CC BY
30Теологический вестник УДК 232.8
Смоленской Православной Духовной Крохин Филипп Дмитриевич
Семинарии. 2021. №2. С. 36-48 Смоленская Православная Духовная Семинария
Богословские предпосылки монофелитского движения
Аннотация: В статье на основе имеющихся источников и научной литературы рассматриваются оппозиционные богословские направления VII века в Византийской империи. Внутри различных групп выявляются тенденции, которые могли предшествовать монофелитской доктрине и впоследствии (во время формирования унии) стать «мостом» между несторианством и монофизитством с одной стороны и халкидонским православием -с другой. Помимо этого, в статье рассматриваются предпосылки внутри халкидонского православия в VI веке, а также то, каким образом монофелитская доктрина могла хотя бы формально объединить разрозненный религиозный мир Византии.
Ключевые слова: монофелитство; христологические споры; монофелитская уния; несторианство; монофизитство; Халкидонский собор; Севир Антиохийский; природа; моноэнергизм; юлианизм.
Как отметил в своем труде знаменитый церковный историк А.В. Карташев, «.. .христологический вопрос созрел для рассмотрений психологической стороны метафизики Халкидонского собора»1. На III и IV Вселенских Соборах вопрос онтологической христологии был решен. На III Вселенской Соборе был осужден Несторий и утверждено ипостасное единство во Христе, что оградило христианское богословие от ухода в крайности антиохийской христологии. На IV Вселенском Соборе была осуждена ересь монофизитства и сформирован знаменитый орос IV Вселенского Собора, который выражал православное понимание ипостасного единства. Оно заключалось в единстве двух природ, божественной и человеческой. Образ единения в этом оросе выражен в четырех словах: «неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно». При этом строго утверждалось наличие только одной ипостаси в Иисусе Христе. Данная так называемая «халкидонская формула» станет серьезной помехой на пути к религиозному объединению населения всей Византийской Империи.
Однако эта формула Халкидонского Собора, как уже говорилось ранее, разъясняла только онтологические вопросы христологии. В богословии созревал вопрос психологического единства природ во Христе, и сформулировать его можно примерно так: «Каким образом две природы, соединенные «неслитно и нераздельно», совмещаются с одной ипостасью Богочеловека Иисуса Христа?». При наличии одной ипостаси как одного самосознательного центра в Иисусе Христе возникает вопрос о самой
1 Карташев А.В. Вселенские Соборы. Минск, 1994. С. 464.
совместимости двух природ и одной ипостаси, т.к. при наличии двух природ логично было бы предположить и наличие двух воль. Возникает соблазн при наличии каждой природной воли предположить наличие и двух ипостасей как двух самосознательных центров, что подразумевало и ошибочность утверждения об одной ипостаси как об одном самосознательном центре в Иисусе Христе. Установив онтологическое единство природ, отцы III и IV Вселенских Соборов практически не затрагивали психологического аспекта проблемы. Более того, те концепции, которые были выработаны отцами в VI веке в ходе антимонофизитской и антиоригенистической полемики, невольно подталкивали халкидонское богословие к разрешению вопроса в пользу одной энергии и одной воли во Христе2.
Теперь, рассмотрев общую концепцию вопроса, стоявшего перед богословами всех религиозных партий, можно изучить их богословие и на основе этого попытаться определить, каким образом он мог решался в той или иной партии.
Несторианское богословие строилось на принципах антиохийской христологии. Несторий не был ярым ересиархом в нашем понимании, а только сдержаннее выражал идеи Феодора Мопсуэстийского - знаменитого богослова антиохийской школы, учеником которого являлся и сам Несторий . Сам несторианский спор начался после того, как пресвитер Нестория, Анастасий, анафематствовал термин «©еотоко^» (Богородица). Поэтому будет логичнее начать разбор несторианского богословия с его понимания данного термина. Сам термин ©еотоко^ Несторий понимал в прямом смысле, т.е. в том смысле, что сама Ипостась Сына, Логос, которая по тринитарному богословию, предвечно рождается от Отца, получила свое начало то ли вновь, то ли какое-то новое начало. Сам термин ©еотоко^ Несторий принимал, но в иносказательном смысле, и взамен ему предлагал более точный термин (с его точки зрения) «Хрштотоко^» (Христородица)4. Сам этот термин логически выводился из его богословия. Для Нестория Христос был Богом и человеком одновременно, но, в отличие от свт. Кирилла Александрийского, он не признавал аналогии единения души и тела как аналогии ипостасного единения Божества и человечества во Христе. Объяснение неприятия Несторием богословия свт. Кирилла Александрийского дает современный нам византинист и патролог Г.И. Беневич: «Антиохийская христология... строилась... в ходе полемики против христологических учений ариан и Аполлинария, в которых Логос.замещал «ум» или «дух», т.е. оказывался личностным центром во Христе. Логос вместе с плотью. образовывал нечто вроде единой ипостаси, или единой природы. Несторий. категорически выступил против него
2 См.: Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 163-177.
3 Н.Н. Селезнев в своей книге «Христология Ассирийской Церкви Востока» замечает, что христологическая концепция Нестория была сформирована еще до константинопольского конфликта, т.е. его учителем или всей антиохийской традицией (см.: Селезнев Н.Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте формирования вероучения. М., 2002. 194 с.).
4 Несторий. Послание к Кириллу, неодобренное всеми отцами, бывшими на Святом Соборе // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 тт.: Т. 1. СПб., 2009. С. 548.
(такого учения). С его точки зрения, ипостасное единение. свидетельствует, что характер этого единения не свободный, но такой же, как при образовании единой ипостаси из души и тела у человека»5. Образ ипостасного единения природ, который предлагал свт. Кирилл, был для Нестория сродни ересям Аполлинария и Ария, т.к. сам Несторий видел в нем смешение природ и упразднение полноты обоих.
Сыграло свою роль и то, что в эпоху несторианских споров обострился конфликт между Антиохийской и Александрийской богословскими школами, которые разнились в методах толкования Св. Писания и в изложении вероучения. Несторий как представитель антиохийской богословской традиции выразил образ единения природ во Христе следующим образом: две природы во Христе, божественная и человеческая, «объединены на основе взаимной любви», «связи по благоволению». Данные термины говорят о том, что для Нестория в первую очередь имело значение чувственное, нежели природное, т.к. природная необходимость для Бога была для Нестория неким умалением Всемогущества Бога. Онтологический аспект своей христологии Несторий объяснял следующим образом: Слово (т.е. Логос), вольно истощаясь, соединяется с человеческой природой, образуя «лицо единения»6. Вопрос о «лице единения» в учении Нестория до сих пор не разрешен, однако здесь важно понять сам принцип этого «лица единения». Две природы,
п
«соприкасаясь» в самом тесном единстве, образуют при этом «лицо единения», и это «соприкасание» (единство) настолько тесное и близкое, что еще самое малейшее их сближение повлечет за собой уже смешение обоих природ. В таком единении (Несториевом) каждая из природ сохраняет свои ипостаси (конкретные природные свойства), и эти две природы сохраняя ипостаси образуют единое «лицо единения».
Отметим, что Несторий под ипостасью не понимал то, что сегодня понимается под этим термином. Для Нестория как человека антиохийской традиции ипостась - это конкретная реализация конкретной природы, и
о
действующей природы вне ипостаси быть не может . Ипостась в понимании Нестория вовсе не уравнивается с пониманием личности и ни в коем случае не претендует на самосознательный центр. Скорее всего, термином «ипостась» Несторий пытался передать сирийский термин «кнома», вкладывая в него тот смысл, который в него вкладывал учитель самого Нестория - Феодор Мопсуестийский9. Этот термин в богословии Феодора обозначает некие свойства конкретной природы, присущие только ей. Что касается вопроса о волях, то Несторий монофелитом не был, а был скорее строгим диофелитом. Для Нестория наличие в человеческой природе собственной воли являлось
3 Беневич Г.И. Несторий. С. 535.
6 Там же. С. 539.
7 Там же.
8 Там же.
9 Селезнев Н.Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте формирования вероучения. С. 51.
доказательством наличия самой человеческой природы. Стоит, однако, уточнить, что о двух волях во Христе Несторий говорит тогда, когда говорит о двух природах, а об одной - когда говорит о «лице единения». По Несторию, во Христе присутствуют две полноценные воли, однако, в «лице единения», по сути, участвует только божественная, а человеческая во всем ей послушна. В любом действии, где природные желания должны быть противоположны, человеческая тут же подчиняется божественной, что для Нестория устраняло наличие во Христе разделения и не могло делать его причастным ко греху. Психологический аспект единения воль в учении Нестория можно сформулировать примерно следующим образом: во Христе действуют две воли, божественная и человеческая, но для «лица единения» была характерна одна воля как результат согласования двух воль каждой природы. Стоит сразу сделать оговорку о том, что воля «лица единения» у Нестория не есть одна конкретная воля, а лишь некий «итог» согласования двух воль, а потому в его учении не следует усматривать некоей составной воли и отсутствует учение о «communication idiomatum», т.к. учение о волях прямо сопряжено с действиями самих природ и весьма абстрактно.
Как своеобразный ответ на несторианство возникло монофизитство. Прежде чем говорить о его течениях, следует сказать несколько слов об основателе монофизитства константинопольском архимандрите Евтихии. Он первым изложил монофизитскую доктрину, однако в данной работе будет затронут лишь аспект связи онтологического единства природ во Христе в его учении. Евтихий начал развивать свои идеи в эпоху несторианских споров. Как почитатель свт. Кирилла Александрийского, Евтихий опасался антиохийской христологии и придерживался александрийской. Отстаивая единство природ, Евтихий ушел в крайность, доказывая, что само человечество Христа стало Богом, и после Воплощения Оно не «единосущно» с нашей плотью, и после Воплощения у Христа - «небесное тело». На этом основании осудили Евтихия не только халкидониты, но и противники Халкидонского собора.
Но анафематствовав Евтихия, монофизиты не пожелали вести диалог с православными. Как замечает проф. В.В. Болотов, «уже к первой четверти VII века, менее чем в два столетия, монофиситы успели раздробиться на 12-13 сект, по основаниям частью догматическим, частью каноническим»10. В данной работе будут кратко рассмотрены учения двух наиболее известных монофизитских течений - севирианства и юлианизма.
Севирианская христология строилась на учении Севира, патриарха Антиохийского. По замечанию В.В. Болотова, «ни один из монофиситов не приблизился к халкидонской догме до такой степени, как Севир»11. Его вклад в развитие монофизитского богословия был огромен. Как пишет протопресв. И. Мейендорф «В эпоху Юстиниана столь значительным было влияние великого богослова-монофизита Севира Антиохийского, что деятельность
10 Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 тт.: Т. 4. Минск., 2011. С. 539.
11 Там же. С. 543.
православных богословов свелась по большей части к простой защите своих
12
позиций» . Чтобы правильно понять богословскую мысль Севира, следует четко уяснить использование им богословских терминов «оита» (сущность), «фшк;» (природа), «шоатаак;» (ипостась) и «проаюлш» (лицо). Термин «оита» (сущность) Севир понимал как нечто общее, действительное, которое присутствует во всех сущностях, но не полностью. Яркой аналогией является факт наличия общей «родовой» человеческой природы, т.к. все люди принадлежат к одному биологическому виду. Основываясь на этой аналогии, можно рассмотреть понимание Севиром термина «шоатаак;» (ипостась). Как пишет прот. О. Давыденков в своем труде «Христологическая система Севира Антиохийского», «действительность может также существовать, принимая собственные характеристические черты, отличающие ее от других подобным же образом определенных индивидуальных существ, вместе с которыми она
13
участвует в одной и той же общей оита» . Подобную действительность Севир понимает под словом «шоатаац» (ипостась), т.е. в понимании бытия человеческой природы с собственными признаками (внешними и внутренними). Но как мы увидим, не всегда «шоатаац» понимается Севиром как нечто реально существующее. Термин «фшк;» Севиром понимался как нечто среднее между «оита» (сущность) и «шоатаак;» (ипостась), и вполне мог употребляться и как синоним «оита» (сущность), и как синоним «шоатаац» (ипостась). Термин «проаюлюу» (лицо) у Севира многозначен ввиду того, что его понимание менялось в зависимости от того, в какой области богословия он употребляется. Если в триаодологии этот термин понимался Севиром как синоним «шоатаак;» (ипостась), то в христологии он мыслился несколько иначе. Термин «проаюлюу» (лицо) для Севира в христологии мыслился в значении онтологического лица, можно даже сказать, личности.
Рассмотрев севирианскую терминологию, можно приступить к краткому формулированию севирианской христологии. Примерная формулировка онтологического единства во Христе по Севиру звучит так: две природы, божественная и человеческая, соединились в единой сложной природе, при этом реальным бытием (сущностью и ипостасью) обладала лишь природа Бога-Слова, а человеческая природа существует лишь идеально (мысленно), но тем не менее, имеет собственный набор свойств (ипостась в понимании Севира), и эти свойства она реализует в самобытной ипостаси Бога-Слова. Две природы различаются только мысленно, т.к. реально существует только природа Бога-Слова, а человеческая природа реализует свои свойства в природе Бога-Слова. Подобную связь Севир называет «единой сложной природой»14. Как отмечает протопресв. Иоанн Мейендорф: «Севир, великий богослов монофизитов, признавал двойственность в Существе Христовом, но для него эта двойственность была «в воображении», тогда как в действительности» имела
12Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном Предании. М., 2000. С. 147.
13 Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского. Догматический анализ. М., 2007. С. 147.
14 Щукин Т.А. Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 тт.: Т. 2. СПб., 2009. С. 635.
место только одна природа, или существо»15. Православный патролог Ж-К. Ларше, анализируя критику учения Севира преп. Максимом Исповедником, замечает: «Севир не признает за человеческой природой Христа реального существования»16.
Вопрос о действиях (и о волях) у Севира разрешался аналогично вопросу о единении природ. Сформулировать его позицию можно следующим образом: для Севира умозрительно во Христе присутствуют два действия, исходящие от природ, но реально существует только то действие, которое исходит от реально существующей природы. Так как реально существует только природа Бога-Слова, то и действие исходит только из нее, но при этом действа могут быть как человеческого (страдание, смерть), так и божественного (хождение по водам, исцеления) характера. Но если источником действия является Божественная Природа, то и реально существует только одно действие и одно воление - Божественное. А человеческие проявления лишь умозрительны. Подобный образ действия и воления во Христе Севир называл «единым
17
богомужным действием» .
Теперь обратимся к учению юлианизма. Родоначальник учения Юлиан Галикарнасский был монофизитом и оппонентом Севира Антиохийского в вопросе о тленности тела Христа. Севирианское учение о «единой сложной природе» и, хоть и умозрительном, но все же различении природ было новшеством для Юлиана. Дело в том, что Юлиан считал победу над смертью заслугой всего Христа, а не только Божества. Это видно из того, что по его учению, тело Христа было изначально непричастно греху. Ввиду того, что Юлиан считал грешным каждого человека с момента зачатия, он делал вывод о том, что Христос непричастен тлению по причине собственной безгрешности, в то время как Севир считал тление и смерть необходимым свойством человеческой природы, а нетление считал следствием соединения человеческой
природы с природой Бога-Слова. Как отмечает проф. Б. Мелиоранский, по
18
Юлиану: «Оно [тело Христа] было лишено всякого обмена веществ» , т.е. Юлиан уже не проводил различия между Человечеством и Божеством Христа. Севир же напротив делал их строгое умозрительное различие. Ввиду того, что Юлиан не различал во Христе Человеческой Природы и Божественной, то единственным выводом о действиях во Христе для Юлиана мог быть только вывод об одном действии, причем не сложном, как утверждал Севир, а простом.
15 Мейендорф И., протопресв. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Оригенисты // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vizantijskoe-bogoslovie-istoricheskie-tendentsii-i-doktrinalnye-temy/ (доступ от 25.02.20).
16 Ларше Ж-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы // Богословские труды. URL: http://btrudy.ru/resources/BT41/146-211_larche.pdf (доступ от 01.04.21).
17 Щукин Т.А. Севир Антиохийский. С. 635.
18 Мелиоранский Б.М. История и вероучение христианской Церкви. Христологический вопрос // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Boris_Melioranskij/istorija-i-verouchenie-hristianskoj-tserkvi/4_10 (доступ от 25.02.20).
Отметим, что в Византии официальным вероисповеданием было Халкидонское Православие. Рассмотрим православное богословие по отношению к монофизитству и несторианству. Православное учение строилось, в первую очередь, на оросе Халкидонского собора. Орос Халкидонского Собора, в котором заключена основная мысль православной онтологической христологии по сей день, звучит так: «Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо»19. Выражение в двух природах означало отвержение монофизитского понимания «из двух природ», т.к. монофизиты во время Халкидонского собора (в лице Диоскора Александрийского и Евтихия) через подобную формулировку делали вывод о том, что две природы существовали до соединения, а после него человеческой уже нет. Данной формулировкой (в двух естествах) подчеркивалось наличие во Христе двух полноценных природ без умаления какой-либо из них. Согласно православному богословию, две полноценные природы соединились в едином лице (ипостаси), при этом самобытность не уничтожалась после соединения, и две природы после соединения пребывали «неслитно». При этом, опасаясь крайностей антиохийской христологии, которая подразумевала, хоть и весьма условное, но разделение природ, отцы IV Собора сформулировали учение об одной ипостаси Иисуса Христа без разделения природ и, соответственно, ипостасей. Вопрос о волях в православном богословии до св. Максима Исповедника не был решен, и какие-либо признаки учения о волях практически отсутствуют у православных богословов. Так, свт. Кирилл Александрийский, объясняя моление о Чаше Иисуса Христа, истолковывал его в том смысле, что божественная природа, истощаясь, нисходит до уровня страданий и добровольно позволяет проявления человеческой природы20.
К началу монофелитских споров некоторые православные богословы станут использовать трактовки, подобные монофелитским, исходя из учения о единстве сознания Христа. Именно на этом будет основываться патриарх Сергий, когда будет составлять доктрину монофелитства, именно на том, что как такового четко выраженного учения о волях еще никем не было сформулировано, а зачатки монофелитских идей у православных богословов уже присутствовали.
Следует отметить, что впервые христианское (не только халкидонское) богословие встретилось с проблемой энергий во Христе уже в VI веке, и потому именно в это время сформировались зачатки «халкидонского монофелитства».
Как отмечает А. Гарнак: «Фактически до VI века едва ли кто-нибудь говорил о
21
двух волях во Христе» . В указанное столетие в севирианской среде возникло учение, согласно которому Христос не обладал полным знанием, свойственным Логосу (например - день и час Второго Пришествия). Агноиты исходили из
19 Деяния Вселенских соборов. В 7 тт.: Т. 3. СПб., 1996. С. 382.
20 Беневич Г.И. Несторий. С. 541-542.
21 Гарнак фон, А. История догматов. Моноэнергисткие и монофелитские споры, VI Вселенский Собор и Иоанн Дамаскин // Проект «Собрание классики». иКЬ: http://az.lib.rU/g/garnak_a/text_1890_lehrbuch_der_dogmengeschichte.shtml (доступ от 09.12.2020).
двух мест в Писании (а именно: Мк 13:32 и Мф 24:36), но делали из этого далеко не те выводы, которые были у халкидонитов (как и другие богословские партии VI века). В данном случае речь не шла о том, что Христос не мог обладать таким знанием в силу ограниченности человеческой природы - с этим были согласны все. Речь шла о том, что Христу это знание вовсе не было свойственно никоим образом. Те знания, которые имел Логос как ипостась Троицы (и, следовательно, обладатель Божественной природы Троицы), были недоступны Иисусу человеку. Подобное разделение сознания Христа и сознания Логоса (это был прямой логический вывод для агноитов, как выходцев из севирианского стана, поскольку «одной природе Бога-Слова» должно быть свойственно и Его знание, иначе Сам факт Боговоплощения ставился под вопрос) делало христологическую модель агноитов двухсубъектной и, следовательно, ставило агноитов в один ряд с несторианством (с точки зрения халкидонитов и монофизитов).
Ответом на ересь агноитов стало сочинение, дошедшее до нашего времени под именем св. Кесария (брата св. Григория Богослова). Однако в XX веке было установлено, что данный труд является плодом творчества неизвестного придворного VI века. Согласно Псевдо-Кесарию, во Христе не было другого сознания, отличного от сознания Логоса. Единство сознания оправдывалось единством «энергии», и признание наличия во Христе одного сознания требовало и признания в Нем единственной энергии (действия).
Сама агноитская ересь исчезла довольно быстро. Как отмечает
22
В.М. Лурье: «Уже в VII веке следы этой секты теряются» . Православные богословы VII века уже не возвращались к этой теме, и потому в халкидонской среде единичность энергии во Христе означало признание во Нем лишь одного субъекта.
Также нельзя не упомянуть о наличии в халкидонском стане самобытной моноэнергитисткой традиции в лице константинопольского патриарха Евтихия (512-582). Евтихий был патриархом Константинополя при Юстиниане Великом, именно при нем был созван V Вселенский Собор, причем немаловажен тот факт, что Евтихий оказался среди «отцов Собора», т.е. тех, кто подписался под соборными определениями. Моноэнергизм Евтихия исходил из его христологии. Следуя за севирианскими идеями (вероятно, этим идеям Евтихий поддался под влиянием Иоанна Филопона), Евтихий различал два состояния тела Христа - до Воскресения и после Воскресения. То есть воскресшее тело Христа не было тождественно Его телу до Воскресения. Речь шла не просто о каких-то особенностях, но о степени обожения тела Христова, и полностью обоженой плоть Христа, по Евтихию, стала только после Воскресения.
В состоянии до Воскресения, как отмечает В.М. Лурье, «Евтихий упоминает, в частности, и о различии двух энергий и воль, соответствующих
22 Лурье В.М. История византийской философии. С. 164.
23
двум природам во Христе»23, что доказывается Евтихием проявлением «простых воль и энергий». Однако уже после Воскресения, Христос, по Евтихию, вынужден намеренно проявлять свои человеческие свойства. По замечанию В.М. Лурье: «Традиционные представления о воскресении потребовали бы, чтобы один и тот же язык был приложим ко Христу как до, так и после воскресения»24. Однако в христологической системе Евтихия подобное невозможно, поскольку до Воскресения Евтихий говорит о двух природах, а после - уже только об одной (осязание апостола Фомы ран Спасителя в данном случае является не проявлением природы, а намеренной демонстрацией, поскольку «сама по себе» природа уже себя не проявляет). И хотя сам Евтихий был осужден, его идеи вполне могли быть восприняты последователями и почитателями. К тому же, сам «моноэнергизм» Евтихия был созвучен общей традиции халкидонского богословия VI века.
Немаловажно было и то, что моноэнергисткая формула встречалась в корпусе сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита, ученика ап. Павла. В действительности же корпус не имеет с ним ничего общего. Митрополит Иларион (Алфеев) приводит 7 аргументов, согласно которым его автором не может быть ученик апостола язычников. Более того, митрополит Иларион заключает, что сочинение по тематике и языку соответствует эпохе
25
христологических споров VI века . Уже в XIX столетии вопрос об авторстве Дионисия Ареопагита считался не актуальным26. Нельзя не отметить и то, что Ареопагитики были авторитетными как для халкидонитов, так и для монофизитов (как отмечает Т.А. Щукин, первыми на «ареопагитики» стал
27
ссылаться Севир Антиохийский ). Также С.Л. Епифанович пишет о том, что:
«Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на
28
состояние умов в Византии» .
В самом корпусе для моноэнергистов была весьма привлекательна фраза из 4 послания к «Гайю служителю»: «И чтобы высказаться нам короче: Он не был человеком не как не-человек, но как из людей произошедший, пребывающий над людьми и превыше человека, воистину ставший человеком и затем все совершавший не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог некоей новой, богомужней, энергией с нами
29
жительствуя» . В указанном месте Псевдо-Дионисий созвучен сразу с двумя традициями VI века - севирианской (Севир использовал это место для обоснования умственного различия в составной природе Христа) и халкидонской, выраженной Евтихием Константинопольским (новая богомужная энергия вполне могла трактоваться как одна воля Христа после Воскресения).
23 Там же. С. 271.
24 Там же. С. 273.
25 Иларион (Алфеев), митр. Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С. 243-245.
26 См.: Болотов В.В. К вопросу об ареопагитских творениях // Христианское чтение. 2009. № 5. С. 550-580.
27 Щукин Т.А. Севир Антиохийский. С. 632.
28 Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 39.
29 Цит. по: Иларион (Алфеев), митр. Восточные отцы и учители Церкви V века. С. 401.
Идея патриарха Сергия весьма органично соотносилась со всеми вышеизложенными богословскими доктринами. Как отмечает А.И. Сидоров, «несмотря на эти существенные черты отличия православного богословия от монофизитского, в VI в. их еще многое роднило друг с другом. Казалось, стоит найти какую-то важную точку соприкосновения, и мост через все углубляющийся разрыв будет переброшен. Подобную точку, как представлялось, можно было бы обрести в формулах «единого действия
30
(энергии) Христа» и близкой ей «единой воли Христа» . Видя непримиримость богословских партий относительно онтологического единения природ, Сергий решил перевести спор в психологическую плоскость, акцентировав внимание на наличии одного действия во Христе. Моноэнергистская доктрина строилась на том тезисе, что действие (следовательно, и воля) является свойством ипостаси. Сознательным центром в Иисусе Христе является единая ипостась, следовательно, в Нем присутствует лишь одно «богомужное» действие, и, следовательно, и одна воля. Признание во Христе двух действий влекло за собой вывод о наличии двух «действующих», т.е. двух самосознательных центров (ипостасей), что, по мнению Сергия, являлось несторианством и вело к раздвоению единства сознания Христа (точнее говоря, по мнению монофизитов, которых Сергий прекрасно понимал как выходец из яковитской семьи). Благоприятствовал этому и тот факт, что у святых отцов нигде не встречалось учение о двух волях, кроме антиохийских отцов. Однако утверждение отцов-антиохийцев V века о двух волях выглядело для богословов VI и VII веков как скрытое несторианство. Они смотрели на него через призму богословия VI века, уже после осуждения ереси агноитов и «аксиомы», согласно которой единство сознания может выражаться только через единство действия и воли. Таким образом, Сергий сформулировал учение об одном действии в Иисусе Христе, которое следующим образом устраняло разногласия между богословскими партиями:
Во-первых, несториане удовлетворялись тем фактом, что при наличии двух полноценных природ признавалась одна воля, тождественная несторианскому «лицу единения».
Во-вторых, монофизиты как севирианского, так и юлианского толка теоретически были согласны с учением об одном действии во Христе. Как для Юлиана, так и для Севира наличие действия означало полноценную реализацию природы, а так как Сергий предлагал формулу «одного богомужного действия», то монофизиты видели в этом согласие со своим учением, правда, каждые по-своему. Севириане, благодаря учению о «едином богомужном действии» рассматривали эту формулу как доказательство того, что реально существует только божественная сущность, а человеческая природа существует умозрительно. Юлиане же сделали вывод о том, что во Христе уже нет четкого различения Божественной и человеческой сущностей.
30 Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. В 5 тт.: Т. 5. М., 2017. С. 476.
Как отмечает Г.И. Беневич: «У монофизитов моноэнергизм прекрасно
31
коррелировал с их учением о единой природе Бога-Слова воплощенной» .
Таким образом, были сформулированы богословские предпосылки монофелитского движения на момент формирования монофелитской унии. Сам вопрос о психологическом единстве двух природ во Христе уже формировался в православном богословии. Возникновению монофелитской доктрины способствовало и то, что несториане и монофизиты склонялись в решении данного вопроса в пользу присутствия при двух природах только одного действия.
Источники и литература
1. Беневич Г.И. Моноэнергизм и монофелитство в VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 тт.: Т. 2. СПб.: Никея, 2009. С. 130-143.
2. Беневич Г.И. Несторий // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 тт.: Т. 1. СПб.: Никея, 2009. С. 531-543.
3. Несторий. Послание к Кириллу, неодобренное всеми отцами, бывшими на Святом Соборе // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 тт.: Т. 1. СПб.: Никея, 2009. С. 546-549.
4. Болотов В.В. К вопросу об ареопагитских творениях // Христианское чтение. 2009. № 5. С. 550-580.
5. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 тт.: Т. 4. Минск.: Белорусская Православная Церковь, 2011. 768 с.
6. Гарнак фон, А. История догматов. Моноэнергисткие и монофелитские споры, VI Вселенский Собор и Иоанн Дамаскин // Проект «Собрание классики». URL: http://az.lib.rU/g/garnak_a/text_1890_lehrbuch_der_dogmengeschichte.shtml (доступ от 09.12.2020).
7. Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского. Догматический анализ. М.: ПСТГУ, 2007. 328 с.
8. Деяния Вселенских соборов. В 7 тт.: Т. 2. СПб.: «Воскресение», 1996. 287 с.
9. Деяния Вселенских соборов. В 7 тт.: Т. 3. СПб.: «Воскресение», 1996. 198 с.
10. Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. 220 с.
11. Иларион (Алфеев), митр. Восточные отцы и учители Церкви V века. М.: Издательство МФТИ, 2000. 416 с.
12. Карташев А.В. Вселенские Соборы. Минск: Республика, 1994. 220 с.
13. Ларше Ж-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы // Богословские труды. URL: http://btrudy.ru/resources/BT41/146-211_larche.pdf (доступ от 01.04.21).
14. Лурье В.М. История византийской философии. СПб.: Axioma, 2006. 574 с.
15. Мейендорф И., протопресв. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Оригенисты // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vizantijskoe-bogoslovie-istoricheskie-tendentsii-i-doktrinalnye-temy/ (доступ от 25.02.20).
31 Беневич Г.И. Моноэнергизм и монофелитство в VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 тт.: Т. 2. СПб., 2009. С. 132.
16. Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном Предании. М.: ПСТБИ, 2000. 317 с.
17. Мелиоранский Б.М. История и вероучение христианской Церкви. Христологический вопрос // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Boris_Melioranskij/istorij a-i-verouchenie-hristianskoj -tserkvi/4_10 (доступ от 25.02.20).
18. Селезнев Н.Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте формирования вероучения. М.: Euroasiatica, 2002. 198 с.
19. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. В 5 тт.: Т. 5. М.: Сибирская Благозвонница, 2017. 768 с.
20. Щукин Т.А. Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 тт.: Т. 2. СПб.: Никея, 2009. С. 623-636.
Krokhin Filipp Dmytrievich Smolensk Orthodox Theological Seminary
Theological background of the Monothelite movement
Resume: On the basis of available sources and scientific literature, the article examines the oppositional theological trends of the 7th century in the Byzantine Empire. Within various groups, tendencies are revealed that could precede the Monothelite doctrine and subsequently (during the formation of the union) become a "bridge" between Nestorianism and Monophysitism, on the one hand, and Chalcedonian Orthodoxy, on the other. In addition, the article examines the preconditions within Chalcedonian Orthodoxy in the 6th century, as well as how the Monothelite doctrine could at least formally unite the disparate religious world of Byzantium.
Key words: monothelism; Christological controversies; monothelite union; Nestorianism; monophysitism; Chalcedonian Cathedral; Sevir of Antioch; nature; monoenergy; Julianism.
Referenses
Benevich G.I. 2009. Monoenergizm i monofelitstvo v VII v.: Sergij, Kir, Pirr i drugie [Monoenergy and Monothelism in the 7th century: Sergius, Cyrus, Pyrrhus and others]. Antologiya vostochno-hristianskoj bogoslovskoj mysli [Anthology of Eastern Christian Theological Thought]. St. Petersburg, 2009, vol. 2, pp. 130-143.
Benevich G.I. 2009. Nestorij [Nestorius]. Antologiya vostochno-hristianskoj bogoslovskoj mysli [Anthology of Eastern Christian Theological Thought]. St. Petersburg, 2009, vol. 1, pp. 531543.
Nestorij. 2009. Poslanie k Kirillu, neodobrennoe vsemi otcami, byvshimi na Svyatom Sobore [Epistle to Cyril, disapproved of by all the fathers who attended the Holy Council]. Antologiya vostochno-hristianskoj bogoslovskoj mysli [Anthology of Eastern Christian Theological Thought]. St. Petersburg, 2009, vol. 1, pp. 546-549.
Bolotov V.V. K voprosu ob areopagitskih tvoreniyah [On the question of the Areopagite creations]. Hristianskoe chtenie - Christian reading, 2009, no. 5, pp. 550-580.
Bolotov V.V. Lekcii po istorii Drevnej Cerkvi [Lectures on the history of the Ancient Church]. Minsk, 2011.
Garnak fon, A. Istoriya dogmatov [History of dogmas]. Available at: http://az.lib.ru/g7garnak_a/text_1890_lehrbuch_der_dogmengeschichte.shtml (accessed:
09.12.2020).
Davydenkov O., priest. Hristologicheskaya sistema Sevira Antiohijskogo. Dogmaticheskij analiz [Christological system of Severus of Antioch. Dogmatic analysis]. Moscow, 2007.
Deyaniya Vselenskih soborov [Acts of the Ecumenical Councils]. St. Petersburg, 1996.
Deyaniya Vselenskih soborov [Acts of the Ecumenical Councils]. St. Petersburg, 1996.
Epifanovich S.L. Prep. Maksim Ispovednik i vizantijskoe bogoslovie [Venerable Maximus the Confessor and Byzantine Theology]. Moscow, 1996.
Ilarion (Alfeev), mitr. Vostochnye otcy i uchiteli Cerkvi V veka [Eastern Fathers and Teachers of the 5th Century Church]. Moscow, 2000.
Kartashev A.V. Vselenskie Sobory [Ecumenical Councils]. Minsk, 1994.
Larshe ZH-K. Hristologicheskij vopros. Po povodu proekta soedineniya Pravoslavnoj Cerkvi s Dohalkidonskimi Cerkvami: nereshennye bogoslovskie i ekkleziologicheskie problemy [Christological question. Concerning the Project for the Unification of the Orthodox Church with the Pre-Chalcedonian Churches: Unresolved Theological and Ecclesiological Problems] Available at: http://btrudy.ru/resources/BT41/146-211_larche.pdf (accessed: 01.04.21).
Lur'e V.M. Istoriya vizantijskoj filosofii [History of Byzantine philosophy]. St. Petersburg,
2006.
Mejendorf I., protopresv. Vizantijskoe bogoslovie. Istoricheskie tendencii i doktrinal'nye temy [Byzantine theology. Historical trends and doctrinal themes] Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vizantijskoe-bogoslovie-istoricheskie-tendentsii-i-doktrinalnye-temy/ (accessed: 25.02.20).
Mejendorf I., protopresv. Iisus Hristos v vostochnom pravoslavnom Predanii [Jesus Christ in Eastern Orthodox Tradition]. Moscow, 2000.
Melioranskij B.M. Istoriya i verouchenie hristianskoj Cerkvi. [History and creed of the Christian Church]. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Boris_Melioranskij/istorija-i-verouchenie-hristianskoj-tserkvi/4_10 (accessed: 25.02.20).
Seleznev N.N. Hristologiya Assirijskoj Cerkvi Vostoka. Analiz osnovnyh materialov v kontekste formirovaniya veroucheniya [Christology of the Assyrian Church of the East]. Moscow, 2002.
Sidorov A.I. Svyatootecheskoe nasledie i cerkovnye drevnosti [Patristic heritage and church antiquities]. Moscow, 2017, vol. 5.
Shchukin T.A. 2009. Sevir Antiohijskij [Sevir of Antioch]. Antologiya vostochno-hristianskoj bogoslovskoj mysli [Anthology of Eastern Christian Theological Thought]. St. Petersburg, 2009, vol. 1, pp. 623-636.
