CC BY
226
DOI: 10.24411/1814-5574-2019-10022
теология
Священник Михаил Легеев, А.А. Добыкина
богословское осмысление историзма ветхого завета: ключевые темы
Библия является первым источником представления об истории в современном смысле этого слова, предполагающем такие характеристики «истории», как наличие взаимодействий и общественных процессов, целесообразность и осмысленность, становление и прогресс. Мысль об истории как способе бытия человека и человечества — в их неминуемом и жизненно необходимом отношении с Богом — закладывается с первых строк Священного Писания, неизменно сохраняясь на протяжении всего его повествования. Ветхий Завет «вводит в оборот» весь комплекс ключевых историко-богословских тем и историософем (истори-ко-богословских образов), которые впоследствии будут раскрыты в Новом Завете в своём предельном содержании. Среди них — и относящееся к самому характеру истории как способа тварного бытия человека, и представлению о её целесообразности, линейности и цельности; темы и образы, относимые к священной истории как стержнеобразующему процессу во всеобщей истории мира — пронизанности её отношениями с Богом, но и значении в ней фигуры человека. Важное значение для осмысления библейского историзма имеют и внутренние закономерности исторического развития, соотнесённость между собою различных стадий истории, ожидание её конца. Представление о соотношении между собою всеобщей, локальной и частных историй также постепенно вызревает и формируется в ткани Библии. Наиболее общей систематизации историко-богословской проблематики в Ветхом Завете и посвящена настоящая статья.
Ключевые слова: богословие истории, Церковь, Библия, библейский историзм, историософия Церкви, библейское богословие, исторические книги.
«Мир Библии — это... мир как история» [Аверинцев, 1977, 88].
«Подобно тому, как в жизни каждого из нас Бог открывается постепенно, так и в истории человечества, как она представлена в Библии, „многократно и многообразно" (Евр. 1:1) являлся Он отцам и пророкам с возрастающей силой и глубиной. Эти откровения — составляют суть истории мира, наряду с которыми все иные события теряют своё значение» [Софроний, 2017, 31].
1. введение
Всё Священное Писание, как в целом, так и в каждой книге в отдельности, свидетельствует о священном историзме — об истории1, которая пронизана смыслом, которая
Священник Михаил Викторович Легеев — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии ([email protected]).
Анастасия Алексеевна Добыкина — кандидат философских наук ([email protected]).
1 Сам греческий термин «1сттор1а» восходит этимологически к исследованию, добыванию, верификации и изложению определенных знаний. Встречаемый в Священном Писании всего один раз (Есф. 8:12), здесь сам этот термин ещё не даёт представления о тех смыслах, которыми исполнено Священное Писание и которые будут вложены в понятие «истории» впоследствии.
разворачивается как грандиозная драма отношений Бога и человека2, но и как «необратимый поток, устремлённый к высшей цели» [Мень, 2003, 20]. Историзм Библии предшествует всякому иному историзму, становится для него смысловым источником3. Впоследствии это особое чувство истории и отношение к ней, входит в живой опыт Церкви, осмысляется её святыми, становится частью её Предания, находящего внутри себя вечную опору в текстах Библии. Именно этот святоотеческий опыт — как опыт в целом, так и конкретно опыт библейской экзегезы в той его части, которая касается проблематики богословия истории, в частности, — остаётся для нас важнейшим критерием оценок тех или иных подходов и идей.
Вместе с тем, современные библейские исследования, опирающиеся на специфические задачи нашего времени и позволяющие взглянуть на библейские тексты с иных ракурсов истории, привносят свой опыт в видение этой историко-богослов-ской проблематики. Вклад современной православной мысли в осмысление библейского историзма невелик, однако, безусловно, ценен взвешенностью подходов и ориентацией на Предание.
Однако преобладающую долю библейских исследований, затрагивающих, так или иначе, проблемы библейского историзма, составляют труды западных авторов. Эти исследования, безусловно, содержат ценные сведения и идеи, связанные с осмыслением библейского историзма, захватывая отдельные, но немаловажные общеконцептуальные аспекты историко-богословской проблематики, такие как неразрывная связь истории и богословия4, истории и Христа5, истории и Церкви6, линейность и конечность истории7, периодизация Священной Истории8 и др. Такие устойчивые образы западной библеистики, как «история спасения», «прогрессирующее Откровение», «пророческое время»9, могут быть адаптированы православным богословием истории и осмыслены в интегральном контексте его «системы координат».
2 «История богопознания, история, исполненная не только веры, озарений и взлётов, но мук, падений и измен. Ибо таков человек в своём падшем состоянии... Вот почему, в отличие от многих священных книг древности, Библия противоречива и драматична, как сама жизнь» [Мень, 2003, 21].
3 Ср.: «Мы... имеем Писания, которые оказываются древнее. всех писаний ваших историков» [Феофил, 1999, 162. 2:30]. Само понятие, представление об истории, «историческое повествование, появляется (тогда), когда народ имеет опыт исторического процесса, (когда). ход истории начинает представать как единое целое, а историк спрашивает о причинах и о связи событий, размышляет о силах, которые движут этими событиями» [Бультман, 2012, 21]. Библия в силу очевидных причин и стоит у истоков такого представления об истории как о науке — Бог выступает на её страницах, прежде всего, Причиной и Связью, и Силой происходящего и повествуемого, направляет ход всех событий — от частных, до всеобщих — к единой цели и единому концу.
4 «Реальность истории обладает глубиной, ее следует понимать духовно: 1сттор1ка пуегцапкм^ (историческое духовно); однако и духовная реальность предстает в становлении, ее следует понимать исторически гсуеицатжа 1сттор1км^ (духовное исторично)» [Любак, 2012, 128].
5 «Сын вечен. (но Он) делает (из временности и истории). точную, подходящую и адекватную форму выражения своего сыновства. Именно структура Его временности. стала яснейшим выражением Его вечной жизни» [Бальтазар, 2006, 30, 32].
6 «Церковное время как эпоха Святого Духа — это не время, где становится и совершается откровение, но время, в котором откровение, достигшее небывалой полноты, утверждается и выражает себя» [Бальтазар, 2001. С. 141].
7 «Во-первых. история — это нечто определённое, ограниченное. Во-вторых, христианство и есть этот конец, или завершение. И в-третьих, этот конец, по существу, уже наступил» [Да-ниелю, 1983, 14].
8 «Историография Израиля.. никак не является наукой в греческом смысле. Её интересует. намерение и план Бога — творца и правителя истории, ведущего её к цели. В результате возникает идея организации истории. История в целом понимается как разделённая на периоды или эпохи, каждая из которых обладает собственной значимостью для структуры в целом» [Бультман, 2012, 26-27].
9 Время, в котором соединяются различные «масштабы» будущего. Ср. изложенную ниже мысль о нерасчленённости личной и всеобщей истории в Евангелиях.
Вместе с тем, в западных библейских трудах мы можем обнаружить широкий спектр подходов к осмыслению историзма Священного Писания, к которым следует относиться с осторожностью, учитывая те или иные немаловажные акценты мысли, представляющие отклонения от Предания Церкви. Так, например, в западной, особенно протестантской, богословской науке мы можем встретить взгляд, утверждающий идею превалирования исторической критики над историко-богословским анализом библейских текстов10 или, напротив, — идею определённого примата богословия над контекстом истории, идею литературной «коррекции» действительной истории в соответствии со священным замыслом [см., напр.: Лодел, 2006, 17-19]. Западные исследователи оказываются порой нечувствительны к смыслу библейской истории как синергийному процессу11. Можно встретить концепции, основанные на абсолютизации библейского историзма12 или, напротив, утверждающие идею бесконечности диалектического процесса истории, уходящего в эсхатологическую перспективу [см., напр.: СиИтит, 1962, 62, 83, 145-146]; концепции «перевёрнутой истории»13 или «снятия истории» вечностью [Мольтман, 2013, 26-27], и другие. Такой спектр мнений в вопросах принципиального порядка оказывается закономерен, когда научно-богословская мысль не проходит испытание мерилом Предания, мерилом самой Церкви.
В меру наших сил учитывая, как в положительной, так и в отрицательной его части, этот опыт, представим краткий и наиболее общий обзор ключевых истори-ко-богословских тем Ветхого Завета.
2. тварность времени и начало истории
«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), — эти первые слова Библии полагают начало творению14, времени и истории.
Пространство и время, будучи началом творения, изображаются в книге Бытия под именем «света» (Быт. 1:3), — эта мысль была бы удивительна естественной науке прошлых веков, но замечательно согласуется с естественнонаучными открытиями XX века. «Свет превечный» (ср. Ис. 60:19-20) становится источником света тварного — этот факт начала нашего бытия оказывается одновременно и глубоко символичен:
1. У самых истоков тварного мира, его истории, его исторического динамизма, стоит движение, несущее в себе наиболее явный образ вечности; движение света (настолько стремительное, что свет кажется неподвижным) само по себе ещё не способно к истории, но, одновременно, оно задаёт масштаб истории через пространство и время;
2. Начало мира, заключающее в себе пространство и время, уподоблено Самому Богу — оно становится тварным источником жизни для всего последующего творения, оно первое из того, что «хорошо весьма» (Быт. 1:4).
10 См., напр.: «Принятие критического отношения к тому или иному (историческому библейскому) событию стимулирует определение пути богословия»; так, «развитие идеи завета будет описано иначе», при иной, «критической» версии истории [Мартинс, 1995, 274].
11 См., напр.: «В Ветхом Завете... промысел направляет ход истории в непрестанном конфликте с людьми» [Бультман, 2012, 30]; «Бог является „всеопределяющей реальностью", а потому творцом и субъектом истории» [Лаврентьев, 2015, 358].
12 См., напр.: «Наше понимание или истолкование обуславливаются исторической ситуацией, иначе мы можем смешать форму библейского учения с его неизменной сутью. Историческое богословие указывает, что все постбиблейские формулировки условны» [Эриксон, 2009. С. 102].
13 «Будущее становится источником и смыслом вечности. Оно (будущее) — в каждом отдельном случае (есть) не только временное преддверие наличного настоящего, но и преддверие всех прошлых настоящих» [Мольтман, 2013, 28]; ср. идею замозамкнутой истории: «Момент, через который время входит в вечность, точно соответствует тому моменту, через который время некогда вышло из вечности. Эсхатологический момент следует рассматривать как зеркальное отражение первоначального момента» [Там же, 34-35].
14 Само «библейское слово „мир", „Вселенная" (евр. — олам) означает не „космос" в античном понимании, а нечто движущееся во времени» [Мень, 2003, 20].
В результате продолжающегося акта творения тварный мир усложняется, а заключённый в тварное динамизм, напротив, замедляется — становится избирательным, подчинённым богоподобной свободе человека, вложенной в него Богом (Быт. 1:26). Человек как последнее и совершеннейшее творение являет в себе качественно иное — совершеннейшее же — подобие Богу (Быт. 1:26; Пс.8); и именно в рамках осуществления этого подобия, на стыке Божественного участия и человеческой свободы, рождается история. Так, время истории приобретает устойчивый характер не просто течением времени и чередованием дней (Быт. 1:5,8,13,19,23,31; 2:2), но процессуально-стью последующего событийного ряда, полагаемого свободою человека при участии Бога, хотя жизнь человека и его история и протекают, будучи «заключены в природу времени» [Василий Вел., 2008, 326].
3. Линейность истории. Поступенность, целесообразность
и цельность истории
Радикальная инаковость тварного мира по отношению к безграничному Божественному бытию (Бог есть «вчера и сегодня, и вовеки Тот же» (Евр. 13:8)), его принципиальная ограниченность, означают и его изменяемость — невозможность пребывать всегда в одном и том же состоянии (Ис. 51:8; Иов. 14:10-12). Но эта необходимость к изменению не означает «царство законов хаоса», но — неизбежность реализации внутренних потенций и векторов развития и роста как в творении в целом, так и в отдельных его частях (Рим. 8:21,23). Эти силы, заложенные Богом в тварный мир, призваны к реализации через человека (Рим. 8:19-22). Задавая парадигмы исторического процесса, Бог даёт заповедь Адаму о заботе над миром (Быт. 1:28; 2:15), предполагая процессуальное совершенствование в этом труде самого человека, одновременно допуская различные (более простой и более сложный) пути этого развития — не только согласно свободному определению человека, но парадоксально — в исторической перспективе — и вопреки этому определению. Каждый из этих путей, как для отдельного человека, так и для всего человечества, оказывается линеен и необратим, — в конечном счете, и каждый конкретный человек, и социум, и человечество выбирают свою историю (Ос. 8:7; ср. Гал. 6:8; Откр. 22:11), но и Бог созидает собственную Священную Историю с помощью человеков (Дан. 4:14).
Историчность богозамысленного развития человека изначально направляется Богом, Который устанавливает заповеди (Лев. 3:11; Втор. 8:1), подобные вехам этого пути (3 Цар. 2:3, 3:14), лично общается с человеком (Быт. 22:16, 35:1; Исх. 3:4), направляя его (Пс. 18:8), укрепляет его Своей силою (2 Цар. 22:33; 23:4-5; 3 Цар. 11:38). Уже первая из этих заповедей о невкушении плодов древа познания добра и зла (Быт. 2:17), понимаемая и истолковываемая святыми отцами в смысле преждевременного невкушения [см., напр.: Стифат, 2003, 97-99. Гл. 9], задаёт историческую эпохальность пути человека. Нарушение этой заповеди приводит ко греху, который, как и всякий последующий грех, «по своему существу есть „перескакивание" через время» [Бальтазар, 2006, 33] и приводит к искажённой форме истории (Быт. 3:16,19).
Для отдельного человека, как и для всего человечества, история имеет свой смысл. Смысл более глубокого укоренения в Боге, призванного завершиться неуклонным стоянием в Нём [см.: Максим, 2007, 251-253], назначенный Адаму до грехопадения, после грехопадения, сохраняясь в этой своей глубинной сути, изменяет, однако, свой основной характер и историческую акцентуацию — история приобретает характер движения к спасению (Быт. 3:15; 1 Ин. 3:8). Так, весь реальный объём человеческой истории становится историей спасения, хотя бы само человечество и пребывало в неведении об этом (Лк. 4:18).
Единство истории, направляемой Богом сквозь все препятствия и препоны человеческого богопротивления и греха, «история... как осмысленное единство» [Бультман, 2012, 28], выражается в непрерывной Священной Истории отношений Бога
и человека — сперва праведников, патриархов, а затем и богоизбранного народа (Быт. 6:6-7; 11:7-9; 18:16-19:25; 24:7; Исх. 3:6; 9:16; 3 Цар. 8:56). «Ветхозаветные писатели наблюдали (это) единство. истории» [Голдсуорси, 2011, 68] и её цельность, будучи движимы верою к её сокровенному смыслу (4 Цар. 19:19; Ис. 2:2; 1 Пар. 17:12; Еф. 3:9)15. Священное Писание неоднократно свидетельствует об этой цельности и органичности истории на своих страницах (Втор. 32:8; Иер. 18:7-11; Ам. 1:3-2:16; Дан. 4:14; 1 Кор. 15:22; Деян. 17:26).
4. теоцентричность, христоцентричность и эклезиоцентричность истории
Несомненно, Бог на страницах Библии выступает единственным и единственно подлинным центром истории. Все книги Ветхого Завета с неослабевающим вниманием свидетельствуют о теоцентричности мировой истории (Ис. 45:15,18; Ин. 1:3 и мн. др.). Именно Бог соединяет в Себе прошлое, настоящее и будущее мира (Кол. 1:16,17; Евр. 1:10-12). Локальный и личный масштабы истории (то есть истории отдельных народов или лиц) также абсолютно теоцентричны, независимо от того, насколько верны оказываются Богу эти народы или лица (Исх. 34:24; 1 Цар. 17:46; 3 Цар. 8:43; Ис. 45:6, 60:3). Власть над историей любого масштаба оказывается «в руках Божиих» (Нав. 4:24; Пс. 66:5; Пс. 95:13; 1 Пар. 29:12); хотя Бог и предоставляет человеку и социму свободу выбора, но эта свобода не способна выйти за всеохватывающие пределы воли Божией — оказывается не способной поколебать направляющий вектор промысла Божия, Его центральное участие в исторических процессах — благословляющее, назидающее или карающее (Втор. 2:7; Иак. 5:10; Пс. 134:10; Иер. 48:15-17; Ис. 14:5; Ис. 41:2).
Господь и Отец изображается на страницах Ветхого Завета как «Отец всех» (Мал. 2:10; ср. Втор. 32:6,18; Исх. 4:22-23; Мф. 6:8; Ин. 8:41; 1 Кор. 8:6), как равно «повелевающий солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылающий дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45), нелицеприятный (Втор. 32:4), справедливый судия (Быт. 18:25; Быт 18:25; Пс 7:12; 95:13). Отвергающие Бога лишь спотыкаются о Его волю и бесславно гибнут (Ис. 44:9; Ам. 9:10-11), тогда как следующие за Ним сами оказываются в эпицентре исторических процессов (3 Цар. 8:53). Израильский народ, избранный Самим Богом (Исх. 19:5; Втор. 26:18; Ис. 44:6; Иер. 10:16), становится двигателем истории; враждующие же на Бога народы стираются Им с лица земли (Ис. 44:9; Иез. 18:32; Ос. 11:7; Ам. 1:3)16.
Христоцентричность ветхозаветной истории выражена в библейских книгах при-кровенно, однако вполне отчётливо. Прикровенно выражено Его, вместе со Святым Духом, участие в творении мира (Ин. 1:13; Кол. 1:16-17; Еф. 3:9; 2 Пет. 3:7; Евр. 1:2). Изгнанные из рая прародители получают первое обетование о будущем Спасителе (Быт. 3:15). На протяжении последующей ветхозаветной истории образ Помазанника, Христа (евр. — «MasЫah», греч. «Хрютод» — Помазанник), даже Сына Божия, все более и более проясняется перед взором праведников и пророков, всё более и более явственно приоткрывается на страницах Священного Писания (2 Цар 7:14; Пс 109:1; Ис. 9:6 и др.)17. Ветхозаветные служения царей, пророков и первосвященников прообразуют будущее тройственное служение Христа (Втор. 18:18-19; Иер. 33:14-16;
15 «Общая экзистенция героев Ветхого Завета — от Авеля, Еноха, Ноя и Авраама до царей и пророков, мучеников эпохи изгнания. укоренена в акте претерпевающей, самоотречённой, терпеливой веры» [Бальтазар, 2006, 43].
16 «Взгляд в прошлое (для Израильского народа) означает критическое его изучение с целью предостеречь от бедствий в будущем. Такое понимание истории развивается в ходе собственной истории Израиля» [Бультман, 2012, 27].
17 «Обетование Избавителя, данное падшим прародителям еще в раю (Быт 3:15), — это начало непрерывной цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались Адамом и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя» [Добыкин, 2016, 50].
Иез. 34:22-31; Мих. 5:2-5). Пасхальные, страдательные мотивы связываются ветхозаветными пророками с будущей уникальной миссией Спасителя мира, прообразуя Его страдания и смерть (Пс. 21:16-19; Пс. 68:22; Ис. 53:5,9; Зах.9:9; 11:12-13). Высшее напряжение ветхозаветного пророческого свидетельства оказывается неизменно связано со свидетельством о грядущем Христе (см., напр.: Пс. 15:10; 2 Цар.7:8-13; Ис. 9:6,7; Мих. 5:1-5; Иер. 23:5; Дан. 7:25; 12:7; Зах. 14:2-3,9).
Но Священная История Ветхого Завета оказывается не только теоцентрична и христоцентрична. Её экклезиоцентричность выражена не менее явственно. Личные отношения Бога с человеком, хотя и омрачённые грехопадением, но всё же сохранившие близость реального общения, никогда не прерывались, протягиваясь через историю чередою праведников (4 Цар. 19:31; Ис. 10:20; 60:21). В результате этих отношений человек оказывается способным на всё более глубоком уровне увидеть Бога и соприкоснуться с Ним, а Бог, соответственно, всё более и более приоткрывает Себя человеку. Выражаемые в череде заветов18, эти отношения и формируют «ветхозаветную Церковь» — народ Израильский, история которого и становится Священной Историей в полном смысле этого слова (Быт. 6:18; 9:9-15; 15:18; Исх. 6:1-14; 17:1-7; 19:5,6; 2 Цар. 7:1-17; Ис. 54:10; Сир. 17:9; Лк. 22:20). Ветхозаветные образы «невесты» Господней (Ис. 49:18; 61:10; 62:5; Иер. 2:2,32), «помилованной» (Ос. 2:1), изображающие путь Израильского народа с Богом, противополагаются образам «блудницы» и неверной жены — образам уклонения от этого пути (Лев. 17:7; Чс. 14:33; 15:39; Втор. 30:17; 31:16; Иез. 16:30-35; Ос. 2:2 и др.).
Сами Библейские книги представляют собой Откровение Божие, соединённое с историей, жизнью, словом ветхозаветной Церкви — само появление их было бы невозможно вне этой жизни и этой истории. Отношения человека с Богом именно внутри ветхозаветной Церкви становятся и выступают подлинным стержнем истории.
Устрояющее Церковь Божию (как ветхозаветную, приуготовительную, так и Христову, совершенную) участие Святого Духа здесь, в ветхозаветной истории, выражается чаще всего через понятие славы Божией, водительствующей «богоизбранный народ» к обетованному наследию Божию и будущему спасению (см., напр.: Исх.15:2; 3:22; 2 Цар. 22:47; Пс. 8:2; 20:6; 1 Пар. 17:11)19. Это участие прикровенно, но не менее реально и не менее исторично, чем участие других лиц Святой Троицы.
5. Священный характер всеобщей, локальной и частной истории; её антропоцентричность
История, именуемая «священной», выражает в самом этом наименовании особый её характер — характер «отделённости»20 от мира и посвящённости Богу — или, точнее, вызревания этой направленности на Бога и соотнесённости с Ним. Историческим субъектом этой «отделённости» и посвящённости выступает человек, народ, а в перспективе — и всё человечество (Иоил. 2:28).
Экклезиоцентричность ветхозаветной истории, полагание в её основу исторических отношений с Богом Израильского народа, прообразующего Церковь Христову (Исх. 19:6; Втор. 28:9; Лев. 26:12), одновременно и соответственно, уделяет первостепенное внимание фигуре человека21 — человеку и человечеству, призванного к тому, чтобы стать Церковью (Быт. 12:1-3; ср. Рим. 4:11-13), вступающему в отношения
18 «Завещаний» Бога человеку или «договоров» между Богом и человеком (народом).
19 Отождествляемой святоотеческим богословием с божественной энергией. Завершение пре-подаяния энергии Божией (принадлежащей равно всем Лицам Святой Троицы) совершается Святым Духом — именно поэтому, не только на страницах Ветхого Завета, но и позднее, как в Новозаветную историю, так и в эпоху Церкви, окончательное усвоение энергии Божией человеком будет означать, вместе с тем, и личное явление Духа.
20 Древнеевр. «kadesh», святость, отделённость.
21 Ср.: «Человек, образ и подобие Божье, есть, согласно Библии, ось мирового становления» [Мень, 2002, 575].
с Богом, всегда имеющие личный (ср.: Исх. 3:14)22, а потому, прежде всего, индивидуально-персональный характер.
Собственно сама Священная История Израильского народа имеет локальный характер, несмотря на вселенское значение этой истории, состоящее в подготовке человечества к Боговоплощению (Быт.3:15; 12:2-3, 13:1, 6, 15:5, 17:6-7, 18:18))23. С другой стороны, в Ветхом Завете содержатся указания на будущий универсализм Церкви (Ис. 2:1-4; Иез. 38:16) и, соответственно, её истории.
Обращаясь к «деталям» Священной Истории, мы увидим, что она оказывается «соткана» из множества отдельных историй — жизней конкретных людей, ставших «опорными вехами» и «ключевыми звеньями» всего священного исторического процесса24. Их «малые священные истории», русло которых составляет свободный выбор конкретных людей (Быт. 6:8-7:5; 17:1-3 и т. д.) — каждая в отдельности — имеют такое же значение для человечества, как и история Израильского народа в целом.
Уже самые первые слова Библии («В начале.» (Быт. 1:1)) свидетельствуют о начале истории не только тем, что задают основание историчности дальнейшего тварно-го бытия, но равно и тем, что задают основание историчности самого библейского текста, который есть плод особенного и личного общения Бога и человека. Текстуальность, выраженность в тексте библейской истории25, также свидетельствует о её антропоцентричности, направленности на человека.
6. Прообразовательность (типология) истории
История, и прежде всего Священная История, имеет прообразовательный, цикличный, а, следовательно, учитывая её линейность, и спиралевидный характер26.
Целый метод экзегезы — типологический27 — оказывается целиком основан на типологии, прообразовательности Священной Истории, сообразуя, прежде всего, лица, события и явления Ветхого и, с другой стороны, Нового Заветов [см. подробнее: До-быкин, 2016, 107-142; классический пример типологичического толкования: Мелитон, 1998]. Практически все значимые фигуры и факты ветхозаветной истории не только впоследствии (в самом Новом Завете и святоотеческой письменности) будут сообразованы с последующим содержанием Евангелий, но и в самом Ветхом Завете содержатся, хотя и прикровенно, но в каком-то отношении и явные черты будущего — будущей истории, прежде всего, Самого Христа и связанных с Ним лиц и событий28.
Однако, следует заметить, что ветхозаветная история, и сама в себе, имея необходимую внутреннюю поступательность и даже логику вызревания личных отношений между Богом и человеком, представляет череду внутренних образов, восходящих
22 «Откровение „Аз есмь сущий". показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основополагающее значение. Персона есть тот, кто подлинно живёт. В этой встрече с Персоной Бога актуализируется в нас то, что в начале было лишь потенцией — персона» [Софроний, 2000, 183-185].
23 Ср.: «всеобщий путь ко спасению души святые ангелы и святые пророки указывали и предрекали сперва немногим людям. потом в особенности (одному) еврейскому народу. (и наконец он был явлен через осуществление обетований во) Граде Божием, который должен был составиться из всех народов» [Августин, 1994, 169. 10:32].
24 При этом непосредственным «субъектом (ветхозаветной) истории является народ, нация. Индивиды рассматриваются лишь в той мере, в какой они являются членами народа» [Бульт-ман, 2012, 30].
25 Символично само наименование «Библия» — греч. «та РфМа», книги.
26 Ср.: «Ничего из пришедшего в бытие нет совершенно неподвижного по своему [природному] логосу., все движется либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно» [Максим, 2006, 59-60. Амб. II].
27 От греч. типод, образ. Метод основан на сопоставлении предшествующих и последующих событий как образа и «реальности». Будет особенно характерен впоследствии для малоазий-ской и антиохийской богословских школ.
28 В богослужении такая типология широко представлена паремиями (греч. «парома», притча) — прообразовательными чтениями преимущественно из Ветхого Завета.
от одного к другому в устремлении к «реальности» и полноте Божественного Откровения во Христе (ср.: Лк. 17:26-29).
Весь исторический путь Ветхого Завета священных отношений Бога и человека изображается на страницах Библии не просто как череда исторических событий, но как череда событий и личных отношений, имеющая свою внутреннюю логику, содержащую две взаимонаправленные перспективы:
- выхода Бога к человеку, явлению Им Себя более и более открыто в череде тео-фаний, откровений, актов личного общения;
- восхождения человека к Богу (всего ветхозаветного человечества в «лице» Израильского народа; и всего Израильского народа в лице его праведников и пророков).
Ветхозаветные пророки «не восприняли всей глубины излитого на них благословения. Бога они жили преимущественно через призму исторических событий» [Соф-роний, 2017, 31]. Воплощение Христово, будучи совершенно определённым историческим событием, оказывается синергийным результатом длительного исторического взаимодействия и взаимоотношения Бога и человека, и не могло совершиться в тот или иной момент истории согласно одной лишь воле Божией — вне воли, состояния, истории человека и человечества [см., напр.: Кавасила, 2007, 356].
Прикровенность в ветхозаветной истории Божественных Лиц Сына и Духа и, одновременно, поступенная и мерная (от завета к завету (Быт. 9:13; 15:18; 17:19; Исх. 34:10-27 и др.)) открытость Отца свидетельствуют о том, что позднее будет осмыслено как форма и историческая стадия раскрытия троического образа Откровения Бога к миру [см., напр.: Легеев, 2018]. Прообразовательное отпечатление «дела Отца»29 в святой истории Израильского народа, совершающего исторический путь «начатка» веры и дел человечества в долгой истории его духовного взросления и восстановления, развития и усовершения его отношений с Богом, будет осмысляться уже в последующей церковной мысли [см., напр.: Легеев, 2018].
Итак, ветхозаветная Священная История оказывается исполнена многих прообразов и их исторических исполнений и отпечатлений, отношения между которыми свидетельствуют о характере и динамизме самой истории.
7. Заключение
Очевидно, что уже Ветхий Завет представляет универсальные, парадигмальные подходы к истории, закладывает основание восприятия истории как таковой человеком. Вместе с тем, зачастую эти подходы, темы, образы оказываются лишь намечены, представлены императивом к действию, рисуются, подобно ярким образам к запоминанию человеком (и народом), к направлению самого его пути, однако ещё не дают сведённой воедино картины исторических смыслов. Уже в Новом Завете они будут сведены воедино, связаны воплотившимся и воскресшим Христом, — тогда и сама история достигнет своего апогея, «последних времён» (ср. 1 Пет. 1:20), и выражение библейского историзма на страницах Священного Писания приобретёт исключительные черты цельности богооткровенного знания и познания.
Впоследствии, уже в истории Церкви, богословию истории предстоит пройти долгий путь вызревания — становления человеческой науки, ведомой Богом. Сама прирастающая история (с опытом церковной жизни, её Предания, в эпицентре) станет почвой для собственного осмысления.
29 Ср.: «Со всем усилием и готовностью поспешим совершать доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих. Он всевысочайшею Своею силою утвердил небеса. Сверх всего этого, Он святыми и чистыми руками образовал отличнейшее и по разуму превосходнейшее существо, человека, начертание Своего образа. Познаем также, что (и) все праведные (люди) украсились добрыми делами; и Сам Господь радовался, украсив Себя делами» [Климент, 2003, 156].
Источники и литература
1. Августин (1994) — Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием. В 4 т. М.: Изд-во Спа-со-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2. 336, X с.
2. Аверинцев (1977) — Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977. 320 с.
3. Бальтазар (2006) — Бальтазар Х. У. фон. Теология истории. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 136 с.
4. Бальтазар (2001) — Бальтазар Х. У. фон. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М.: Истина и Жизнь, 2001. 368 с.
5. Бультман (2012) — Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: «Канон+» — РООИ «Реабилитация», 2012. 208 с.
6. Василий Вел. (2008) — Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Он же. Творения. В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2008. С. 319-429.
7. Голдсуорси (2011) — Голдсуорси Г. По Божьему замыслу. Введение в библейское богословие. Черкассы: Колоквиум, 2011. 320 с.
8. Даниелю (1986) — Даниелю Ж. Христианское понимание истории // Символ. № 16. 1986. С. 33-48.
9. Даниелю (1983) — Даниелю Ж. Христос центр истории // Символ. № 10. 1983. С. 9-23.
10. Добыкин (2016) — ДобыкинД.Г.Православное учение о толковании Священного Писания: лекции по библейской герменевтике. Учебное пособие. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. 272 с.
11. Кассиан (2001) — Кассиан (Безобразов), еп. Евангелисты как историки // Он же. Христос и первое христианское поколение. М.: ПСТГУ — Русский путь, 2001. С. 485-505.
12. Климент (2003) — Климент Римский, свщмч. Первое послание к коринфянам // Писания мужей апостольских. М.: Издат. Совет РПЦ, 2003. С. 135-172.
13. Лаврентьев (2015) — Лаврентьев А. Теология истории Вольфхарта Панненберга // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2015. № 3(33). С. 345-360.
14. Легеев (2018) — Легеев М, свящ. Богословие истории и актуальные проблемы эккле-зиологии. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2018. 312 с.
15. Лодел (2006) — Лодел М. История Бога. СПб.: Изд-во «Вера и святость» — «Библия для всех», 2006. 276 с.
16. Любак (2012) — ЛюбакА. де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан: «Христианская Россия», 2012. 400 с.
17. Максим (2007) — Максим Исповедник, прп. Амбигва 7 // Он же. Полемика с оригениз-мом и моноэнергизмом. СПб.: Изд-во СПбГУ — РХГА, 2007. С. 241-293.
18. Максим (2006) — Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 51-383, 396-462.
19. Мартинс (1995) — Мартинс Э. Замысел Бога. СПб.: Библия для всех, 1995. 281 с.
20. Мелитон (1998) — Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе: Литургическая поэма / Пер. с греч. и послесл. иером. Илариона (Алфеева). М.: Крутицкое Патриаршее подворье — Об-во любителей церк. истории, 1998. 36 с.
21. Мень (2002) — Мень А, прот. Библиологический словарь. М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. 608 с.
22. Мень (2003) — Мень А, прот. Исагогика. Ветхий Завет. М.: Фонд им. А. Меня — Общедоступный православнй университет, 2003. 640 с.
23. Мольтман (2013) — Мольтман Ю. Начало и завершение времени в первоначальном и эсхатологическом моментах // Богословие творения. М.: Изд-во ББИ, 2013. С. 24-36.
24. Стифат (2003) — Никита Стифат, прп. О рае // Ким Н., свящ. Рай и человек: наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: Алетейя, 2003. С. 87-176.
25. Кавасила (2007) — Николай Кавасила, св. Слово на Благовещение Пресвятой Богородицы и Владычицы нашей Приснодевы Марии // Он же. Христос. Церковь. Богородица. М.: Храм св. мч. Татианы при МГУ, 2007. С. 345-360.
26. Софроний (2017) — Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра — М-рь св. Иоанна Предтечи, 2017. 168 с.
27. Софроний (2000) — Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.: Путём зерна, 2000. 256 с.
28. Феофил (1999) — Феофил Антиохийский, свщисп. Три послания к Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Благовест-Алетейя, 1999. С. 128-191.
29. Эриксон (2009) — Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: «Библия для всех», 2009. 1088 с.
30. Cullmann (1962) — Cullmann O. Christ and Time. The Primitive Christian Conception of Time and History. London: SCM Press Ltd., 1962. 253p.
Priest Mikhail Legeyev, Anastasia Dobykina. The Theological understanding of The old Testament Historicism: Key Topics.
Abstract: The Bible is the first source of understanding of history in the modern sense of the word, suggesting such characteristics of "history" as the presence of interactions and social processes, expediency and meaningfulness, formation and progress. The idea of history as a way of being of man and humanity — in their inevitable and vital relationship with God — is laid from the first lines of the Holy Scriptures, invariably preserved throughout his story. The Old Testament "introduces into circulation" the whole complex of key historical-theological themes and a historian (historical-theological images), which will later be revealed in the New Testament in its ultimate content. Among them — and related to the very nature of history as a way of creature being of man, and the idea of its expediency, linearity and integrity; themes and images attributable to the sacred history as a core-forming process in the universal history of the world — permeation by its relationship with God, but also the meaning of a human figure in it. The internal regularities of historical development, the correlation between different stages of history among themselves, and the expectation of its end are also important for understanding biblical historicism. The notion of the relationship between the universal, local and private stories also gradually matures and forms in the fabric of the Bible. This article is devoted to the most general systematization of historical and theological problems in the Old Testament.
Keywords: theology of history, Church, Bible, biblical historicism, historiosophy of the Church, biblical theology, historical books.
Priest Mikhail Viktorovich Legeyev — Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy ([email protected]).
Anastasia Alekseevna Dobykina — Candidate of Philosophical Sciences ([email protected]).
Sources and References
1. Avgustin (1994) — Avgustin Ipponskiy, blazh. O Grade Bozhiyem [St. Augustine of Hippo. City of God]. V 4 t. Moscow: Spaso-Preobrazhenskiy Valaamskiy monatsyry' Publ., 1994, vol. 2. (Russian translation).
2. Averintsev (1977) — Averintsev S. S. Poetika rannevizantiyskoy literatury [Poetics of early Byzantine literature]. Moscow, 1977. (In Russian).
3. Bal'tazar (2006) — Balthazar H.U. von. Teologiya istorii [Theology of history]. Moscow: In-t filosofii, teologii i istorii sv. Fomy Publ., 2006. (Russian translation).
4. Bal'tazar (2001) — Balthazar H. U. von. Tseloye vo fragmente. Nekotorye aspekty teologii istorii [The whole in the fragment]. Moscow: Istina i Zhizn', 2001. (Russian translation).
5. Bul'tman (2012) — Bultmann R. Istoriya i eskhatologiya. Prisutstviye vechnosti [History and eschatology. The presence of eternity]. Moscow: Kanon+ — ROOI «Reabilitatsiya», 2012. (Russian translation).
6. Cullmann (1962) — Cullmann O. Christ and Time. The Primitive Christian Conception of Time and History. London: SCM Press Ltd., 1962.
7. Danielyu (1986) — Danielou J. Khristianskoye ponimaniye istorii [Christian understanding of history]. Simvol, 1986, no. 16, pp. 33-48. (Russian translation).
8. Danielyu (1983) — DanielouJ. Khristos — sentr istorii [Christ is the center of history]. Simvol, 1983, no. 10, pp. 9-23. (Russian translation).
9. Dobykin (2016) — DobykinD. G. Pravoslavnoye ucheniye o tolkovanii Svyashchennogo Pisaniya: lektsii po bibleyskoy germenevtike. Uchebnoye posobiye [The Orthodox teaching on the interpretation of the Scriptures: lectures on biblical hermeneutics]. Saint Petersburg: SPbPDA Publ., 2016. (In Russian).
10. Erikson (2009) — Erikson M. Khristianskoye bogosloviye [Christian theology]. Saint Petersburg: Bibliya dlya vsekh, 2009. (Russian translation).
11. Feofil (1999) — Feofil Antiokhiyskiy, svshchisp. Tri poslaniya k Avtoliku. Sochineniya drevnikh khristianskikh apologetov [St. Theophilus of Antioch. Three Epistles to Autolicus. Works of ancient Christian apologists]. Saint Petersburg: Blagovest — Aleteyya, 1999, pp. 128-191. (Russian translation).
12. Goldsuorsi (2011) — Goldsworthy G. Po Bozh'emu zamyslu. Vvedeniye v bibleyskoye bogosloviye [According to God's plan. Introduction to biblical theology]. Cherkassy: Kolokvium, 2011. (Russian translation).
13. Kassian (2001) — Cassian (Bezobrazov), bishop. Evangelisty kak istoriki. Khristos i pervoye khristianskoye pokoleniye [Evangelicals as historians. Christ and the first Christian generation]. Moscow: PSTGU — Russkiy put', 2001, pp. 485-505. (In Russian).
14. Kavasila (2007) — Nikolay Kavasila, sv. Slovo na Blagoveshcheniye Presvyatoy Bogoroditsy i Vladychitsy nashey Prisnodevy Marii. Khristos. Tserkov'. Bogoroditsa [Nicholas Cabasilas, St. Word on the Annunciation of our Lady and Ever-Virgin Mary. Christ. Church. Virgin]. Moscow: Khram sv. mch. Tatiany pri MGU, 2007, pp. 345-360. (Russian translation).
15. Kliment (2003) — Kliment Rimskiy, svshchmch. Pervoe poslanie k korinfyanam. Pisaniya muzhey apostol'skikh [St. Clement of Rome. First Epistle to the Corinthians. The writings of Apostolic men]. Moscow: Izdatel'skiy Sovet Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi, 2003, pp. 135-172. (Russian translation).
16. Lavrent'ev (2015) — Lavrent'ev A. Teologiya istorii Vol'fkharta Pannenberga [Theology of the history of Wolfhart Pannenberg]. Gosudarstvo, religiya, Tserkov' vRossii i za rubezhom, 2015, no. 3(33), pp. 345-360. (In Russian).
17. Legeyev (2018) — Legeev M., priest. Bogosloviye istorii i aktual'nye problemy ekkleziologii [Theology of history and actual problems of ecclesiology]. Saint Petersburg: SPbDA Publ., 2018. (In Russian).
18. Lodel (2006) — Lodel M. Istoriya Boga [History Of God]. Saint Petersburg: Vera i svyatost' — Bibliya dlya vsekh, 2006. (Russian translation).
19. Lyubak (2012) — Lubak A. de. Katolichestvo. Sotsial'nye aspekty dogmata [Catholicism. Social aspects of dogma]. Milano: Khristianskaya Rossiya, 2012. (Russian translation).
20. Maksim (2006) — Maksim Ispovednik, prp. O nedoumeniyakh k Ioannu. O razlichnykh nedoumeniyakh u svyatykh Grigoriya i Dionisiya (Ambigvy) [St. Maximos the Confessor. About bewilderment to John. On the different bewilderments from the saints of Gregory and Dionysius (Ambigua)]. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy Publ., 2006, pp. 51-383, 396-462. (Russian translation).
21. Maksim (2007) — Maksim Ispovednik, prp. Ambigva 7. Polemika s origenizmom i monoenergizmom [St. Maximos the Confessor. Ambigua 7. Polemics with Origenism and monoenergism]. Saint Petersburg: SPbGU Publ.— RKhGA Publ., 2007, pp. 241-293. (Russian translation).
22. Martins (1995) — Martins E. Zamysel Boga [God's Plan]. Saint Petersburg: Bibliya dlya vsekh, 1995. (Russian translation).
23. Meliton (1998) — Meliton Sardiyskiy, svt. O Paskhe: Liturgicheskaya poema [St. Meliton of Sardis. About Easter: Liturgical poem]. Moscow: Krutitskoe Patriarshee podvor'e — Ob-vo lyubiteley tserk. istorii, 1998. (Russian translation).
24. Men' (2002) — Men' A., archpriest. Bibliologicheskiy slovar' [Bibliological dictionary]. Moscow: Fond im. Aleksandra Menya, 2002. (In Russian).
25. Men' (2003) — Men' A., archpriest. Isagogika. Vetkhiy Zavet [Isagogics. Old Testament]. Moscow: Fond im. A. Menya — Obshchedostupnyy pravoslavny universitet, 2003. (In Russian).
26. Mol'tman (2013) — Moltmann Y. Nachalo i zaversheniye vremeni v pervonachal'nom i eskhatologicheskom momentakh. Bogosloviye tvoreniya [Start and end time in the original and eschatological points. Theology of creation]. Moscow: BBI Publ., 2013, pp. 24-36. (Russian translation).
27. Sofroniy (2017) — Sofroniy (Sakharov), archim. Az esm' [I am]. Sergiev Posad: Svyato-Troitskaya Sergieva Lavra — M-r' sv. Ioanna Predtechi, 2017. (In Russian).
28. Sofroniy (2000) — Sofroniy (Sakharov), archim. Videt' Boga kak On est' [To see God as He is]. Moscow: Putem zerna, 2000. (In Russian).
29. Stifat (2003) — Nikita Stifat, prp. O raye [St. Niketas Stethatos. About paradise]. Kim N., priest. Ray i chelovek: naslediye prepodobnogo Nikity Stifata [Paradise and Man. The Heritage of St. Niketas Stethatos]. Saint Petersburg: Aleteyya, 2003, pp. 87-176. (Russian translation).
30. Vasiliy Vel. (2008) — Vasiliy Velikiy, svt. Besedy na Shestodnev. Tvoreniya: v 2 t. [St. Basil the Great. Talks on the six days: in 2 vols.]. Moscow: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2008, vol. 2, pp. 319-429. (Russian translation).
