CC BY
25С.А. Салтыкова*
БОРЬБА МЕЖДУ ЯЗЫЧЕСКИМИ ОБЫЧАЯМИ И ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННЫМ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВОМ В ДРЕВНЕРУССКОМ ОБЩЕСТВЕ (X- XIII ВЕКА)1
Аннотация. В статье рассматриваются особенности формирования правовой культуры и правовой системы древней Руси, процесс разрушения языческого мировоззрения, влияние на этот процесс административно-судебной практики русского правительства и Церкви, канонического и княжеского законодательства.
Ключевые слова: языческий обычай, преступления против веры, Церкви, нравственности и семьи, каноническое право, церковные уставы, отступничество, идолослужение, двоеверие, христианская миссия.
Вселенское каноническое право и законодательство греко-римских императоров в основном представляют нам примеры полного отречения от христианской веры. Но практика данного преступления в древней Руси редко включает факты полного отступничества. Например, в Лаврентьевской летописи помещено сообщение о том, что в 1262 году в Ярославле народ убил отступника в «бусурманство» (мусульманство) . В летописи описывается чрезвычайное событие, когда народная расправа над отступником произошла стихийно, во время восстания. По общему правилу, установленному св. князем Владимиром в первом церковном уставе, суд над отступниками, еретиками, волхвами, святотатцами и пр. осуществлялся духовной властью, и основным юридическим источником для духовного судьи был греческий Номоканон, соединивший вселенское каноническое право и законодательство греко-римских императоров.
Практике русской церковно-государственной «симфонии» более известно неполное отступничество, то есть выполнение христианами правил и обрядов других культов (в основном языческого), когда начала осуществляться грандиозная программа превращения Руси языческой в Русь Святую. Внешними признаками соединения православного христианства с язычеством являлись: участие в поклонении языческим идолам, принесение им жертв, выполнение других языческих обрядов, приверженность к языческим суевериям и т.п. Исследователь истории церковного суда в России К. Неволин соединяет понятия «идолослужение» и «языческое суеверие» в одно целое - «идолослужение», устанавливая связь между ними одним грехом - поклонением идолу, а не истинному Богу; только в первом случае
* Салтыкова Светлана Александровна, доцент кафедры истории государства и права МГЮА имени О.Е. Кутафина, кандидат юридических наук
1 Публикация подготовлена при поддержке гранта РГНФ, проект № 12-33-08-006 «Эволюция права и правовых институтов в истории российской государственности».
2 Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей.Т.1. СПб., 1846. С. 204.
это поклонение более материального характера, во втором - идеальное3. Другой исследователь, иеромонах Николай (Ярушевич), напротив, считает, что эти понятия все-таки различаются по своему внутреннему содержанию и законодательные акты квалифицируют их как два различных, хотя и во многом связанных между собой, преступления: идолослужение (в узком смысле) и приверженность к языческим суевериям4.
Можно согласиться с последней точкой зрения: активное, осознанное язычество, выраженное в жертвоприношениях идолам, вкушении идоложертвенного и т.п., и использование христианами в повседневной жизни языческих понятий, правил, верований есть два проявления, может быть, даже два этапа, одного преступления - уклонения православных христиан в язычество. Первый состав является более квалифицированным, так как часто трудно определить, является ли поклонение и принесение жертв языческим идолам полным, сознательным отречением от христианской веры или это привычное действие для новокрещенного христианина, только вступившего на путь христианского просвещения и еще во многом остающегося язычником.
История принятия Русью христианства доказывает нам, насколько долгим и сложным являлся этот путь, как много он требовал мужества, таланта и нравственной чуткости у народа, вступившего на него, и у правительства, которое повело народ за собой.
Достаточно быстрый, мирный и успешный ход христианской миссии св. князя Владимира и его преемников во многом объясняется мудрой, осторожной, планомерной политикой русского правительства, избравшего главным средством приобщения языческого народа к новой вере не насилие (крещение новгородцев «огнем и мечом» является горьким, но неизбежным при такой грандиозной реформе исключением), а христианскую проповедь, убеждение, научение. Кроме того, успехи миссионерской деятельности на Руси связаны с особенностями языческого мировоззрения вообще и с особенностями русского язычества в частности.
Всякий язычник в религиозных вопросах является «принципиальным универсалистом»5. «По его воззрению, заведование всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде»6. И если представителям монотеистических вероисповеданий религиозная истина представляется самодовлеющим целым, принадлежащим им во всем объеме и по закону противоречия исключающим все другие религиозные формы, то «язычник находит это
3 Неволин К. О пространстве церковного суда в России до Петра Великого. СПб., 1847. С. 154.
4 Николай (Ярушевич). Церковный суд в России до издания Соборного уложения Алексея Михайловича (1649 г.). Историко-каноническое исследование. Пгд, 1917. С. 155.
5 Карташев А.В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. М., 1991 (репринт: Париж. 1959). С. 145.
6 Там же. С. 146.
целое лишь в сумме всех земных религий, каждую из коих он считает чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, - не из признания за другим права иметь собственную субъективную истину, а из принципиального согласия с другим в объективной истинности его божества... Язычник, однако же, защищает своих богов с оружием в руках, но лишь как свое национальное достояние; он отвергает чужую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять с своей точки зрения странной претензии христианства как части, по его мнению, общечеловеческой религиозной истины, - быть каким-то всеисключающим целым, не терпит, как богохульства, отрицания со стороны христианства его национальных богов. Так было в свое время и в римской империи - откуда и
7
гонения на христианство» .
Введение христианства на Руси не могло возбуждать сильных религиозно-национальных страстей, во-первых, потому, что миссия осуществлялась не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной властью, а собственным национальным правительством, поэтому там, где централизующее влияние Киевского князя принималось беспрекословно, история не знает серьезных протестов старого язычества; и наоборот, там, где местный патриотизм еще стремился сохранить независимость от Киева (Новгород, Ростов, Муром), новая религия отвергалась как орудие порабощения. Во-вторых, славянский языческий культ находился еще на примитивном уровне развития; русское язычество только «переступало пороги мифологической эволюции: переходило от чистого физического политеизма и шаманизма к воплощению обожаемых сил природы в образах животных и, наконец, человека. До времени св. Владимира мы знаем о грубых истуканах только у руссов тмутараканских и об одном киевском и новгородском идолах Перуна. Но не только эта малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплывчатость языческому миросозерцанию древнерусского славянина, а и характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для богатой организации общественного богослужебного культа. Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества правами и властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями против новой веры»8 (исключения: Новгород, Ростов, Муром).
Когда мы говорим об успехах христианской миссии на Руси, то имеем в виду прежде всего внешнюю христианизацию населения - принятие славянами и отчасти инородцами св. крещения; язычество было объявлено верой запрещенной и преследуемой - стало верой тайной, но не перестало существовать. Что же касается внутренней христианизации, сознательного,
7 Там же.
8 Там же.
глубоко прочувствованного принятия христианской веры как единственной истины, исключающей все другие, то здесь дело обстояло сложнее: настоящее просвещение и христианское учение были доступны лишь князьям, их окружению, духовенству, богатым людям, жителям крупных городских центров, имевшим доступ к сокровищам книжной мудрости; простой же народ, то есть большая часть древнерусского населения, учился вере у просвещенного меньшинства - это путь очень медленный и трудный. Поэтому, когда мы говорим о внутренней христианизации, то должны иметь в виду в основном образованное меньшинство общества, княжескую, боярскую и городскую аристократию. Для большей части принявших св. крещение по воле правительства людей период XI, XII веков, отчасти даже XIII века стал периодом открытого, сознательного двоеверия, когда христианство стало рядом с язычеством как особая вера.
Как уже было указано, язычники принимали новую религию сравнительно быстро и легко, потому что для них все религии были одинаково истинны, все боги одинаково реальны. Но именно поэтому для них была немыслима перемена веры, невозможно отречение от их старой веры. Душе язычника свойственно совмещение, или, точнее, «подлепоставление», нескольких вер. Поэтому, привыкая к христианскому Богу, простой русский народ по-прежнему благоговейно почитал свои прежние святыни, несмотря на то что городские идольские требища были разорены и служение старым богам было запрещено правительством. «Молитва в христианском храме не успокаивала пугливой мысли русского новокрещенца, и он спешил помолиться в овин, в хлебное поле, в рощу и к воде, чтобы не обидеть исконных покровителей его обыденной жизни, и приносил обычные жертвы на болотах и у колодцев»9.
Таким образом, с началом христианской миссии на Руси начинается период сознательного, открытого двоеверия, которому соответствует такой вид религиозного преступления, как идолослужение и связанные с язычеством «волхование», «чародеяние», «зелейничество», различные виды преступлений против христианской нравственности (блуд, многоженство, кровосмешение и пр.)10. Здесь очень сложно различить полное и неполное отступничество, совмещение двух вер или совершенное отречение от христианства.
С течением времени, под влиянием активной миссионерской деятельности русского духовенства и правительства, христианство стало вытеснять языческих богов, приучая народное сознание бояться их как злых демонов. Удивительные образцы христианской добродетели, которые явила Русская земля в первые времена христианства и которые стали для новокрещенного народа конкретным воплощением христианских идеалов, близкими национальными примерами добродетели, не могли не тронуть
9 Там же. С. 239-240.
10 См. далее церковные уставы князей Владимира св. и Ярослава Мудрого.
чуткую к самопожертвованию и любви русскую душу. Великая подвижническая деятельность св. князя Владимира и его преемников, мученичество ради мира общественного св. князей Бориса и Глеба, проповедь и учение св. Леонтия ростовского, прп. Кукши и многих других миссионеров, наконец, рождение удивительного чуда Русской земли - св. монашества, наглядно явившего грубому языческому обществу идеал христианского самоотречения, подвижничества и любви и ставшего для русского человека главным, незыблемым критерием христианской добродетели, - все эти и многие другие национальные христианские делатели, строители нового общества, произвели революцию в народном сознании. Христианство все более становится народной религией, проникая во все сферы частной и общественной жизни. Церковь раскрыла для бывшего язычника понятие греха и над всем его внутренним миром, над всеми частностями его внешнего поведения поставила Бога как бдительного Судию. Мысль о неизбежном Божественном Суде произвела необыкновенно сильное впечатление на пугливое воображение язычника, пример тому -обращение самого великого князя Владимира, которого более всего в христианском учении поразила картина Суда Божия и загробных страданий грешников. Источники скупо сообщают нам о характере религиозности простого народа, но достаточно - о русских князьях, духовенстве и вообще о наиболее просвещенном меньшинстве нашего общества. Летопись сохранила примеры необыкновенной набожности, усердия к молитве (св. князь-мученик Борис, великий князь Владимир Мономах, князь Игорь Святославич новгород-северский), усердия к строительству храмов и обителей, путешествию к святым местам (например, из жития прп. Евфросинии Полоцкой мы узнаем, что уже во 2-ой пол. XII в. в Иерусалиме был особый русский монастырь Пресвятой Богородицы, основанный русскими монахами для приюта многочисленных отечественных паломников).
Таким образом, в Киевский период русской «симфонии» трудами светских и духовных миссионеров, просветителей, иноков был создан тип русского человека, искренне привязанного к христианству, но еще мало сознающего основы исповедуемой им религии и, конечно, еще довольно сильно опутанного старыми языческими суевериями. Национальный талант православия, о котором много будут писать русские философы, историки Х1Х-ХХ веков, еще только рождался в народной душе.
С утратой сознательной веры в языческих идолов закончился период активного двоеверия, но это отнюдь не означало исчезновения язычества вообще. Наступил период скрытого, бессознательного двоеверия. Как язычество содержит в себе нечто, что никогда не может совершенно оставить сознание человека (как в области нравственной - грех), так и в народном сознании осталась нетронутой целая обширная область язычества: тесно сросшийся с народным бытом языческий культ с системой годовых праздников с их непристойными игрищами и песнями, с множеством поэтически-символических обрядов, обычаев и верований. Сюда же можно отнести неискоренимые даже у цивилизованных народов и вместе с тем
характерно-языческие пристрастия к разнообразным гаданиям о будущем и к привлечению сверхъестественной силы путем волхования и чародейства11.
Поэтому в источниках, начиная с конца XIII века, идолослужение сменяется другой формой отступничества - приверженностью к языческим суевериям и обрядам, которая также с течением времени, при неустанной борьбе за чистоту веры духовной и светской властей, слабеет в своих проявлениях. Но, видимо, бессознательному двоеверию как явлению неизбежному для всех народов невозможно исчезнуть совершенно, потому что и сейчас, в XXI веке, в числе тяжких грехов Церковь называет языческие суеверия, и сейчас народная жизнь сохраняет осколки древних праздников, примет и обычаев, которые уже перестают сознаваться как язычество, а воспринимаются людьми как «народная мудрость», традиции и наследие предков.
Библиографический список
1. Лаврентьевская летопись. // Полное собрание русских летописей.Т.1. - СПб., 1846. - 267 с.
2. Неволин К. О пространстве церковного суда в России до Петра Великого. -СПб., 1847. - 223 с.
3. Николай (Ярушевич). Церковный суд в России до издания Соборного Уложения Алексея Михайловича (1649 г.). Историко-каноническое исследование. - Пг, 1917. - 280 с.
4. Карташев А.В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. М., 1991 (репринт: Париж. 1959). - 861 с.
5. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. - 608 с.
6. Соловьев С. Очерк нравов, обычаев и религии Славян, преимущественно восточных, во времена языческие//Архив историко-юридических сведений Н.Калачова. Кн. 1.
11 См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981; Соловьев С. Очерк нравов, обычаев и религии Славян, преимущественно восточных, во времена языческие//Архив историко-юридических сведений Н.Калачова. Кн. 1.
А.А. Сафонов*
ОСМАНСКАЯ АДМИНИСТРАТИВНО-ПРАВОВАЯ СИСТЕМА НА
БАЛКАНАХ (ХУ-ХУШ ВЕКА)
Аннотация: Статья посвящена проблеме функционирования административной-правовой системы, созданной османами для контроля над своими балканскими владениями. Рассматриваются вопросы управления локальными конфликтами в мультиэтничной и мультиконфессиональной среде. Анализируются синтез светской и исламской традиции в османском законодательстве, а также влияние права на историческое развитие балканских народов.
Ключевые слова: Османская империя, исламское право, локальные конфликты, Балканы, местное управление, религиозная дискриминация.
Османские правители, утвердившие свое господство на Балканах во второй половине XIV — первой половине XV века, столкнулись с серьезным историческим вызовом. Этническая и религиозная разнородность балканских народов порождала непрерывные конфликты и противоречия. Центральная власть в целях обеспечения спокойствия и фискальной дисциплины была вынуждена, с одной стороны, отказаться от излишней централизации, передав полномочия на местный уровень, с другой — выстроить систему контроля над местными администраторами в целях предотвращения сепаратизма. Эти задачи заставили османское государство сформулировать и реализовать на практике принципы новой для того времени административно-правовой системы, сочетающей единство правового поля с многообразием административных форм.
К середине XV столетия наступила известная стабилизация внутреннего положения: был наведен элементарный военно-полицейский порядок и создано единое правовое поле на основе шариата. Мы не будем останавливаться на административно-правом развитии всей империи13 и обратим внимание на балканские земли.
Большинство завоеванных балканских территорий были включены в состав эялета (бейлербейства) Румелия, управлявшегося из Эдирне и Софии соответствующим бейлербеем. Важную роль в управлении эялетом играл совет при бейлербее — диван, среди прочего принимавший жалобы от местного населения. В административном отношении земли были поделены на санджаки (тж. ливы, «провинции»), вилайеты («субпровинции»), нахии («административные единицы») и казы (тж. кадилыки, «судебные округа»).
* Сафонов Александр Андреевич, кандидат исторических наук, младший научный сотрудник Института славяноведения РАН, xafonov@gmail. com
13 Подробнее см.: Gerber H. State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective. SUNY Press, 1994; Heyd U. Känün and Shari'a in Old Ottoman Criminal Justice. Jerusalem, 1967.
В значительной мере новое административное деление отражало границы аннексированных османами государственных образований. Так, Кюстендильский санджак — букв. «Константинова земля» — соответствовал былым владениям Константина Деяновича Драгаша; Вилайет Деспина — вероятно, землям Мары Бранкович, вдовы султана Мурада II; Вилайет Мариово — землям знатного сербского владетеля Фомы Прелюбовича. В то же время административные единицы игнорировали этническое и экономическое своеобразие отдельных территорий. Так, в состав Охридского санджака в XV в. входили Круя, другие албанские земли и Черногория. Паша-санджак, наиболее крупная административная единица, на начало XVI в. объединяла часть Родопского края, долину Вардара без левых притоков, долину Месты, низовья Струмы и значительную часть области Фракия.
Главой исполнительной власти санджака был санджакбей (позднее — вали, «губернатор»), опиравшийся на военно-административный аппарат. В круг основных полномочий санджакбеев входили осуществление военно-полицейского контроля, жалование доходов с земельных владений или производств, координация действий администрации. Временный управляющий санджака носил титул мютеселлим и руководил санджаком во время отсутствия санджакбея, часто принимавшего участие в военных походах. Вилайетами и нахиями управляли помощники санджакбея — субаши, которые, в свою очередь, также имели помощников — сераскеров и черибаши.
Помимо регулярно созываемого спахийского ополчения и присылаемых из центра янычар, в провинциях располагались местные войска, которые были представлены гарнизонами крепостей (серхад кулю), силами правопорядка (мартолосы/арматолы) и дорожной стражей (дервенджи). В числе прочих действовали так называемые «тайные мартолосы», которые доносили и наводили силы правопорядка на преступников, устраивали провокации. Доносы вознаграждались: имущество разбойников конфисковалось как военный трофей и могло раздаваться лицам, схватившим преступников.
Важнейшей задачей управления была координация действий различных органов власти. Когда во второй половине XVI в. крупный отряд разбойников из села Дивяци совершал нападения за границами своего санджака, потребовалось вмешательство центральной власти, объединившей для их поимки силы двух санджаков14. Поэтому в особо опасных районах были образованы арматолыки — «зоны ответственности» арматолов.
Власть над податным населением осуществляли аяны (старейшины сельских общин) и кетхуды (старейшины городских кварталов), уважаемые и зажиточные люди. У немусульман административные полномочия выполняли выборные старейшины (коджабаши и чорбаджи), а также
14 Шопова Д. Македонка во XVI и XVII век. Документа од цариградските архиви (1557— 1645). Скоще, 1955. С. 54. № 38 (приказ бегу Ускюба, 1578 г.).
представители духовенства. Непосредственное поддержание порядка в селах также осуществляли держатели крупных земельных наделов.
Административными привилегиями пользовались две категории лиц: иностранцы в соответствии с заключенными международными договорами, а также прямые потомки пророка Мухаммеда (сейиды и шерифы), управляемые каймакамами.
Религиозная власть над мусульманами осуществлялась муфтиями и мудариссами (главами медресе), подчинявшимися шейх-уль-исламу и казиаскеру Румелии.
Опасаясь местного сепаратизма, османские власти сознательно разделяли и противопоставляли военно-административные и религиозно-судебные органы. Судопроизводство осуществлялось кадием — судьей шариата. Зачастую обязанности кадия возлагались на заместителя-наиба. Кятибы-секретари вели записи судебных дел. Помимо ведения судебной деятельности, кадии следили за сбором налогов, делили наследство, исполняли нотариальные функции, контролировали вакуфы и торговлю на базарах.
Развитие османского права обусловливалось общим течением социально-политических и экономических процессов в империи. Так, ближневосточные завоевания Селима II Явуза закрепили создание единого правового поля, а идеалом государства стало воплощение норм шариата. Остановимся подробнее на формировании административно-правового поля.
Османская империя создала сложную и многоуровневую правовую систему, опиравшуюся на исламские, тюркские, византийские и локальные традиции. Введение норм шариата на покоренных землях рассматривалось как важная миссия империи, претендующей на ведущую роль в мусульманском мире. Однако рационализм господствующей правовой школы (масхаба) ханифитов обусловил мягкость применения новых норм с учетом местных условий и мнения христианского большинства. Впервые в мусульманской истории османские власти попытались привести к единству право религиозное (шариат) и право обычное (орф).
Шариат, «идеальное» право, вечное, с точки зрения мусульман, в своем религиозном значении, представляет собой совокупность морально-правовых норм ислама, определяемых Кораном и хадисами в толковании соответствующего масхаба. Несмотря на «вечность» своих общих установок, шариат допускает как норму изменение обычаев в соответствии с новыми условиями.
В целях борьбы со своеволием местных властей Османы стали издавать канун-намэ, то есть ввели светское право. Орф был основан на тюркских и балканских традициях и был направлен на оперативное решение вопросов, определенных текущими интересами Османского государства.
Главное различие орфа и шариата заключалось в сфере применения: шариат — «персональное право», которое распространяется на всех мусульман (которые рассматривались как единая община — умма) вне зависимости от места и условий проживания конкретной группы, тогда как
орф — право территориальное, т.е. непосредственно связанное с традициями определенной местности и компактно проживающих этнических групп. Орф был особенно разработан в налоговом праве, где сохранялись многочисленные доосманские нормы и обычаи и формулировалось ключевое положение османских канунов — запрещение взыскивать с налогоплательщиков больше положенной нормы.
Соотношение шариата и орфа, теории и практики постоянно менялось и во многом зависело от субъективной позиции влиятельных лиц. Известный турецкий историк Х. Иналджик даже говорил о борьбе между правовыми традициями шариата и орфа15. Так, централизация и укрепление орфа при Мехмеде II Фатихе сменились реставрацией шариата при его сыне и преемнике Баязиде II.
Государство заботилось о повышении правосознания населения. Известно, что султан Селим II Явуз стремился ознакомить простое население с новым законодательством. В Анатолии даже зафиксированы случаи продаж списков канун-намэ по невысоким ценам16.
Существенная роль внегосударственных правовых отношений предопределила важность и распространенность практики досудебного примирения, известного как сулх. Уважаемые обеими сторонами муслихун (посредники) предлагали решение вопроса, устраивающее как истца, так и ответчика. Обычно истец отказывался от ведения судебного разбирательства, получая денежное возмещение от ответчика. Зачастую стороны обращались за толкованием права к факихам — ученым-правоведам, и спор решался досудебным соглашением. В подобных делах кадийский суд лишь нотариально регистрировал примирение сторон и отказ от тяжбы на случай повторного разбирательства.
Более высокая правовая инстанция могла отменять решение низшей. Немусульманин мог обратиться за апелляцией в шариатский суд, поскольку решения общинного суда вступали в законную силу лишь при согласии сторон.
Этим способом православные христиане обходили церковные нормы, зачастую более жесткие, чем шариат. Чаще всего христиане обращались к кадию с просьбами о запрещенных «по ложному обряду» (т.е. по церковному праву) разводе либо четвертом браке. Одно из первых известных фактов заключения кадием брака между христианами состоялось в 1562 г., но
17
упоминается как повседневная практика . В исламской традиции брак является не религиозным таинством, а светским актом, поэтому кадии могли
15 Inalcik H. Suleiman the Lawgiver and Ottoman Law // Inalcik H. The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy. London, 1978 [Archivum ottomanicum. 1969. Vol. I. P. 105—138]. P. 108—109.
16 История Османского государства, общества и цивилизации. М., 2006. Т. I. С. 327—328.
17 Матковски А. Грагански бракови и разводи на христщани во Македонща и на Балканскиот полуостров во време на турското владеете // Гласник на Институтот за национална истор^а. 1973. Т. XVII. № 3. C. 83—118. С. 102.
утверждать и расторгать брак иноверцев. Схожие обращения в шариатский суд по вопросам брака отмечены и в еврейских общинах. Подобные казусы тем более примечательны, что официальная регистрация мусульманского брака в кадийском суде утвердилась лишь в XVIII в.
Гибкость правовой системы позволяла применять общие принципы османского права к многообразию местных правовых казусов, смягчать социальную напряженность.
Суд кадия был последней инстанцией в пределах его собственного кадилыка, хотя в исключительных случаях применялись апелляции — петиции в диван или к султану. Если кадий не мог вынести судебного решения на основании принципов шариата, он испрашивал у муфтия богословского заключения — фетвы — по спорному вопросу.
Османский суд был основан на четко регламентированной судебной процедуре, знакомой всем тяжущимся сторонам вне зависимости от их вероисповедания и социального происхождения. Провозглашался принцип верховенства закона: в канун-намэ подчеркивается недопустимость наказания или освобождения без судебного решения. Османский судебный процесс не знал института государственного обвинения, каждое дело считалось тяжбой между истцом и ответчиком и сопровождалось прением сторон с вызовом свидетелей и поручителей. Справедливость приговора гарантировали шухудюль-халь — независимые уважаемые свидетели отправления правосудия.
Институциональное разделение военно-административной и судебной властей приводило к частому конфликту между кадиями и санджакбеями, что помогало центральной власти осуществлять контроль за судебным процессом. Кадии не подчинялись санджакбеям и следили за законностью действий властей. Поскольку шариат превосходил по статусу орф, без содействия кадиев было невозможно добиться признания законности любого приказа, а сами кадии без помощи санджакбея не могли задерживать преступников, что приводило к балансу сил и интересов.
Правительство использовало и иные методы контроля над ситуацией на местах. Важные дела пересылались на рассмотрение в Стамбул и должны были получить санкцию центральных органов власти, была также распространена практика командирования столичных следователей-инспекторов, слуг и приближенных султана. Эффективность данных методов контроля ограничивалась тем, что на практике бюрократические процедуры чрезмерно затягивались, и решения часто устаревали к моменту их вынесения.
Главным недостатком местного управления была всепроникающая коррупция, подрывающая правовую систему. Французский путешественник барон де Пинон записал свои наблюдения: «...нет ничего, чего бы нельзя было в Турции добиться с помощью денег», а также привел показательный
совет: «.путешествующие по Турции должны держать закрытым рот и открытым — кошель»18.
И.Л. Фадеева полагает, что коррупция была обусловлена спецификой исламского права: кража либо эксплуатация в собственных интересах имущества, находившегося в коллективной собственности, считалась малозначительной, поскольку часть украденного принадлежала преступнику19. Отсюда проистекает распространенность хищений государственного имущества. Как язвительно отмечал Стефан Герлах, обыкновенно на постройку турецких зданий уходили невероятной величины расходы, поскольку там всякий воровал и продавал краденое: и строители, и рабы, и работники20.
К коррупции вела и частая ротация кадров. Хотя, по логике властей, назначение чиновников на короткий срок (от года до трех) препятствовало образованию тесных связей с местной средой, на деле положение осложнялось проблемой трудоустройства кадиев и других профессиональных чиновников при ротации.
Развитие системы исламского образования привело к проблемам
трудостройства улема: на начало XVII в. своеобразный конкурс достигал 10
21
человек на одну должность . После отставки кадий приобретал особый статус мазула, посвящая время повышению квалификации, обучению учеников и прочим малооплачиваемым трудам. Поэтому за период работы кадию приходилось накапливать средства и на время ожидания новой должности, что вело к поборам и взяткам. Схожим было и положение других администраторов, в частности бейлербеев и санджакбеев.
Само назначение на должность также требовало от кандидата различных подношений влиятельным лицам. Коррупции способствовал своеобразный «откуп» судебной деятельности: кадии часто оставались в столице и посылали вместо себя наибов, а те были вынуждены делиться с кадием частью доходов и, соответственно, возмещать затраты путем злоупотреблений.
Для правосознания населения балканских земель рассматриваемого периода не было характерно представление о коррупции как о недостатке государства. Получение взятки воспринималось как своеобразное «кормление» чиновника от занимаемой должности. Приведем пословицу: «В наши дни хитрые разбойники стали кадиями», — и поговорку: «В царскую
18 Матковски А. Македонка во делата на странските патописци (1371—1777). Скоп|е: Мисла, 1991. С. 221 (де Пинон К. Восточное путешествие).
19 Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем востоке. Средневековье и новое время. М., 2001. С. 75.
20 Герлах С. Дневник на едно пътуване до Османската порта в Цариград. София, 1976. С. 161.
21 История Османского государства. T.I. С. 337.
казну зашел и все равно голым вышел»22. Такие традиционные инструменты социальных контактов как оказание уважения посредством дарения, были общепринятым средством воздействия на чиновников.
Османские администраторы разработали особую систему исполнения наказаний. Приговор был направлен не на перевоспитание обвиненного, но на внушение максимального страха потенциальным преступникам демонстративно жестокой карой. Единственным исключением служат экзекуции над вероотступниками, которых принуждали к возвращению в ислам.
В тюрьмы были превращены те немногие крепости, которые не были разрушены в период и непосредственно после османского завоевания: Бейяз-кула в Салониках, Кале в Ускюбе. В охридском кале содержались пленники, а крепость охраняло всего семь стражников во главе с диздаром
23
(комендантом) . Допускалось существование и частных тюрем, в которых заимодавцы держали своих должников.
К подсудимым в тюрьмы допускались родные и близкие подсудимых. Складывается впечатление, что тюрьма была лишь «следственным изолятором» на время судебного процесса, хотя и весьма долгого в случае переписки между Стамбулом и местными властями. Положение в тюрьме не зависело от вероисповедания заключенного, все находились в одних камерах.
После приговора кадия заключенного либо отпускали, либо казнили, либо посылали на каторжные работы, например гребцами на военных галерах. К постоянному тюремному заключению приговаривались лишь должники (до уплаты требуемого долга) либо заключенные пожизненно по нормам шариата, в частности женщины-вероотступницы.
Разбойники приговаривались к смертной казни через повешение, обезглавливание, сажание на кол. Когда был пойман Михо из Велгошти, власти рассматривали несколько вариантов: усечение части тела, повешение или сиясет — мучительную казнь, сопровождающуюся пытками различного рода24. В исключительных случаях центральная власть желала получить доказательства казни. Так, султан потребовал от санджакбея Шкодера
25
Мухтара прислать ему голову разбойника Хасана Узуна .
Для османской правовой системы характерна значительная гибкость: при дефиците казны с преступников собирали штрафы, при нехватке каторжной силы, наоборот, возрастало число заключенных. С одной стороны, подобные меры позволяли лучше учитывать местные реалии, с другой — легализовались коррупционные механизмы. В приказах особо
22 Цепенков М.К. Фолклорно наследство. Т.1 (Автобиография. Песни. Пословици и характерни изрази). София, 1998. С. 225, 241.
23 Шопова Д. Ук. соч. С. 12—13. № 3 (приказ диздару Охридского кале, 1560 г.).
24 Турски документи за исторщата на македонскиот народ. Сер. 1 (1607—1699). Т.2 (9— 17.01.1627—25.11.1635). Скоще: Архив на СРМ, 1966. С. 16—17. № 24 (сиджилл Манастира, 1633 г.).
25 Там же. С. 155. № 284 (сиджилл Манастира, 1635 г.).
уточнялось, что разбойники, совершившие тяжкие преступления, не имели права платить выкуп или денежное возмещение в обмен на свое освобождение26.
Часть немусульман, преступников или подозреваемых, шли на сделку с правосудием и переходили в ислам в обмен на амнистию. Узники были изолированы от своей общины и находились в непосредственной власти администрации, прибегавшей к различным методам физического и морального давления. В этих условиях исламизация являлась последней возможностью обрести свободу и избежать пыток. Для военнопленных обращение в ислам означало освобождение от угрозы смертной казни.
Исламизация отнюдь не означала безоговорочной амнистии. Стефан Герлах сообщает, что если убийца-христианин переходил в ислам, то ему снижали жестокость смертной казни, но не отменяли ее. Например,
27
обращение и выдача сообщников не спасли грека-разбойника от кола .
Понятие единого правового пространства означает, что высшие уровни права — орф и шариат — действовали на всей территории империи и были, в определенной степени, унифицированы, хотя на практике приговор зависел
от правовой школы (масхаба), к которой принадлежал кадий. В фетве
28
Эбусууда-эфенди утверждается , что приговор должен соответствовать той школе, к которой относится ответчик, хотя с середины XVI в. в Румелии получают предпочтение ханифиты.
Низшие уровни права фактически были экстерриториальны: они действовали в пределах определенной группы вне зависимости от места проживания ее членов. Например, любой христианин мог заключить брак в любом храме.
Единство правового пространства имело определенные исключения: обособленные горные районы, находясь в естественной изоляции, пользовались полным самоуправлением, уплачивая фиксированную дань. Горный район, ныне известный как Мариово, при Маре Бранкович, одной из жен султана Мурада II, приобрел особые привилегии, важнейшей из которых стал запрет на проживание и владение землей для мусульман в обмен на
29
выплату дани. Появилась даже пословица: «Мариово — мирная земля» .
Османская администрация так и не сумела подчинить в полной мере своему контролю некоторые горные районы, населенные албанцами, влахами и черногорцами. Лишь к концу XVII в. в некоторых из них были образованы так называемые байраки во главе с байрактарами. Байраки видоизменяли традиционную родовую структуру горного общества и должны были гарантировать лояльность и привлечение горцев к военной службе. До того
26 Калицин М., Мутафова К. Подбрани османски документи за Търново и Търновската каза. Велико Търново, 2003. С. 241. № 6.
27 Герлах С. Ук. соч. С. 114, 117.
28 История Османского государства. Т.! С. 348.
29 Етнография на Македония. Извори и материали. Т. 1. София, 1992. С. 437 (Попстоилов А., 1894 г.).
внутренние районы пользовались полным самоуправлением под руководством родовых вождей и старейшин, хотя на них распространялся формальный суверенитет империи.
Однако, в целом, формирование единого правового пространства в рамках Османской империи дало значительный импульс развитию социально-экономических процессов, облегчило внутренние миграции. Наиболее важным следствием единства правового поля стал проводимый османскими администраторами принцип веротерпимости.
Подобная веротерпимость вовсе не была религиозной свободой, поскольку сопровождалась последовательной религиозной дискриминацией и дифференциацией, своего рода «апартеидом». Таким образом османская политика сочетала жестко предписанную законом дискриминацию немусульман с гибкостью правоприменения.
Когда в свое время османский бейлик попытался расширить свою территорию за счет балканских земель, то перед его правителями были лишь две возможные стратегии — либо взаимодействие с христианским населением, либо проведение джихада с последующей исламизацией. Первая стратегия стала осуществляться на практике, тогда как вторая сформировала государственную идеологию и самосознание османской элиты.
Если в Германии Аугсбургское вероисповедание было фактической капитуляцией императора перед князьями, то для Османской империи на протяжении всей ее истории сложилось положение, когда подавляющее большинство населения наиболее развитой территории — Балкан — не исповедовало государственную религию.
Христианские народы составляли экономический костяк в европейских владениях империи, и веротерпимость была единственным способом удержать покоренные земли. Перед глазами властей был пример Испании, где в результате преследований и изгнания мусульман и евреев оказались подорваны многие доселе процветавшие отрасли экономики. Даже такие радикально настроенные султаны, как Селим II Явуз, не имели возможности проводить иную политику, хотя многие исполнители из числа администраторов низшего уровня были фанатиками и провоцировали акты насилия над зиммиями под влиянием своих религиозных представлений.
Османские чиновники понимали недопустимость чрезмерного угнетения немусульман. Приведем слова, которые автор жития приписывает визирю, судившего новомученика Дамаскина: «Прощаю тебя. Ты наш подданный, твоя обязанность платить подать царю, и сего ради тебе даруется жизнь. Но, как кажется, ты нищий и потому желаешь смерти»30. В обмен на лояльность немусульманам гарантировались права на жизнь и имущество, что привлекало симпатии к империи со стороны гонимых религиозных общин Европы, будь то богомилы Боснии, сефарды Испании
30 Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на святой Афонской горе просиявших. Т.2. Русский на Афоне Св.-Пантелеймонов монастырь, 2002. С. 360—361 (Страдание св. преподобномученика Дамаскина).
или лютеране Германии. Таким образом, в османскую правовую систему включались неисламские экстерриториальные религиозно-правовые нормы немусульман.
Большинство из случаев преследования немусульман можно рассматривать либо как вымогательство материальных средств, своего рода экстраординарные поборы, либо как политические преследования по подозрению в государственной измене.
При этом в Османской империи каждая из обособленных групп была интегрирована в социально-правовую систему империи на особых, уникальных условиях, определяемых сочетанием теоретических норм шариатского законодательства, объективными потребностями государства и субъективной договоренностью местных властей с лидерами каждой конкретной группы.
Благодаря четкой государственной регламентации минимизировались бытовые конфликты в обществе, достигалась внутренняя стабильность, необходимая для развития производственно-хозяйственных отношений. Сегрегация также сохраняла этническое и культурное своеобразие отдельных групп, имевших возможность вести традиционный образ жизни. Но не следует идеализировать систему в целом — введение принципа самоуправления религиозных общин приводило к их взаимному отчуждению, доходящему до самоизоляции и неизбежных конфликтов.
Важнейшая проблема управления локальными группами заключалась в том, что однажды достигнутое соглашение между ними и Османским государством не предусматривало коррекции в соответствии с изменившейся обстановкой, что неизбежно приводило к расхождению между реальной социальной ролью группы и ее некогда зафиксированным правовым статусом.
Поскольку система османской регламентации и разделения потенциально нелояльного населения на многочисленные локальные группы возвела локальное самоопределение в статус закона, придав локальным органам самоуправления обширные полномочия нижнего уровня власти, османы предотвратили сколько-либо серьезные вспышки недовольства со стороны населения и надолго обеспечили в балканских землях плацдарм ведения европейской экспансии за счет архаизации локальных социальных структур.
Однако недостатки административной системы и причины социального напряжения не были и не могли быть устранены самой системой, что в исторической перспективе обернулось потерей управляемости на местах и формированием полунезависимых мусульманских государственных образований на балканской периферии.
Библиографический список
1. Афонский патерик или жизнеописание святых, на святой Афонской горе просиявших. Т.2. - М., 2001. - 901 с.
2. История Османского государства, общества и цивилизации. Т. 1. - М., 2006. - 367 с.
3. Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем востоке. Средневековье и новое время. - М., 2001. - 285 с.
4. Герлах С. Дневник на едно пътуване до Османската порта в Цариград. - София, 1976. - 252 с.
5. Етнография на Македония. Извори и материали. Т. 1. София: Изд-во БАН, 1992.
6. Калицин М., Мутафова К. Подбрани османски документи за Търново и Търновската каза. - Велико Търново, 2003. - 384 с.
7. Матковски А. Грагански бракови и разводи на христщани во Македонка и на Балканскиот полуостров во време на турското владеете // Гласник на Институтот за национална исторща. 1973. - Т. - XVII. - № 3. - C. 83—118.
8. Матковски А. Македонка во делата на странските патописци (1371—1777). -Скоще, 1991. - 836 с.
9. Турски документи за исторщата на македонскиот народ. Сер. 1 (1607—1699). Т.2 (9—17.01.1627—25.11.1635). - Скоще: Архив на СРМ, 1966. - 434 с.
10. Цепенков М.К. Фолклорно наследство. Т.1 (Автобиография. Песни. Пословици и характерни изрази). - София, 1998. - 511 с.
11. Шопова Д. Македонка во XVI и XVII век. Документи од цариградските архиви (1557—1645). - Скоще, 1955.
12. Gerber H. State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective. -SUNY Press, 1994.
13. Heyd U. Kanun and Shari'a in Old Ottoman Criminal Justice. - Jerusalem, 1967.
14. Inalcik H. Suleiman the Lawgiver and Ottoman Law // Inalcik H. The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy. London: Variorum reprints, 1978 [Archivum ottomanicum. 1969. Vol. I. P. 105—138].
