскорбляя Бога. Призываем людей разумных и верующих избегать подобных заблуждений, ненавидеть этот бред, постыдный и достойный усмешки. Если это не-
75 Serm. 192, 2.
76 Serm. 192, 3.
бесное тело ниже тебя по достоинству, почему ты боишься оскорбить его своим молчанием? Если же оно выше тебя, почему ты думаешь, будто ему не хватает твоей помощи?»77. Такое поведение, естественно, кажется образованному клирику достойным усмешки. Между тем, здесь выявляется весьма трудноразрешимая, с точки зрения миссионерской практики, проблема. Дело в том, что Библия не содержит характерных для религий древности астрально-солярных сюжетов, отвечающих тревогам, ожиданиям или обычному любопытству обывательского сознания. В Книге Бытия о творении мироздания сообщается кратко, без эмоций и без поэтичности. Понятно, что нужно обладать определённой дисциплиной ума и богословской культурой, чтобы разглядеть Бога-Творца за природными явлениями, которые так убедительно предстают самостоятельными и одушевлёнными силами. От крестьян это ожидать было невозможно, и сарказм Цезария мог быть понятен очень узкому кругу «разумных». Так что высмеивание «глупости» заезжим проповедником вряд ли имело какой бы то ни было дидактический эффект непосредственно для «глупых».
Вообще, это один из примеров нежелания епископов Поздней Античности лучше узнать свою сельскую паству. Дело здесь, как представляется, не только в занятости. В некоторых проповедях Цезария со всей очевидностью проступает презрение к крестьянам, свойственное аристократам и горожанам. «Позднеантичные епископы - пишет французский историк П. Один, - гораздо более интересовались населением городов, чем селянами. Епископат, следуя в этом римской традиции, сначала позволял селянам оставаться в невежестве, а аристократия, составлявшая существенную часть клира, мало понимала их дедовскую религию. Миссионеры и отшельники. проповедовали Евангелие лишь несколько часов раз в четыре или пять лет, не имея возможности влиться в состав населения, не пытаясь понять глубину тех связей, которые существуют между крестьянином и его землёй, сбором урожая, климатом, предками»78.
77 Serm. 52, 3.
78 Audin Р. Ор. а! Р. 327.
Действительно, на рубеже Античности и Средневековья единственной более-менее адекватной церковной заменой привычных для крестьян способов взаимодействия с природой были появившиеся в конце V в. в Южной Галлии rogationes - публичные моления о дожде, солнце и урожае. Однако, как следует из настойчивых призывов Цезария не пренебрегать «святыми собраниями»79, они не слишком пользовались народным доверием.
Важнейшая роль в процессе убеждения отводилась наглядным действиям со стороны Цезария, которые позволяли пастве на личном опыте убедиться в истинности проповедуемого епископом. Помогая различным образом пленным и нуждающимся, «епископ не только предоставлял конкретные материальные блага своей пастве, но и создавал возможность требовать что-то взамен, вроде сотрудничества в деле насаждения христианских ценностей и уничтожения язычества. Патронат Цеза-рия над жителями Арля мог теснее связать их с христианством, которое он проповедовал. Поскольку языческие должностные лица и учреждения больше не были способны исполнить те же функции, депаганизация имела успех»80. Возможно, духовенство в некоторых приходах Арелатского диоцеза следовало примеру своего епископа. Во всяком случае, к концу века, по свидетельству Григория Турского, такая форма патроната стала практиковаться и сельским духовенством Галлии81.
В контексте рассматриваемой проблемы необходимо коснуться образа Цезария-чудотворца. Упоминаемые в «Житии» исцеления различных недугов, совершённые самим епископом или его реликвиями, должны были со всей очевидностью демонстрировать преимущество христианской терапии перед «чародейством». Также мы находим примеры, доказывавшие способность носителей сана - более эффективно, чем это делали язычники - обеспечить хорошую погоду или урожай82. «Чудеса,
- пишет исследователь, - служили наглядным доказательством
79 Serm. 207-209.
80 Klingshirn W. Op. cit. P. 235.
81 Григорий Турский. История франков, VII, 39.
82 Vita sancti Caesarii, I , 18 II Patrologiae cursus completes. Ser. Latina. Т. 67.
декларируемой способности епископа быть посредником между далёкой властью Бога и насущными потребностями паствы. Они не только укрепляли власть епископа, но и подтверждали христианскую модель вселенной, которую епископ представлял крестьянам, вселенную добрых и злых сил, чьи скрытые энергии, процессы и устремления, как считалось, были законно доступны только через организованную Церковь»83. Обращение паствы за помощью к епископу и его реликвиям свидетельствует о том, что, по крайней мере, какая-то часть общества признавала эффективными предлагаемые Церковью средства. Например, «Житие» приводит такой случай, произошедший в одном из сельских приходов: «Там были построены купальни с высокими стенами. Если кто-нибудь подходил к ним, то его окликали по имени. В то же время всякий со страхом смотрел на огромные камни под его ногами или перед ним. Поэтому всякий старался обходить это место стороной, и всех, кто не знал об этом месте, предупреждали не ходить туда, чтобы не пострадать. В то время муж Божий [Цезарий] был позван в другую церковь, и его путь пролегал как раз здесь, а клирик, носивший его посох, забыл его. Когда жители того места обнаружили посох, они. изумились и благодарили Бога и повесили посох на стене. Тотчас исчезли козни дьявольские, и вплоть до сего дня враг не отваживается причинить кому-либо зло в этом месте»84.
Как и многие миссионеры до и после него, Цезарий стремился насытить сакральное для традиционной культуры время христианскими смыслами. В частности, празднование январских календ он пытался заменить праздником Обрезания Господня85. Однако последний не мог составить альтернативу отмеченному выше «светскому» содержанию январских календ - и это Цеза-рий осознавал вряд ли: причины своей неудачи он осмысливал исключительно в религиозных категориях, отождествляя понятия «мирской» и «языческий». Нельзя сказать, что деятельность христианских миссионеров не находила отклик в народной сре-
83 Klingshirn W. Op. cit . Р. 236.
84 Vita sancti Caesarii. II, 18.
85 Serm. 191; 192; 193.
де, однако ответная реакция мирян, скорее, вызывала досаду, чем вселяла оптимизм. В нескольких проповедях Цезарий выражает резкое негодование в адрес селян, которые приходили на праздники мучеников лишь для того, чтобы «напиваться, танцевать, петь постыдные песни, водить хороводы и прыгать дьявольским образом возле базилик»86. Разумеется, епископ однозначно идентифицировал такое поведение с язычеством, но можно предположить, что оно представляло собой одну из форм народного христианского благочестия. Эта форма была, конечно, совершенно чужда ему как аскету, чьи наиболее сильные эмоции выражались слезами или падением ниц. Была она чужда, вероятно, и многим другим людям, жесты которых были слишком социально значимы, чтобы допустить выход за рамки приличий. Возможно, впечатления епископа и таких людей от созерцания плясок и хороводов селян возле базилик можно сравнить с тем, что испытывают современные европейские христиане, когда в день сошествия Благодатного огня видят темпераментные танцы громко скандирующей африканской молодёжи в Храме Г роба Г осподня...
И всё же, сколь бы эффективными ни были перечисленные стратегии искоренения язычества, Цезарий полагался также и на метод принуждения, который допускали, защищали и осуществляли епископы в конце IV-V вв.87 В отличие от своих предшественников, он не мог прибегнуть в этом деле к помощи государственной власти: обращение к правителям-арианам могло лишить его поддержки кафолического большинства. Цезарий полагался на власть, которая была гораздо ближе и авторитетнее, чем государственные эдикты или его проповеди, - на власть paterfamilias. Одну из проповедей о нечестивых обычаях он завершил так: «Делайте строгие замечания тем вашим знакомым, которые ведут подобную жизнь. Если они не хотят исправиться, не разговаривайте и не ешьте с ними. Если вы хозяева таковых,
86 Serm. 55, 2; 13, 4; 16, 3; 19, 3.
87 FerreiroA. Early medieval missionary tactics: the example of
Martin and Caesarius // Studia Histórica, Historia Antiqua. 1988. Vol. 6. P. 233.
то должны сечь их, дабы те, кто не думает о спасении своей души, боялись, по крайней мере, телесной боли»88. Более мягкие формы принуждения Цезарий предлагал осуществлять в отношении друзей и тех, кто прямо не подпадал под власть paterfamilias: «Не только порицайте, часто и строго, принадлежащих вам, но и непрестанно увещевайте с любовью тех, кто не являются вашими домашними»89. Как мы видели, епископ также призывал землевладельцев разрушать в своих имениях святилища и вырубать культовые деревья90. Таким образом, когда речь шла о принуждении, то в отношении людей, равных по статусу, Цезарий рекомендовал социальное давление, в отношении зависимых - телесное наказание. В любом случае, принуждение применялось к людям, в той или иной степени ущербным в глазах Цезария, которые не способны были понять очевидной всякому разумному человеку истинности христианского учения.
Если говорить в целом, то нельзя не заметить, что Цезарий не был оригинален в способах борьбы с язычеством - и до, и после него они входили в арсенал епископов. Его оригинальность, скорее, в настойчивости, с которой он реализовывал задуманное. Насколько эффективной была его стратегия христианизации? Скорее всего, что она имела определённый успех, поскольку паства прибегала к санкционированным Церковью способам разрешения трудных жизненных ситуаций. В них она видела, если и не самостоятельную ценность, то, во всяком случае, альтернативу традиционным «языческим» средствам. Успеху его стратегии могли способствовать проводившиеся Цезарием реформы: наделение сельских приходов большей самостоятельностью в хозяйственных вопросах давало возможность священникам выполнять функции патронов местных общин, а создание некоего подобия приходских школ могло изъять часть детей из цепочки, по которой из поколения в поколения передавались «языческие» навыки мышления и стереотипы поведения. Однако нам ничего не известно о степени, в которой были реа-
SS Serm. 13, 5.
S9 Serm. 193, 5.
90 Serm. 14, 4; 53, і; 54, 5.
лизованы принятые по инициативе Цезария каноны, санкционирующие эти реформы.
Что касается небольшого количества упоминаний о язычестве в дидактическом наследии Цезария, оно, как кажется, связано с его нежеланием разбираться в сути этого явления и с его акцентом не столько на депаганизации, сколько на христианизации. Иными словами, он стремился привить своей пастве, прежде всего, евангельские ценности, которые, по его мнению, всякому разумному человеку должны явить свою самостоятельную ценность, без всяких сопоставлений с «глупостями».
Если говорить в более широкой исторической перспективе, усилия Цезария и его коллег на рубеже Античности и Средневековья закончились формированием народного христианства со свойственным ему тесным переплетением языческих и христианских практик. Особенность Цезария - в его нежелании идти на компромисс с «народом» в религиозном мировоззрении. Никакой пропаганды реликвий или культа святых-покровителей тех или иных отраслей хозяйственной деятельности, а также занимательных рассказов о чудесах - то есть традиционного для многих епископов арсенала средств - в деятельности Арелат-ского епископа не обнаруживается. Образ народного проповедника, созданный в «Житии», явно не соответствовал намерениям самого Цезария, чьё понимание христианства сформировалось на основе монашеской практики и чтения отцов Церкви.
