CC BY
65
УДК 940.1
БОГАТСТВО И БЕДНОСТЬ В ПРОПОВЕДЯХ ЦЕЗАРИЯ АРЕЛАТСКОГО
© 2009 г. Д.М. Омельченко
Ставропольский государственный университет, Stavropol State University,
355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1, 355009, Stavropol, Pushkin St., 1,
info@stavsu. ru [email protected]
Анализируются понятия богатства и бедности в проповедях Арелатского епископа Цезария (470-542 гг.). Опираясь на суждения блаженного Августина и обращаясь в основном к зажиточной аудитории, Цезарий предлагал такую интерпретацию отношений между богатыми и бедными, где те и другие становились соучастниками в деле спасения. Он пытался не противопоставить христианский этос системе ценностей паствы, а искать пути взаимопонимания. Выявляя смысл благотворительности через категории «служения» и «пользы», через образ Страшного Суда, пастырь одновременно стремился открыть духовную глубину акта милосердия, связывая его с чувством сострадания к мучениям Христа, с осознанием братского единства между людьми, с преобразованием самих себя.
Ключевые слова: Цезарий Арелатский, Южная Галлия, богатство, бедность.
Article is devoted to the analysis of concepts of riches and poverty in sermons of Caesarius ofArles (470-542) - the outstanding church figure of a boundary of Antiquity and the Middle Ages. Feature of his sermon not is in sharp opposition Christian ethos to system of values offlock, but in search of ways of mutual understanding. Revealing sense of charity through categories of "service " and "benefit", in an image of Terrible Court, the pastor at the same time aspired to open spiritual depth of the act of mercy, connecting it with feeling of compassion to the hungry and thirsty Christ, with comprehension of brotherly unity between people, with transformation themselves.
Keywords: Caesarius of Arles, Southern Gallia, riches, poverty.
Понятия богатства и бедности - одни из наиболее многозначных и ёмких в христианстве. Будучи значимым элементом представлений о предназначении человека, о его отношениях с Богом и ближним, они во все времена являлись предметом пристального внимания проповедников. Не стал исключением и Цезарий Арелатский (470-542) - видный церковный деятель рубежа античности и средневековья, сорок лет возглавлявший епископскую кафедру южно-галльского города Арелата.
Конечно, как и у других христианских проповедников, основой моральной рефлексии Цезария было Священное Писание, через призму образов и сюжетов которого он осмысливал социальную действительность. Если учесть, что при составлении проповедей он чаще всего опирался на гомилии блаженного Августина (354-430) [1], то вряд ли стоит искать в его наставлениях особую оригинальность. Вместе с тем важно учесть два обстоятельства. Во-первых, у кого бы ни заимствовал Цезарий аргументы или примеры, он всегда приспосабливал их для конкретной ситуации Арелатского диоцеза. Во-вторых, сама Библия во все времена давала основания для различных, порой взаимоисключающих суждений и практических выводов.
Если обратиться к текстам Писания, то, с одной стороны, материальное богатство само по себе получает в них этически нейтральную оценку: поскольку «Господня земля и что наполняет её, вселенная и всё живущее в ней» (Пс 23, 1, 2), всё, чем владеет человек, изначально принадлежит Богу. Злом объявляется неправедное отношение к своему имению: «Берегитесь любостяжания - говорит Христос, - ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк 12, 15).
Материальные богатства, имеющие преходящий характер, противопоставляются истинным ценностям: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе... ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф 6, 19-21). С другой стороны, принципиальное значение в Евангелии обретает проповедь бедности, являющейся символом лёгкости жизни в вере: «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту [хотя] на один локоть?.. Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут» (Мф 6, 26-28). В беседе с богатым юношей Христос говорит: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Трудно богатому войти в Царство Небесное. удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф 19-24; Лк 18, 24-27). Этот евангельский сюжет, породив множество интерпретаций, стал основой для различных моральных идей и жизненных практик. Например, богослов III в. Климент Александрийский утверждал, что данный эпизод следует толковать аллегорически: не с богатством нужно расстаться, а «умертвить в себе привязанность к благам земным» [2]. В IV в. Иоанн Златоуст, вдохновлённый примером имущественного равенства в Иерусалимской церкви апостольского времени (Деян 4, 32-37), чаще всего в своих проповедях настаивал на буквальном понимании слов Христа [3]. Буквально понимали слова Христа и многие под-
вижники, для которых отказ от собственности был необходимой составляющей христианской аскезы.
Таким образом, насыщенность проповедей Цеза-рия библейскими топосами и опора на святоотеческое наследие отнюдь не исключают специфики подхода к вопросу бедности и богатства, которая определяется большим комплексом социокультурных факторов. Сам Цезарий, прежде чем стать епископом, вёл подвижническую жизнь в Леринском монастыре [4], поэтому вполне естественно было бы предположить существенное влияние аскетической культуры на суждения пастыря о богатстве и бедности. Как отмечает английский историк У.Е. Клингширн, именно на основе опыта жизни в Леринском монастыре епископ «пытался построить свою стратегию христианизации и пастырского попечения, с помощью которых рассчитывал создать подобное общество за пределами монастыря - в миру» [5]. Однако мир крупного средиземноморского центра, в который попал Цезарий, являл собой резкий контраст по сравнению с тихой, почти отшельнической жизнью островного монастыря.
Ко времени епископства Цезария юго-восточная Галлии была составной частью Pax Romana уже около шести веков. Завоёванная римлянами в конце II в. до н.э., эта территория довольно быстро романизировалась, так что в I в.н.э. историк Плиний Старший считал её «скорее Италией, чем провинцией» [5], а в IV в. поэту Авзонию город Арелат казался «маленьким галльским Римом» [1, с. 17]. Урбанизированный, покрытый сетью речных и сухопутных коммуникаций, богатый плодородными землями, славный школами риторики и права, этот регион в последний век существования Западной Римской империи являлся её оплотом. Будучи крупным центром средиземноморской торговли, Арелат приобрёл и важное политическое значение: в 402 г. сюда из разорённого франками Трира была перенесена столица префектуры Галлии. Правители до последнего старались удержать регион в составе государства, даже ценой потери других территорий, и лишь в 476 г., когда пала сама Империя, вестготам удалось занять юго-восточную Галлию.
Конечно, Арелат начала VI в., много раз претерпев варварские осады и разорение окрестностей, был уже не тем городом, что некогда восхищал поэта Авзония. И всё же, несмотря на общий экономический упадок, политическую нестабильность и постоянную военную угрозу, город, по словам французской исследовательницы М.-Ж. Делаж, являлся «своего рода оазисом в распадающемся мире». Хотя проповедник не раз говорит о беженцах и пленниках, ожидающих выкупа и умирающих от голода [6], «ответственность за их смерть он возлагает на преступную алчность некоторых людей, а не на бедность жителей» [1, с. 121]. Судя по проповедям Цезария, город сохранил многие античные черты. Его жители не утратили вкус к словопрениям и часто покидают церковь ради обсуждения различных дел на форуме [7]. Душевную тоску арле-зианцы стремятся развеять, наблюдая «жестокие, кровавые и позорные зрелища» [8] в театре и цирке. В городе кипит деловая и общественная жизнь: то и
дело мелькают должностные лица [9], торговый и ремесленный люд [10]. Торговля продолжает играть важную роль в жизни Арелата. Епископ часто упоминает купцов, совершающих путешествия в дальние страны [11], постоянно говорит о деловых сделках [12] и связанном с торговлей мошенничестве [13]. По замечанию исследователя, для арлезианцев «деньги были настолько обыденной реальностью, что, рассуждая об обязанности епископа сеять слово Божье, [Цезарий] даже ввёл невероятное выражение "духов-
и Г14п
ные деньги Г ], которые надлежит раздавать народу, поскольку Господь потребует у епископа отчёта в том, как он их приумножил» [15, с. 426]. Особое место в проповедях занимают «богатые и могущественные мужи» и «деликатные матроны из знатных родов» [16]. Вообще, судя по часто приводимым деталям из повседневной жизни, наставления епископа рассчитаны в первую очередь на людей состоятельных [15, с. 462]. Для них понятие богатства, занимая одно из главных мест в системе ценностей, наполнено вполне конкретным содержанием и ассоциируется с материальным благополучием и почти всегда - со знатностью.
Вместе с тем для аудитории Цезария, вполне приобщённой к римской культуре, указанные качества обретали своё достоинство при определённых условиях. Как пишет известный антиковед и специалист по семиотике Г.С. Кнабе, особенность римской аксиологии заключалась в том, что ценности «представляли собой не самодовлеющие нравственные сущности, а характеризовали, прежде всего, положение человека в обществе и отношение общества к нему» [17, с. 561]. Это требовало определённых форм общественного поведения, которые принято называть престижными. Именно на них то и дело указывает Цеза-рий, говоря о препятствиях в деле благотворительности. В одной из проповедей, рассуждая о Страшном Суде, он вкладывает в уста Христа такие слова, обра-щённые к скупому богачу: «Ты прогуливался в чрезвычайно дорогих одеждах, но не подал нагому даже самой дешёвой вещи. Ты стремился выстроить и украсить свой дом со всяческой пышностью; но не принимал странников и бедных даже в углу этого дома» [18]. Не раз упомянуты и великолепные дорогие украшения: покупая их, богачи лишают «свою душу того спасительного средства, которое могла бы дать милостыня» [19]. Особенно же часто возмущение у проповедника вызывают затягивающиеся до поздней ночи обеды, которые имели для представителей римской культуры определённый сакральный характер, будучи «формой демонстрации повышенного социально -
Г17
имущественного и культурного статуса» Г , с. 564]. На взгляд же Цезария, эти пиршества - всего лишь попойки, на которых состоятельные прихожане «пичкают себя до рвоты изысканными блюдами и топят себя в вине», расточая то, что можно было бы подать нищим [20].
Разумеется, не только престижная стилизация жизни препятствовала благотворительности. Психологической преградой к щедрой милостыне была и вполне
естественная забота о потомстве. Так, на призыв пастыря к раздаче излишков, заботливый родитель возражает: «То, что дал мне Бог сверх необходимого, я хочу потратить на покупку серебряной посуды и драгоценностей для моих сыновей и дочерей» [21]. Впрочем, нельзя сказать, чтобы располагающие средствами прихожане вовсе были глухи к призывам проповедника совершать благодеяния. Милостыню подавали, но делали это, если верить Цезарию, в духе античного эвергетизма [22]: «ради похвалы людской» (pro laude humana) [23].
Следует отметить, что поиск места христианскому милосердию в серии жизненных ориентаций, практик и представлений паствы осложнялся для Цезария тем, что греко-римская культура традиционно «не замечала существования бедных» [24, с. 43]. Стремясь к тому, чтобы паства их заметила и осознала необходимость благотворительности, проповедник не отрицает достоинств материальных богатств и знатности [25] (подчёркивая лишь, что они являются Божьим даром), не ставит под сомнение праведности средств, приобретённых «какой-то работой, честной деловой сделкой или участием в справедливой войне» [26], не возводит бедность в идеал. Подход Цезария отличается практичностью и гибкостью. Примечательно, что евангельский эпизод с богатым юношей упомянут в проповедях всего трижды [27], и акцент Цезарий ставит не на том, что «трудно богатому войти в Царство Небесное», а на словах, которые вслед за этим Христос сказал опечаленным ученикам: «Невозможное человекам возможно Богу» (Лк 18, 27).
Наиболее ярко подход епископа характеризует его комментарий на притчу из «Пастыря» Ермы [28] о вязе и винограде. Вяз «красив и высок, но не приносит плодов»: это богачи, у которых в теперешней жизни в избытке серебра, а «закрома и подвалы переполнены зерном, вином и маслом», но нет времени должным образом позаботиться о душе. Виноград «низок и невзрачен, но усеян плодами»; это бедняки, которые «своими молитвами, бдениями, постами собирают духовные сокровища на небесах». «Как же можно сделать так, - вопрошает Цезарий, - чтобы вяз не остался без плодов, а виноград не завял на земле? Как вяз протягивает ветви, поднимая и поддерживая виноград, так и владеющий богатствами в этой жизни может протянуть свои ветви, то есть руки, наполненные плодами его полей, и помочь беднякам Христовым... Сделав это в земной жизни, он будет щедро вознаграждён теми же бедняками Христовыми в жизни грядущей» [29].
В этом комментарии ключевыми представляются несколько моментов. Прежде всего функциональный принцип социального членения. В других проповедях это выражается в характерных сравнениях: между бедным и богатым осуществляется «праведный обмен» [30], рука нищего - это «копилка Христова» [31], через которую всего лишь за солид покупается Царство Небесное [32]. Или без иносказания: «Нам выгодно, что в бедняках алчет Господь. Не будь бедняков, не было бы возможности подавать милостыню, и человек не заслужил бы прощения. Бог может сделать всех
богатыми, но хочет, чтобы мы прибегли к помощи нищих, дабы нищие терпением, а богатые милостыней заслужили благодати Божией» [33].
Очевиден отказ Цезария от проповеди имущественного равенства. Для епископа равенство богача и бедняка - лишь в возможности спасения: «Все мы - рабы Одного Господа. Почему же не принимает бедняк пищу вместе с тобой, если готовится вместе с тобой принять Царство? Почему не получает твоей старой рубахи, если уготовано ему вместе с тобой принять одежду бессмертия? Почему не заслужил твоего хлеба, если заслужил вместе с тобой принять крещение? Почему не достоин получить даже крохи с твоего стола, если собирается вместе с тобой на пиршество ангелов?» [34].
О невозможности осуществления идеала имущественного равенства в настоящей жизни со всей определённостью сказано в одной из проповедей: «Придёт время, когда богачи, смеявшиеся над Христовой бедностью, пожалеют о своей алчности.Лазаря не всегда будет мучить голод. и из навозной кучи он быстро вознесётся ангелами на небеса, а богач, брезговавший подавать милостыню, попадёт со своего блистательного пиршества в ад, если покаяние не спасёт его» [35]. Анализ других проповедей Цезария не позволяет утверждать, что основную тональность этих слов определяет мысль о скором конце света: скорее, опыт пастырства лишил Цезария иллюзий в нравственной области.
Стремясь сделать очевидной для богатых выгоду, которую сулит им раздача милостыни, Цезарий чаще всего прибегает к образу Суда Христова. Используя тесно связанный с ним мотив страха, проповедник в то же время «подчёркивает. рациональный характер этого Суда, настаивая на прямой причинно-следственной связи между заслугами человека и Божественным решением» [36, с. 266], что весьма примечательно в контексте «полупелагианских» споров [37]. Испытав сильное влияние блаженного Августина в вопросе о свободе человеческой воли, Цезарий во многих своих проповедях далёк от августиновой идеи непостижимости Божественных решений. «Душа христианская. - взывает епископ, - последуй совету праведного Даниила: "Искупи грехи твои... милосердием к бедным" (Сир 3, 30). Если ты с благосердием не внемлешь этому совету, то взываешь к небу напрасно. Если же ты открываешь свои ладони бедным, Христос откроет тебе двери в Рай» [38]. Проповедник особо подчёркивает лёгкость подобного пути: «Добрый и милостивый Господь, возлюбленные братья, предоставляет нам множество возможностей без больших усилий искупить свои грехи. Что может быть лучше и радостнее, что может быть легче и доступнее . чем искупление грехов через милостыню, через раздачу того, что Бог дал тебе сверх необходимого?» [39]. В конечном же итоге, по утверждению Цезария, раздававшие милостыню смогут с чистой совестью сказать на Страшном Суде: «Подай нам, Господи, ибо мы подавали в своё время; мы исполняли то, что Ты велел нам; исполни же, что обещал» [40].
Наряду с доказательством выгоды милостыни проповедник стремится затронуть в умах своих при-
хожан и более глубокий уровень ассоциаций. Если бросить ретроспективный взгляд, то это - попытка преодоления (или снятия?) существенного противоречия римской аксиологии. Дело в том, что общественная значимость римских ценностей создавала напряжённость между «быть» и «казаться», рождала трудность соответствия сущности и облика. Как пишет Г.С. Кнабе, «в силу своего "экстравертного" характера ценность исчерпывалась своими внешними, общественными проявлениями... Престижность по самому своему смыслу всегда обращена вовне, ждёт чужой оценки и потому обратно пропорциональна индиви-
[17
дуально-духовному содержанию культуры» [ , с. 561, 579-580].
Опираясь на подвижное сочетание различных смыслов бедности и богатства, Цезарий пытается открыть своей аудитории глубину собственно ценностного поведения, отличного от поведения pro laude humana. В одной из проповедей, восходящей к протографу Августина, Цезарий спрашивает у паствы: «Если «Бог есть любовь» (1Ин 4,8). то чего лишён бедняк, в ком пребывает Бог? Напротив, чем помогут земные богатства тому, в ком Бог не пребывает?» [41]. В другой раз духовная глубина открывается в случае из обыденной жизни богатого человека: «Он. говорит нищим, просящим подаяния: "Ступай, ступай дальше, и Бог подаст тебе". Несомненно, по пути бедняку подаёт милостыню человек. Что же значат тогда слова: "Ступай, ступай дальше, и Бог подаст тебе", если не следующее: "Ступай к человеку, в котором обитает Бог, и он подаст тебе"? Что ж, он собственными устами засвидетельствовал, что Бога в нём нет,
Г42т
и некому подвигнуть его на милостыню» ].
Образ бедняка, несколько схематичный и расплывчатый в большинстве проповедей Цезария, порой начинает обретать интимно-духовное содержание и становится не просто объектом душеспасительного попечения богатых. «Многие нищие, - отмечает епископ, - не имеют никакого имущества, зато богаты пороками и дурными привычками... Что толку не иметь богатства, но при этом страстно желать его? Что толку, вопрошаю я, что нищий нищ, если при этом он, скорее, горд, чем смиренен?» [43]. В другой проповеди нищий призывается исследовать собственную совесть: «Остерегайся гордости, чтобы смиренный богач не превзошёл тебя: остерегайся нечестия, чтобы благочестивый богач не смутил тебя; остерегайся пьянства, чтобы трезвый богач не превзошёл тебя» [44].
Глубину обнаруживает и предложенная Цезарием схема интерпретации социальной действительности. Доказательство, где на первый план выходила причинно-следственная связь между человеческими деяниями и Божественным воздаянием, тесно переплетается с иного рода мотивацией. Вот пример одного из самых проникновенных наставлений Цезария: «Ты смотришь на человека с презрением и не задумываешься, что он такой же человек, как и ты, что он дорог Богу. Ради него были созданы небеса и земля, широко раскинулось море; ради него восходит и за-
ходит солнце, прибывает и убывает луна, сверкают звёзды— Ты презираешь нищего, ради которого Сын Божий принял человеческую плоть, претерпел поношения и бичевание, крестное распятие, испил горечь наказания, принял смерть, сошёл в ад. Подумай: справедливо ли презирать нищего, на которого божественное милосердие расточило столько благ?» [45].
Прихожане должны не просто испытать жалость к нищим, но и осознать их страдание как продолжение Христовых страданий: «Христос каждый день стучит в двери твоего дома; и не только в духовные двери души, но также и в обычные двери обычного дома. Ибо всякий раз, когда нищий подходит к твоему дому, это подходит Христос, говорящий: " Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф 25, 40)» [46].
Таким образом, подлинная мотивация к милосердию далеко не исчерпывается «выгодой» или «долгом»: она проистекает из доброй воли человека. Это выражено в представлении о двух видах милостыни. Если к раздаче материальных благ призываются люди состоятельные, то второй вид милостыни могут и должны творить все: «Никогда ты не сможешь оправдаться, если не любил всех людей, не желал им того, чего желал себе, не прощал врагов; если нет у тебя на чердаке или в закромах ничего, что можно раздать, ты можешь достать сокровище из своего сердца и подарить его» [47]. Милостыня становится не просто исполнением определённых действий: она напрямую связывается с преображением человека: «Если ты подаёшь нищему, но при этом не прощаешь согрешившего против тебя, то не будет тебе пользы; если ты прощаешь согрешивших против тебя, но не желаешь давать голодным из того, что имеешь, то.одна милостыня без другой не принесёт тебе никакой пользы. Пусть же будут для нас две эти милостыни духовными крыльями, которые освободят нас от жажды земных богатств и унесут нас, как духовных голубей, в отечество наше, в Небесный Иерусалим» [48].
Отметим, что чувство индивидуальной нравственной ответственности прихожан усиливается тем, что Цезарий от лица Церкви не претендует на какую-то особую роль в деле благотворительности. Он, конечно, не раз напоминает об обязанности паствы платить церковную десятину, предназначенную для «бедняков Христовых» [49] (под ними подразумеваются в том числе и клирики). Однако всё остальное он оставляет на совести мирян.
Подводя итоги, следует обратить внимание на несколько моментов. То, что Цезарий нёс епископское служение в центре политической, экономической и культурной жизни Южной Галлии, что умонастроения и жизненные практики его прихожан были тесно связаны с римской системой ценностей - всё это определило специфику его проповеди. В своих суждениях о богатстве и бедности Цезарий часто опирался на гомилии Августина, который «хорошо понимал идеал евангельского совершенства и сочувствовал ему, но считал себя обязанным говорить не только как пророк, призывавший людей в новое идеальное цар-
ство, но и как пастырь уже сложившейся христианской паствы» [50, с. 128]. Эти слова, очевидно, вполне применимы и к епископу арелатскому.
Цезарий предлагал своей аудитории такую интерпретацию отношений между богатством и бедностью, в которой социальные противоречия теряли свою остроту и напряженность: богатые и бедные имеют равную возможность достичь Царства Небесного и, более того, становятся соучастниками в деле спасения. Особенность его проповеди не в резком противопоставлении христианского этоса системе ценностей паствы, а в поиске путей взаимопонимания. Выявляя смысл благотворительности через категории «служения» и «пользы», через образ Страшного Суда, пастырь в то же время стремился открыть прихожанам духовную глубину акта милосердия, связывая его с чувством сострадания к алчущему и жаждущему Христу, с осознанием братского единства между людьми, с преобразованием самих себя.
Трудно сказать, насколько широкий отклик находила его проповедь благотворительности в Арелатском диоцезе. Настойчивый, постоянно повторяющийся призыв к милосердию, с одной стороны, говорит, что отклик этот был не слишком широк. С другой - в сочетании с не менее настойчивой проповедью десятины, это свидетельствует о том, что мирская благотворительность ещё не приобрела ритуальные и кодифицированные формы. Во всяком случае готовность пастыря к диалогу, непрямолинейный, сложный характер интерпретации категорий богатства и бедности, постоянный призыв к исследованию собственной совести - всё это не менее важно для культурного процесса, и в частности, для становления интроспективного сознания, чем щедрость благотворителей.
Литература и примечания
1. Delage M.-J. Césaire d ' Arles. Sermons au peuple. T. 1 // Sources Chrétiennes. 1971. Vol. 175. P. 94-110.
2. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный курс лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 535.
3. Попов И.В. Иоанн Златоуст и его враги // Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2004. C. 359-375.
4. Леринский монастырь, находящийся напротив современного Лазурного берега, был основан в 410-х гг. под влиянием египетской и палестинской аскетических традиций и стал древнейшим на Западе центром регулярного монашества.
5. Клингширн У.Е. Кесарий Арелатский // Арелатские проповедники V-VI вв. М., 2004. С. 215.
6. Serm. 30Д;33,3 (все ссылки даны по изданиям: Césaire d ' Arles. Sermons au people // Sources Chrétiennes. 175, 243, 330; Caesarius of Arles. Sermons. The Catholic University of America Press. 1964, 1972. Vol. II, III).
7. Serm. 55,1; 74,3.
8. Serm. 31,2; 61,3; 150,3.
9. Serm. 33,1;43,4; 72,4; 94,3.
10. Serm. 44,6; 72,1; 76,3; 86,4.
11. Serm. 6,2; 8,1; 39,2; 159,1; 168,6.
12. Serm. 1,18; 33,1; 74,3; 159,1; 187,7; 230,5.
13. Serm. 16,2; 50,3; 150,3; 200,3; 210,4.
14. Serm. 230,6.
15. Филиппов И.С. Средиземноморская Франция в раннее средневековье. Проблемы становления феодализма. М., 2000.
16. Serm. 72,3; 70,2; 202,1; 219,3; 42,6.
17. Кнабе Г.С. Древний Рим. История, культура, искусство // Теория и история культуры. Избранные труды. М.; СПб., 2006.
18. Serm. 131,2.
19. Serm. 31,1; 78,2.
20. Serm. 151,8; см. также : 6,1; 8,2; 46,2,4; 47,5; 193,1; 199,6; 217,4.
21. Serm. 30,2.
22. Эвергетизм - античная традиция частной благотворительности, охватывающая более широкие слои населения, чем круг собственных клиентов. Целью её было не только стяжание славы и власти, но и собственная выгода, поскольку эвергеты подчас наживались на игре цен во время неурожаев.
23. Serm. 128,5; 139,2.
24. Арнаутова Ю.Е. Бедные: словарь средневековой культуры / под ред. А.Я. Гуревича. М., 2007. С. 43.
25. Serm. 131,3; 140; 141.
26. Serm. 151,8.
27. Serm. 10,2; 153; 175.
28. «Пастырь» Ермы (Гермы) - произведение ранней христианской литературы, написанное между 140 и 150 г. в форме Откровения.
29. Serm. 27, 3, 1.
30. Serm. 8,1.
31. Serm. 27,3.
32. Serm. 25,2; 158,6.
33. Serm. 25,2; ср. 30,1.
34. Serm. 181,4.
35. Serm. 217,4.
36. Уивер РХ. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров. М., 2006.
37. «Полупелагианские» споры - не совсем точное название полемики, развернувшейся в V - нач. VI в. вокруг учения блаженного Августина о соотношении свободы человеческой воли и Божественной благодати в деле спасения. Если Августин в своём учении фактически отрицал значение человеческой воли в деле спасения, то его оппонент Пелагий (360-418) считал спасение человека всецело результатом его собственного усилия. Промежуточную позицию в этом споре заняли представители южно-галльского духовенства, учившие о сора-ботничестве свободной человеческой воли и божественной благодати в деле человеческого спасения. Споры завершились в 529 г. на Оранжском соборе, главную роль в котором играл Цезарий. Решения собора представляли собой «форму авгу-стинизма, до некоторой степени смягчённую благодаря привлечению монашеского богословия Ле-рина и нужд церковной проповеди в Галлии в начале VI в.» [36, с. 289].
38. Serm. 31,3; ср.: 8,1.
39. Serm. 30,1.
40. Serm. 25,3.
41. Serm. 23,4; ср. 22,2; 153,3
42. Serm. 46,4.
43. Serm. 48,4; ср. 49,3.
44. Serm. 153,2.
45. Serm. 131,3.
Поступила в редакцию
46. Serm. 26,5; 158,6.
47. Serm. 38,5.
48. Serm. 34,5.
49. Serm. 1,12; 3,14; 31,5; 33; 33А; 34,3; 60,1; 71,2; 171,3; 229,4.
50. Герье В.И. Зодчие и подвижники Божьего Царства. Ч. I. Блаженный Августин. М., 2003. С. 128.
25 мая 2008 г.
