Дискурс власти в проповедях Цезария Арелатского Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 261.5

Д. М. Омельченко

Дискурс власти

в проповедях Цезария Арелатского

Епископ Цезарий Арелатский (470-542) не избалован вниманием историков, хотя на рубеже античности и средневековья он был значимой фигурой на церковно-политической арене Южной Галлии. Организатор нескольких важных церковных соборов, активный участник богословских споров, устроитель монашества, покровитель обездоленных, чудотворец и человек, пользующийся авторитетом даже у правителей-еретиков, — все эти образы, сменяя друг друга в тексте «Жития», рисуют нам натуру деятельную, целеустремленную и властную. Однако самого себя Цезарий считал прежде всего проповедником. Как сообщает агиограф, он «неустанно призывал епископов и священников проповедовать в церкви, дабы у народа была духовная пища. При этом он говорил: "Каждый из вас именем Христовым стоит впереди духовного воинства, брат; ^ тебе вручены особые пастырские таланты, причем заимодавцу нужно вернуть о вдвойне (Ср: Мф 25:14-30). Послушай пророка: «Горе мне, что я молчал!» т (Ис 6:5) Послушай апостола, со страхом говорящего: «Горе мне, если не благо-вествую» (1 Кор 9:16). Смотри, чтобы пока ты занимаешь кафедру, кто-нибудь g не удалился от Церкви и не сказал о тебе: «Они взяли ключ знания, и сами д не входят, и другим не позволяют входить (Лк 11:52), хотя могли бы лучше 13 позаботиться о прибыли Господней»"» (Vita sancti Caesarii I, 14 // PL LXVII). o Показывая пример коллегам, Цезарий «каждое воскресенье и праздничные g дни посвящал проповедованию; весьма часто он также произносил гомилии на неделе, во время утрени или вечерни ради пришедших, чтобы никто не мог оправдаться, сославшись на неведение» (Vita sancti Caesarii I, 45). А постельни- £

чий утверждал, что епископ проповедовал даже во сне (Vita sancti Caesarii II, 4). ^

я 'Й со

Свидетельством столь трепетного отношения к обязанностям проповедника могут служить сборники с образцами наставлений, которые Цезарий рассылал своим менее образованным или усердным коллегам не только на территории своего диоцеза, но и за его пределами (Vita sancti Caesarii I, 42).

Подобное понимание епископского служения, конечно, не было уникальным: позднеантичная культура оставалась культурой устного слова, и власть риторики над умами никем не ставилась под сомнение, равно как и способность иных людей манипулировать этой властью. Хотя сам Цезарий (Caesarius Arelatensis. Sermo 1, 10-17 // SC 243. P.,1978. В дальнейшем для удобства будет использоваться сокращенная форма обозначения — Serm.) и его учитель — богослов Юлиан Померий (Pomerius Julianus. De vita contemplativa, I, 18-21 // PLLIX) — критиковали епископов, которые редко наставляли народ или вовсе пренебрегали своей обязанностью, большинство епископов, видимо, относились к проповедованию серьезно. Так, в середине V в. епископ Иларий Аре-латский, увидев в церкви хотя бы несколько образованных людей, становился в своем красноречии «выше самого себя» и вызывал «зависть у опытнейших мирских ораторов того времени». Более того, велеречивый Иларий был способен поучать народ в воскресенье «с утра и до седьмого часа» (т.е. до часу пополудни) (Vita S. Hilarii 14 // PLL).

И всё же если иных проповедников и можно было бы заподозрить в самолюбовании или пристрастии к витийству, то Цезарий как будто не давал оснований для этого. Он проявлял чрезвычайную заботу о своих слушателях, произнося свои наставления кратко (в среднем не более 15 минут), «простым и безыскусным языком, чтобы быть понятным целому миру» (Serm. 1, 20).

Оборотной стороной этого нарочито простого, безыскусного и краткого слова, sermo humilis (Serm. 1, 20; 86, 1; 114, 2), было игнорирование эстетических и интеллектуальных запросов более образованной публики: «Если мы поже-14лаем раскрыть вашему благочестивому вниманию смысл Святого Писания G на языке святых отцов, то пищу учения смогут получить немногие образованно^ ные, в то время как многие люди останутся голодными. Посему я со смирением « прошу, чтобы слух образованных терпеливо воспринял эту безыскусную и про-jH заичную проповедь» (Serm. 86, 1).

^ Эта установка вызывала и вызывает немало нареканий у исследователей. s Проповедника обвиняли в нежелании противостоять «омужичиванию» языка1, у в его лексиконе находили варваризмы и сетовали на неупорядоченность в использовании жанров, образов, предлогов2. До конца логику этих рассуждений ° доводит в своем недавнем исследовании историк И. В. Дубровский: «Заявляя s претензию на монопольное обладание истиной, наш проповедник вовсе не пы-

§ тается донести ее до сознания паствы. Его цель — парализовать конкурирую-

^ -

^ 1 Malnory А. Saint Césaire, éveque d'Arles. Paris, 1894. P. 169. \o

^ 2 d'Ales А. Les Sermones de saint Césaire d'Arles // Recherches de science religieuse. XXVII.

Й Paris, 1938. P. 384. С

щую познавательную способность <...> Идеальные прихожане — бессловесные овцы, которых пастырь погонит к их счастью; недоразвитые скоты, малые дети, с которыми нельзя говорить всерьез о сколько-нибудь серьезных вещах <...> Идиотизм — искомый продукт христианской проповеди»3.

Это резкое суждение, как представляется, более говорит о пристрастиях его автора, нежели выявляет намерения самого Цезария. Попробуем подойти к проблеме sermo humilis в другом ракурсе. Оставляя в стороне оценку стилистических особенностей наставлений (что основательно сделано в статье М.-Ж. Делаж4), зададимся несколькими вопросами, касающимися саморепрезентации епископа. Насколько прямолинейным был Цезарий в утверждении своей власти над аудиторией? Если же, наоборот, в своих безыскусных проповедях он стремился сократить дистанцию между собой и паствой, то насколько готов он был стать с «эллинами как эллин, с иудеями как иудей»? Если формулировать проблему в категориях социолингвистики, к наработкам которой мы и обратимся в данной статье, то нам предстоит рассмотреть, каким образом Це-зарий формировал коммуникативное пространство своих проповедей и определял свое место в нем.

Первое, что становится очевидно при углублении в тексты проповедей Цезария, — это их нацеленность на разных слушателей. Большинство наставлений рассчитано на широкую аудиторию, но есть среди них и имеющие в виду более определенный тип слушателей. Для того чтобы коммуникативная стратегия автора стала более очевидной, сопоставим несколько проповедей, одни из которых явно адресованы «простецам» (Serm. 4; 6; 13), а другие рассчитаны на более взыскательный вкус (Serm. 36; 40).

Обратимся вначале к проповедям для «простецов». Для них характерно сведение к минимуму библейских цитат и частое использование бытовых образов. Например, забота о душе уподобляется обработке почвы (Serm. 6, 4), проповедник ждет, что настойчивость мирян в желании слушать слово Божие будет подобна стремлению телят насытиться молоком коров (Serm. 4, 4) и т.д. Очевидно, что основная задача в данном случае — максимально приблизить-

„ „ о

ся к повседневной жизни аудитории, сделать понятными нормы религиозной а морали с помощью знакомых примеров. На уровне речевых приемов эта уста- ^ новка реализуется с помощью постоянного использования мнимых диалогов ^ с человеком из толпы: «Пусть ответит мне тот, кто твердит всё время (здесь g и далее выделено нами. — О. Д.), что не может соблюдать заповеди Божьи, пото- ^ му что не умеет читать: Как ты определяешь момент, когда нужно сажать моло- -с дую лозу в твоем винограднике? Как учишься правильно обрабатывать почву? tg Не узнаешь ли о том, наблюдая, слушая и расспрашивая опытных земледельцев?» (Serm. 6, 4) J3 - ^

3 Дубровский И.В. Институт и высказывание в конце Римской империи. М., 2009. С. 140-141. -g

4 Delage M.-J. Introduction // Césaire d'Arles. Sermons au peuple. T. 1 // SC 175. Paris, 1971. ^

P. 78. -S

Разговор, казалось бы, строится непринужденно, почти панибратски, но проанализируем лингвистические средства его организации. Речь начинается с саморепрезентации Цезария. Обычно это выражается просто глаголом в первом лице единственного числа, например, «Молю вас, возлюбленные братья, задумайтесь <...>» (Бегш. 13, 1). А иногда может содержать указания на хронотоп: «Благодаря Господу, возлюбленные братья, вновь дозволено нам, несмотря на множество забот, предстать перед вашим святым собранием и разделить с вами трапезу <...> Да поможет Господь с радостью, как и подобает в вашем благочестивом присутствии, исполнить то, что велит святой обычай» (Бегш. 6, 1). Итак, Цезарий по меньшей мере инициатор диалога, намеревающийся сообщить нечто важное.

Однако, обратившись уже к следующим абзацам в тексте проповедей, мы обнаруживаем, что проповедник отнюдь не намерен постулировать себя в качестве носителя мудрости. Цезарий тут же переходит к тактике «кооперации», направленной на создание чувства общности с аудиторией. Прежде всего это достигается с помощью глаголов первого лица множественного числа. Вот, например, одно из характерных обращений: «Почему, братья, мы часто попадаем в неприятности и испытываем страдания? Это происходит оттого, что Господь воздает нам по заслугам. Мы не желаем любить свою душу так, как Он ее любит, потому терпят бедствие наши имения, столь любимые нами» (Бегш. 6, 6). Перед нами так называемый инклюзивный тип «мы», предполагающий включение говорящего и его слушателей.

Даже императив не выходит за рамки «мы»: «Отвлечемся от пустой болтовни и колких шуточек, будем избегать, насколько возможно, пересудов и непристойностей и увидим, останется ли время на чтение Священного Писания. Откажемся от обильных обедов, которые растягиваются до вечера; не будем посещать званые ужины, которые длятся, несмотря на усталость гостей, до по-^ луночи и где мы предаемся пьянству, непристойностям и шутовству — что болезненно, а порой и смертельно для нашей души. Будем избегать пагубных ^ развлечений, которые расслабляют душу и тело, и посмотрим, останется ли « время на душеспасительные размышления» (Бегш. 6, 1).

Чувство общности поддерживается и с помощью тактики «противопостав-^ ления» или создания образа «другого». Взгляды и поведение этого «другого», а возможно, и совпадают с только что обозначенными дурными качествами у «нас», но всё же должны вызывать отторжение — в силу хотя бы неучастия а «их» в «нашей» доверительной беседе. Вот один из отрицательных примеров: £ «Кто грешит словом, делом и помышлением, не желая исправиться, тот всякий ® раз, налагая на себя крестное знамение, вовсе не уменьшает, а лишь усугубля-§ ет свои грехи. Множество людей, бредущих путем кражи или прелюбодеяния, ^ если и осенят себя крестным знамением после падения, то вовсе не отвратятся юр от своих греховных деяний; несчастные, они не знают, что запечатали в себе н демонов вместо того, чтобы изгнать их» (Бегш. 13, 1). С

Итак, образ общины сконструирован, перед нами инклюзивный тип «мы», предполагающий идентификацию епископа со своей аудиторией. Но не будем спешить с выводами. Обратившись к контексту, мы обнаруживаем, что, едва проговорив нечто, предполагающее чувство единства, Цезарий переходит к тактике «размежевания». Последняя реализуется с помощью глаголов в первом лице единственного числа и во втором лице множественного числа. Из всех предшествующих рассуждений вывод позволено сделать лишь епископу, который отделяется от слушателей и занимает естественную для проповедника учительствующую позицию. «Призываю вас, возлюбленные братья, постоянно следовать тем советам, которые даю я ради спасения ваших душ. Не пропускайте их мимо ушей, ибо наши проповеди должны пустить корни в вашем сердце, чтобы со временем можно было с радостью получить в награду жизнь вечную» (Бегш. 6, 8). Или одно из завершений проповеди: «Мы же, возлюбленные братья, просим вас с отеческой заботой, подумайте, от чего мы предостерегаем. Внимая всем сердцем нашим словам, вы доставляете нам огромную радость и устремляетесь к Царству Небесному» (Бегш. 13, 5).

Позиционная риторика Цезария недвусмысленно описывает его в качестве единственного учителя и носителя мудрости. Особенно четко это проявляется в своеобразном способе трансляции знаний, полученных от авторитетного наставника: «Если не в состоянии запомнить всё [из проповеди], запоминайте три-четыре фразы; беседуя с другими о том, что услышано, вы сможете не только сами удержать это в памяти и помочь другому, но и, с Божьей помощью, исполнить это на деле. Один скажет другому: "Я слышал, что епископ говорил о целомудрии". Другой скажет: "Я помню, что епископ проповедовал творить милостыню". Третий скажет: "Я помню, как епископ говорил, что мы должны возделывать наши души, как возделываем наши поля"» и т.д. (Бегш. 6, 8).

Теперь обратимся к проповедям для более осведомленной аудитории. В отличие от ранее рассмотренных, они практически целиком состоят из цитат из Ветхого и Нового Заветов со вкраплениями анагогического и тропологиче-ского толкований. Коммуникативная стратегия Цезария основывается здесь ^ на иных приоритетах. В начале проповеди епископ часто вовсе не обозначает С! себя как инициатора диалога и сразу переходит к центральной проблеме. На- ^ пример: «Суды Божьи, возлюбленные братья, почти всегда сокровенны, но ни- ^ когда не несправедливы» (Бегш. 40, 1). Если же Цезарий и обозначает как-то | свою позицию по отношению к слушателям, то делает это предельно кратко. ^ Например: «С исполненных очарования страниц Священного Писания я со- -с брал несколько лучших цветов» (Бегш. 36, 1).

После этого автор переходит к очень тонкой и практически незаметной ^ игре, где в четко постулируемый принцип общности, выражаемой место- ^ имениями «мы», «наш», едва заметно вплетается размежевание, выражаемое § местоимением «вы». Вот характерный отрывок: «Если мы хотим, чтобы Господь сохранил нас от тех бед и позволил нам войти в Небесный Иерусалим, я

мы должны всеми силами стараться, чтобы исполнялись в нас слова апостола: "Кто отлучит нас от любви Божией <...>" (Рим 8:35). Итак, вы слышали, что никакие несчастья не могли отделить блаженного апостола и мужей апостольских от любви Божьей. Весьма печально, что тех мужей не могли отделить от любви Божией даже страдания, мы же отдаляемся пустыми пересудами» (Serm. 36, 7).

Иногда проповедник на протяжении довольно длинных пассажей вообще отказывается от каких бы то ни было упоминаний о себе или о слушателях: «Устами Соломона Дух Святой предупреждает: "Не радуйся, когда упадет враг твой <...> Иначе увидит Господь, и неугодно будет это в очах Его, и Он отвратит от него гнев Свой" (Притч 24:17, 18). Он говорит так потому, что, отвратив гнев от врага, Господь обратит его на того, чье сердце веселится, когда враг споткнется, ибо "кто радуется несчастью, тот не останется ненаказанным" (Притч 17:5)» (Serm. 36, 3).

Лишь в конце оратор «вспоминает» о том, что произносит свою речь ex cathedra, но делает это столь доверительно, почти интимно, что различия между пастырем и паствой почти незаметны: «Часто с отеческой заботой давая вам советы, я очищаю свою совесть пред Богом, возлюбленные братья <...> С помощью Божьей, размышляйте об услышанном; подобно чистым животным, пережевывайте постоянно это в своих душах и исполняйте на деле» (Serm. 36, 8). В целом подобные приемы создают впечатление безличности: как будто нет уже ни наставника, ни его слушателей — всё внимание перенесено на Истину, которой внемлет и к которой делается причастен всякий, кто на это способен.

И всё же неприметным образом проповедник сумел изъять себя из массы слушателей и возвыситься над ними. Только Цезарий в ситуации совместного размышления над Писанием является «устами Божьими» и только ему дано исключительное право интерпретировать Слово. В этом вполне очевидное сходство проповедей для простецов и для образованных слушателей. ^ В свете этого отнюдь не случайны сравнения собственной проповеди с тру-Ö бами, которые разрушили стены Иерихона, а самого себя — с пророками древ-J него Израиля (Serm. 115, 6). Цезарий полагал, что Бог повелевает ему, как не-« когда пророку Исайе: «Взывай громко, не удерживайся; возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззакония его» (Ис 58:1; Serm. 1, 3; * 4, 2; 5, 1; 57, 1; 80, 2; 115, 5; 183, 1; 230, 3). И, как пророку Иезекиилю, грозит: s «Если не укажешь беззаконнику на грех его, Я взыщу кровь его от рук твоих» у (Иезек 3:18; Serm. 4, 2; 5, 1; 57, 1; 145, 1; 183, 1; 217, 3; 225, 4). Такое понимание ÜU собственного служения предполагает, что проповедь, сколь бы безыскусной £ она ни была, не являлась простой беседой на божественные темы. s Обратим внимание также на то, что наставление всегда являлось частью бо-§ гослужения, которое вел сам епископ. Включаясь в литургическое и архитектур-^ ное пространство храма, проповедь обретала измерение, гораздо более глубокое, юр нежели наставление в вере, — она служила выражением власти Цезария. Нежен лание паствы внимать слову епископа воспринималось им крайне болезненно. С

В «Житии» приводится случай, который, видимо, произошел в начале епископства Цезария и послужил прецедентом для последующей проповеднической практики: «Однажды, находясь в алтаре после чтения Евангелия, Цезарий увидел, что некоторые люди оставили церковь и сочли ниже своего достоинства слушать его проповедь. Поспешив [к дверям], он взывал людям: "Что вы творите, сыны мои? Куда вы идете, руководимые неким злым помыслом? Останьтесь здесь! Слушайте проповедь ради пользы ваших душ, и слушайте внимательно! Вы не сможете сделать это в Судный день! Я предупреждаю и требую: не будьте беглецами или глухими. Если душа одного из вас становится жертвой дьявольского нападения, меня нельзя будет обвинить в молчании. Я засвидетельствовал это силой моего слова". Поэтому он очень часто приказывал, чтобы после чтения Евангелия двери закрывались, дабы дезертиры, по воле Божьей, получили наказание и смогли возрасти духовно» (Vita sancti Caesarii I, 19).

Вряд ли прихожане покидали церковь демонстративно, показывая свое недоверие новому епископу. Скорее всего, этот инцидент свидетельствует о том, что предшественники Цезария, как уже указывалось, читали очень длинные проповеди, и от нового епископа паства тоже не ожидала краткости. Так что, покидая церковь после чтения Библии, прихожане просто следовали своей привычке.

С другой стороны, представляется слишком простым истолковать этот эпизод как проявление молодым епископом обычного тщеславия. Дело в том, что до того как стать епископом, Цезарий приобрел монашеский опыт — сначала в качестве келаря в Леринском монастыре, а потом в качестве аббата в общине близ Арелата. Среди монашеских добродетелей, как известно, одной из важнейших является добродетель послушания. Не является ли подобное поведение епископа следствием глубоко усвоенного в юности представления о том, что слова наставника — непререкаемая истина, а их исполнение — непременное условие спасения? Очень точной кажется мысль по этому поводу британского историка К. Лэйзера: «Цезарий не столько стремился подготовить души своих слушателей к восприятию божественной благодати или сосредоточить их внимание на своих словах, сколько утвердить их мысль в слове Божьем <...>

О

Он представлял тело паствы непрерывно внимающим его слову — фактически, а

5 m

существующим постольку, поскольку оно следует его слову»5. ^

Кажется очевидным, что подобное понимание дела проповедования отнюдь ^ не предполагает представления о пастве как о «бессловесных овцах». Конеч- g но, у Цезария нет идеализации «простеца» как человека, сразу же и без оби- ^ няков принимающего евангельские истины. И вряд ли бы епископ согласился -с с героем «Исповеди» Августина в том, что именно «неучи похищают Царство tg Небесное» (Августин Аврелий. Исповедь 8, 8 / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. М., 2003). Думается, он сомневался не столько в умственных способностях своих J3 слушателей, сколько в их способности иначе взглянуть на привычные вещи. §

cu

Рч

5 Leyser C. Authority and asceticism from Augustine to Gregory the Great. Oxford, 2000. Р. 83, 95. -S

И уж тем более «идиотизм» слушателей не предполагался в проповедях для более взыскательной паствы. Епископ вполне отдавал себе отчет в характере своей аудитории, о чем свидетельствует разница в коммуникативных стратегиях наставлений. Анализ лингвистических маркеров, определяющих положение Цезария по отношению к слушателям, свидетельствует об умелом манипулировании им расстоянием между собой и паствой. В случае с менее образованной публикой для Цезария важно было сначала создать ощущение общности, основываясь на привычном для простых людей чувстве принадлежности к определенной группе, и лишь затем четко провести грань между собой и слушателями. При разговоре с «высоколобыми» Цезарий, наоборот, старался не заострять внимание на различиях между собой и ними, представить и себя, и паству совместно внемлющими Слову. Однако и в проповедях для «простецов», и в проповедях для «высоколобых» позиционная риторика Цезария недвусмысленно указывает на осознание им значимости своей роли в ситуации общения. Подобный подход имеет четкий отпечаток монашеской культуры — с ее представлением о власти и спасительной силе произнесенного наставником и расслышанного его учеником слова. Sermo humilis, даже будучи актом самоуничижения образованного пастыря, в конечном итоге являлось разговором с позиции авторитета, «риторической» репрезентацией епископской власти.

Список сокращений

PL Patrologiae cursus completes. Ser. Latina / Ed. J-P. Migne. Paris.

SC Sources Chrétiennes, Paris.

References

^ Averincev S.S. Sud'by evropejskoj kul'turnoj tradicii v èpohu perehoda ot Anticnosti

g k Srednevekov'û // Iz istorii kul'tury srednih vekov i Vozrozdeniâ. M., 1976. S. 17-64. ^ Delage M.-J. Introduction // Césaire d'Arles. Sermons au peuple. T. 1 // Sources Chré-

J tiennes 175. Paris, 1971. P. 13-208.

s Dubrovskij I. V. Institut i vyskazyvanie v konce Rimskoj imperii. M., 2009. ^ Klingshirn W. Caesarius of Arles. The making of a Christian Community in Late Antique

^ Gaul. Cambridge, 2004.

=s Leyser C. Authority and asceticism from Augustine to Gregory the Great. Oxford, 2000.

g Samojlova A.D. Mestoimenie kak sredstvo recevogo vozdejstviâ v missionerskoj razno-

F vidnosti propovedniceskogo diskursa // Rossijskij lingvisticeskij ezegodnik. Krasnoârsk,

Ü 2006. S. 148-156. о

H и S =S

S «

и

\o ^

V H

V

С