CC BY
6Дьяченко Галина Викторовна
кандидат филологических наук, кандидат Институт языкознания РАН
богословия, научный сотрудник сектора 125009, Москва, Большой Кисловский
теоретического языкознания
г пер., д. 1, стр. 1
E-mail: galya.dyachenko@gmail.com
Богословские маргиналии лингвистики, или коммуникативный характер референции и интерпретации*
Личность говорящего — подлинный фокус коммуникативной интеракции, определяющий фактор её как референциальных, так и вербальных составляющих. Высказывается сам человек, а не действительность и не язык через него. Познание действительности и общая семантика языковых средств претерпевают личностные (содержательно-мотивационные) трансформации. Причем коэффициент их трансформации — это сохранение мира и приязни между коммуникантами, являющееся стратегической целью межличностного взаимодействия. Важность этой цели обусловлена её решающей ролью в успешной реализации всего жизненного проекта человека. Коммуникативные стратегии позитивного межличностного взаимодействия, выработанные в восточнохристианской аскетической традиции, выявляются автором на материале толкования современным греческим богословом Эмилианом (Вафидисом) «Аскетикона» прп. Исаии Скитского (Нитрийского) (V в.). К стратегиям положительного межличностного взаимодействия относятся уважение к личности другого человека, послушание ему и отсечение собственной воли, которые в конкретных коммуникативных актах проявляются в незамечании недостатков собеседника, деликатности, благородстве в обращении с ним, обходительности и дружелюбности, признании за ближним первенства во всём, повиновении ему, терпении обидного, согласии с адресатом, видении собственных недостатков, а также молчании. Напротив, коммуникативные стратегии разобщения с окружающими, приводящие к одиночеству и вражде, — это противоречие собеседнику, отказ, противление ему, возражение, спор, поучение, упреки, замечания, требования к нему, осуждение, любопытство, обсуждение третьих лиц и т. д. В исследовании показывается, что сфера собственно вербальной активности с позиций христианского мироотношения, имеющего задачей нравственное совершенство человека, мала и коротка. Однако подчёркивается, что только вербальной активности, но не общения, которое, напротив, понимается в данной традиции фундаментально и имеет богословскую глубину.
Ключевые слова: коммуникативная референция и интерпретация, бесконфликтное общение, святоотеческая аскетика, авва Исаия Скитский, архимандрит Эмилиан (Вафидис).
Для цитирования: Дьяченко Г.В. Богословские маргиналии лингвистики, или коммуникативный характер референции и интерпретации // Теология: теория и практика. 2022. Т. 1. № 4. С. 16-30. DOI: 10.24412/2949-3951-2022-0210
* Статья подготовлена при поддержке РНФ, грант № 22-28-01656 «Коммуникативная референция: эволюция концепции и современное состояние», Институт языкознания РАН
Galina V. Dyachenko
Candidate of Philological Sciences, Candidate of Theology, Researcher at the Sector of Theoretical Linguistics
E-mail: galya.dyachenko@gmail.com
Institute of Linguistics of the Russian Academy of Sciences
125009, Moscow, Bolshoy Kislovsky per., 1, bldg. 1
Theological Marginalia of Linguistics, or a Communicative Nature of Reference and Interpretation*
The speaker's personality is the true focus of communicative interaction, the determining factor of its both referential and verbal components. The person himself speaks, not reality and not language through him. The cognition of reality and the general semantics of linguistic means undergo personal (content-motivational) transformations. Moreover, the coefficient of their transformation is the preservation of peace and friendship between communicants, which is the strategic goal of interpersonal interaction. The importance of this goal is conditioned by its crucial role in the successful implementation of the entire human life project. The communicative strategies of positive interpersonal interaction, developed in the Eastern Christian ascetic tradition, are revealed by the author on the material of the interpretation by the modern Greek theologian Aemilianus (Vafidis) of the "Asceticon" of st. Isaiah of Skete (5th century AD). The strategies of positive interpersonal interaction include respect for the personality of another person, obedience to him and cutting off one's own will, which in specific communicative acts manifest themselves in not noticing the shortcomings of the interlocutor, delicacy, nobility in dealing with him, courtesy and friendliness, recognition of the neighbor's superiority in everything, obedience to him, patience of the offenses, agreement with the addressee, vision their own shortcomings, as well as silence. On the contrary, communicative strategies of disconnection from others that lead to loneliness and enmity are contradiction to the interlocutor, refusal, opposition to him, objection, argument, teaching, reproaches, remarks, demands on him, condemnation, curiosity, discussion of third parties, etc. The study shows that the sphere of actual verbal activity from the standpoint of the Christian worldview, which has the task of moral perfection of a person, is small and short. However, it is emphasized that only of verbal activity, but not of communication, which, on the contrary, is understood in this tradition fundamentally and has theological depth.
Keywords: communicative reference and interpretation, conflict-free communication, patristic asceticism, abba Isaiah of Skete, Aemilianus (Vafidis).
For citation: Dyachenko G.V. Theological Marginalia of Linguistics, or a Communicative Nature of Reference and Interpretation. Theology: Theory and Practice, 2022, vol. 1, no. 4, pp. 16-30. DOI: 10.24412/2949-3951-2022-0210
* The article was prepared with the support of the Russian Science Foundation, grant No. 22-28-01656 "Communicative reference: evolution of the concept and the current state", Institute of Linguistics of the Russian Academy of Sciences
Аще ли ноздри чешеши, изыдет кровь: аще же извлечеши словеса,
изыдут судове и тяжбы (Притч 30, 33)
Смерть и живот в руце языка: удержавающие же его снедят плоды его (Притч 18, 21)
Обуздаваяй язык тихомирно поживет, и ненавидяй велеречия
умалит порок (Сир 19, 6)
От избытка бо сердца уста глаголют. Благий человек от благаго сокровища износит благая: и лукавый человек от лукаваго сокровища износит лукавая. Глаголю же вам, яко всяко слово праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный: от словес бо своих оправдишися и от словес своих осудишися
(Мф 12, 34-37; Лк 6, 45)
Положи, Господи, хранение устом моим, и дверь ограждения о
устнах моих (Пс 140, 3)
Как понимать совет современного греческого богослова архим. Эмилиана (Вафи-диса) (1934-2019) согласиться с собеседником, говорящим, что «осел летает», и не спорить с ним [Эмилиан, 2015. С. 76]? Как так — согласиться? Не будет ли это согласие ложью? И почему же нужно согласиться? Между тем ответы на эти вопросы вводят в само средоточие проблем лингвистической теории референции, или соотношения языковых знаков с действительностью, а выяснение того, что конкретно имел в виду афонский теоретик и практик позитивного межличностного взаимодействия, даёт исключительную возможность уточнить и заострить основные звенья референци-альных схем.
Подвижничество современной эпохи игумен Эмилиан соединяет с древним опытом, предлагая ищущим нравственного совершенства толкование наставлений преподобного аввы Исаии, в творениях которого обобщён опыт первых египетских монахов IV-V вв. [Зайцев, 2011. С. 155]. И в первую очередь, на что обращает внимание современный толкователь, древний египетский пустынник учит подвижников благочестия общаться с людьми: «Не спорьте друг с другом и ни о ком не злословьте, не судите никого, не уничижайте, ни на кого не ропщите, вообще да не изыдет ложь из уст ваших. Не желайте сказать или услышать что-то неполезное для себя» [Эмилиан, 2015. С. 76, 83]. Толкуя это наставление древнего святого, современный теоретик и практик той же духовной традиции архим. Эмилиан отменяет коммуникативную стратегию противоречия собеседнику как таковую: «Спор — это отрицание, это "нет". Но "нет" не существует. Тебе говорят, что осел летает? И ты скажи: "Да, осел летает". Дело кончено. Ничего не говори противного кому-либо и не веди себя пренебрежительно. Закрой уши и займись своим тайным деланием» [Там же. 2015. С. 76]. Согласно экзегету, «сказать противное» ближнему — значит не меньше, чем «пренебречь» им как человеком, а это в христианстве принципиально исключено на уровне когнитивно-мотивационных пресуппозиций о
любви к ближнему и Богу. Таким образом, речь в толковании идет не о том, что нельзя употреблять саму лексему «нет», но о том, что в бесконфликтной коммуникации не существует неприятия собеседника.
Противоречие, и спор как внешнее его выражение, потому отсутствует в коммуникативной (и в целом поведенческой) практике человека, преследующего цель единства с людьми и Богом, что, согласно святоотеческому аскетическому учению, противоречие собеседнику означает «разлучение с ним, со всем братством, с Богом» [Там же. С. 169]. Общение христианскими подвижниками понимается фундаментально, оно не сводится лишь к вербально-коммуникативной активности человека, а имеет богословскую глубину. Общение — это единство с людьми в широком и принципиальном смысле, которым обусловлено само единство с Богом.
Экзегет аввы Исаии объясняет единство людей тем фактом, что в силу вочеловечения Христа все люди составляют одно «тело» Бога, главой которого является Христос Бог (Рим 12, 4-5; 1 Кор 6, 15; Еф. 4, 15-16; 5, 30 и др.) [Там же. С. 72, 213]. Вследствие этого единство людей представляется естественным и нормальным, а разъединение — про-тивоприродным: «<...> разлад в человеческих отношениях — состояние совершенно неестественное. Как невозможно представить, что моя правая рука не работает вместе с левой, что глаза не смотрят вместе, а ноги вместе не ходят, подобным образом неестественно разделение членов одного тела Христова» [Там же. С. 72]. Единство, братство и любовь архим. Эмилиан считает величайшей ценностью и украшением человеческой жизни, говоря об этом на примере устроения своей монашеской общины: «Не будем считать чем-то заурядным наше общение, эту нашу красоту, когда она пронизывает нежно, истинно, искренне, с почтением и любовью все наше бытие, вмещает в себя всю нашу духовную семью, от отца до последнего брата» [Там же. С. 150]. Общение и единодушие, которые соответствуют самой человеческой природе, имеют огромное продуктивное значение для жизни человека. Ощущение себя единым телом с другими дает мир, уверенность, свободу, является источником радости и созидательной энергии [Там же. С. 71]. Напротив, когда происходит разлад в отношениях между людьми, они не могут «ни за что взяться»1. Важнее же всего то, что единством с людьми опосредовано единство с Богом: «Бог теряется из поля зрения человека, когда потерян ближний» [Там же]2. В ситуации разлада, в которой человек теряет «опытное переживание того, что ближний — член его собственного тела, он не может оставаться в богообщении» [Там же. С. 245]. Единение с ближними, «возможность с ними работать и общаться» выступает не только условием творческой активности, но и основанием и условием богообщения.
Богословие, таким образом, решительно и принципиально обусловлено социально и этически — человечески: «Мы говорим, что любим Бога, но забываем о том, что Бог существует со Своим телом (1 Кор 12, 12-13), то есть со всеми теми, кто нас окружает.
1 Ср. у свт. Феофана Затворника: «Как обыкновенное плавание бывает благоуспешно, когда все гребцы действуют согласно, так и у вас. Храните мир и взаимную любовь, друг другу помогайте, друг друга возбуждайте, друг о друге пекитесь и молитесь. И не заметите, как успешно будет тещи жизнь ваша, а труда непреодолимого ни в чем не встретите. Дух мира есть самый крепкий и многодвижный дух. Где мир, там одна работает за десять, а десять — за сотни; где же нет мира, там ничто не спеется, — все рвется и разоряется» [Феофан, 2007. С. 455].
2 См. также: «<...> если нет гармонии в отношениях с другими людьми, то невозможно вести никакой духовной жизни» [Эмилиан, 2015. С. 73]. 19
Существование людей, близки они нам или далеки от нас, неотделимо от Самого Бога» [Там же. С. 284]. Архим. Эмилиан подчеркивает, что связь человека с людьми вообще никогда не прерывается, так что «даже пустынник не может уйти от общения» [Там же. С. 90]. В ближнем архим. Эмилиан усматривает самое «осязаемое и реальное явление» в жизни каждого из нас [Там же. С. 66]. Именно поэтому, как замечает истолкователь, всякий раз, когда авва Исаия «начинает говорить о Боге, он переходит к ближнему, а когда заговаривает об отношениях с ближним, возводит человека к Богу» [Там же. С. 202]3. Для человека, стремящегося к созерцанию Бога, именно отношения с людьми становятся фактором, имеющим решающее значение для духовной жизни: «Божественное созерцание — это глубинная сторона духовной жизни, которая соединяет нас с Богом. Тем не менее Бог не даст вам это созерцание, если вы <...> не склонитесь перед волей и всяким суждением ближнего, если не научитесь смотреть на него с нежностью, <...> если не будете снисходить к его чувствительности, если у вас не будет полного единства с ближними. Без этого вы не сможете сделать ничего. А если у вас это будет, то Бог благословит вас» [Там же. С. 149]4. Таким образом, единство с Богом и благословение Божие для всякого человека обусловлены единством его с людьми. Вот почему мирные отношения с окружающими представляют первейший интерес для православных богословов. При этом становится очевидным, что — будучи важнейшей — задача единения с людьми и Богом не может не накладывать особых требований на коммуникативную сферу человека, не может особым образом не видоизменять её и не преформировать — не только на внешней стадии вербально-стилистической активности, но уже на начальном этапе когнитивно-мотивационного замысла высказывания. Тем самым возражение собеседнику, что «осел летает», отменяется именно на уровне когнитивной установки на сохранение принципиального общения с этим человеком.
Заострённая в христианской практике коммуникативная диспозиция высвечивает важные характеристики речевого общения в целом. Если для сохранения мира и единства с собеседником адресат призван согласиться с тем, что «осел летает», то согласие даже с этим делает очевидным то, что знание фактической стороны действительности
3 См. также: «Авва Исаия возвращается к своей главной мысли. Всякий раз, когда он упоминает о Боге, он напоминает при этом и об отношениях с людьми, и всякий раз, когда говорит об отношениях людей между собой, обращается к Богу» [Эмилиан, 2015. С. 82]. «Мы с вами рассмотрели уже четыре слова, и, как видите, везде авва Исаия говорит о том, что обрести Бога можно только в наших отношениях с людьми. Какое здравомыслие у преподобных отцов!» [Там же. С. 159].
4 См. также у блж. Диадоха Фотикийского: «Глава 92. Сколь необходимо для успеха в богословствовании восстановлять нарушающийся с другими мир. Действо святого ведения, по свойству своему, немало скорбеть заставляет нас, когда, по некоему раздражению досадив кому-либо, делаем его врагом себе. За это оно никогда не перестает уязвлять совесть нашу, пока посредством объяснений и извинений не успеем возвести оскорбленного в прежнее к нам благорасположение. С особенной же силою такое сокрушение проявляется, когда кто из людей мира сего прогневляется на нас, хотя бы то и неправедно. Это крайне тяготит нас и озабочивает, так как всяко мы послужили ему в соблазн и преткновение. От сего и ум наш тогда оказывается неспособным к богословствованию; потому что ведение, по существу своему, сущи всецело любовью, не попускает мысли нашей расшириться в порождении божественных созерцаний, если наперед не воспримем опять в любовь и неправедно гневающегося на нас. В случае, если тот не хочет этого, или удалился от наших мест, надлежит нам, прияв начертание лица его в свое благорасположение с несдерживаемым излиянием души, так во глубине сердца исполнить закон любви. Ибо тем, которые желают иметь ведение о Боге, должно и лица неправо гневающихся представлять в уме с безгневным помыслом. Когда же это будет, тогда ум не только в области богословия станет непогрешительно вращаться, но и в деле любви с полным дерзновением возвысится, как бы восходя со второй степени на первую» [Диадох, 2010. С. 65].
(назовём эти результаты познания окружающего мира коммуникантом онтологической референцией) не играет определяющей и ведущей роли в коммуникации. В самом деле, в речи высказывается не действительность через человека, а сам человек на основе неё, самовластно подчиняющий результаты своей познавательной деятельности и всегда определяющий себя каким-либо образом по отношению к ним. Целью коммуникативной интеракции, по справедливому замечанию современного лингвиста А.В. Вдови-ченко, не может быть «дублирование реальности»: «<...> вполне очевидно и то, что "называть вещи именами", "отражать действительность посредством слов", "означивать вещи/явления", "подражать реальности словами", "высказывать мысли о вещах/явлениях" и пр. выглядит вполне бессмысленным занятием и потому не может быть принято как целевая причина ("смысл") говорения/письма: дублирование реальности в вербальной форме (хотя к такому признанию склоняет предметная отражательная парадигма) не имеет смысла для говорящего/пишущего, поскольку вещи/явления/мысли и без произнесения/написания их уже существуют, и их существование не нуждается в вербализации, копирующей реальность» [Вдовиченко, 2022. С. 15]. Подлинная задача коммуникативного действия, согласно исследователю, состоит в том, что семиотический актор «совершает попытку опосредованного воздействия на внешнее когнитивное состояние, чтобы целенаправленно изменить его в данный момент, в соответствии с собственным замыслом» [Там же. С. 16]. Именно в этой трансформации сознания адресата А.В. Вдовиченко усматривает подлинную задачу и собственно новизну коммуникации: «Мыслимая новизна (достижение еще не существующего статуса внешнего сознания) по определению не присутствует в "языке" и его элементах ("знаках"), но составляет более достоверную, чем "отражение", причину, по которой семиотический актор берет на себя труд выйти в коммуникативное пространство» [Там же. С. 16]. Иными словами, новизна коммуникативной интеракции, всегда уникальная и абсолютная, заключается не в используемом говорящим унифицированном языковом коде и не в идентичном совпадении с реальностью, а в личном воздействии этими средствами на сознание собеседника. Действительно, если бы сама действительность, в том статусе, каком она есть, высказывалась через человека или обобщённая семантика языковых знаков не претерпевала бы никаких индивидуальных изменений, то говорящий, например, не подлежал бы нравственной оценке за свои коммуникативные поступки, однако это не так. Таким образом, высказывается сам человек, познание же действительности и общая семантика языковых средств претерпевают в нём личностные коммуникативные (содержательно-мотивационные) трансформации.
Важно, однако, отметить при этом крайне малую степень указанной коммуникативной «новизны», достигаемой в отношении сознания адресата. Как правило, в стандартной коммуникативной интеракции сложившаяся система идей и убеждений адресата остаётся прежней, а изменяется только поверхностный когнитивный процесс. Архим. Эмилиан также указывает на эту фундаментальную «глухоту» людей друг к другу, из-за чего разговоры часто представляют собой взаимные возражения: «Обычно мы общаться не умеем. Наши слова, разговоры — это удары мечом, которые разрубают духовные связи и убивают нашу любовь. Пока мы молчим, мы замечатель-
ны и великолепны, но едва открываем рот — всё губим» [Эмилиан, 2015. С. 73]. Дело в том, что непреодолённый эгоизм заставляет собеседников стремиться выделиться и не уступить первенства другому, поэтому преимущественно разговоры бесперспективны и губительны для взаимоотношений: «Когда встречаются два человека, каждый из них хочет выделиться, и тогда их разговор состоит из взаимных возражений. Как будто встретились простак с глупцом. Ты, когда высказываешь свое мнение, глупец, потому что не понимаешь, что для другого твои слова — это величайшая глупость (которую он никогда не примет. — Г. Д.). А другой человек — простак (в твоих глазах. — Г. Д.), потому что его мнение отличается от твоего. О, если бы вы никогда так не общались! Ведь даже если и была какая-то надежда на ваше единодушие, разговором вы положите конец всякой надежде на общение» [Там же. С. 73]. Эгоизм, с одной стороны, не даёт уважать и слышать собеседника, представляя его «простаком», а с другой — делает и говорящего «глупым», то есть рассчитывающим на принятие своего мнения. Поэтому в обычной коммуникативной практике разговоры людей «праздны», то есть ведут не к единству, а к разделению, заключает своё толкование призыва аввы Исаии не празднословьте ар-хим. Эмилиан. Именно с точки зрения коммуникативно-корпоративной речь оценивается современным греческим богословом как «праздная» или «непраздная» (Мф 12, 36)5. Та речь является «непраздной», то есть оправданной и имеющей положительное значение, которая ведёт к единству людей, и та является «праздной», которая приводит людей к разобщению и разделению6. Таким образом, разговор «непразден» и достигает «новизны» в том случае, если сам адресат на своём уровне целенаправленно прилагает усилия и принуждает себя к «изменению собственного когнитивного состояния в соответствии с замыслом говорящего» (и не только когнитивного, но и основанного на нём собственного поведения), то есть оказывает послушание, что является, как ни парадоксально, отнюдь не первичной и естественной, а искомой и культивируемой реакцией на претерпеваемое коммуникативное воздействие. Созиданию добрых и согласных отношений с окружающими препятствует принципиальное и коренное нравственное несовершенство человеческой природы после грехопадения7. Именно поэтому в отношениях между людьми проявляются не только и не столько любовь, симпатия, уважение, приязнь, деликатность, благородство, почтительность, бесстрастие, искренность,
5 Традиционна также трактовка «праздного слова» как слова безответственного, которую встречаем, например, у прп. Ефрема Сирина: «Подлежит суду и праздное слово. А что такое праздное слово? Обещание веры, не исполненное на деле. Человек верует и исповедует Христа, но остается праздным, не делая того, что повелел Христос. И в другом случае бывает слово праздным, именно, когда человек исповедуется, и не исправляется, когда говорит, что кается, и снова грешит. И худой отзыв о другом есть праздное слово; потому что пересказывает, что не было сделано, и чего не видал» (гл. 20) [Ефрем, 2010. С. 335].
6 «Довод и возражение означают столкновение, разделение, а не единодушие. Потому обычно слова праздны» [Эмилиан, 2015. С. 73].
7 О «склонности человеческой природы к худшему», что на языке православного богословия называется первородным грехом, а также об особой лёгкости его проявления именно в вербальной сфере человека следующим образом говорит, в частности, свт. Григорий Нисский: «Если же кто скажет, что уклоняюсь от злословия по неискусству отплатить подобным: то пусть посмотрит на себя самого, — какая у него склонность к худшему, которая без всякого усилия сама собою поползновенна на грех. Ибо сделаться худым — зависит от одного произволения, и часто для совершения греха достаточно хотения. Гораздо же более удобства к прегрешениям языка; потому что прочие грехи для совершения своего требуют и времени, и занятия, и внешнего содействия; а сподручность слова доставляет всю возможность согрешить» [Григорий, 1863. С. 47-48].
честность, но и отчуждение, равнодушие, неприязнь, ненависть, злоба, вражда, презрение, лукавство, корысть и пр.
В созидании единства или разрушении его, на наш взгляд, заключается также подлинный критерий понятий коммуникативной удачи или неудачи, в лингвистической литературе описываемых, как правило, по критерию реализации/нереализации коммуникативного намерения говорящего, а также по критерию понимания/непонимания высказывания адресатом. Так, ставшее почти классическим определение коммуникативной неудачи, данное О.Н. Ермаковой и Е.А. Земской, гласит, что коммуникативная неудача — это «полное или частичное непонимание высказывания партнером по коммуникации, т. е. неосуществление или неполное осуществление коммуникативного намерения говорящего» [Ермакова, 1993. С. 32]. Кроме акцента на намерении говорящего, успешность коммуникации определяют также степенью понимания речи адресатом: «Коммуникативные неудачи постоянны в общении людей, они естественны, так как непонимание, недопонимание, неумение услышать, а также и неумение выразить мысль — почти неизбежные спутники естественного общения» [Формановская, 2002. С. 169]. Однако богословский бэкграунд лингвистики показывает, что действительная успешность межличностного взаимодействия заключается не в достижении поставленных коммуникантом целей и не собственно в том, понял ли адресат его лексико-семанти-ческую программу, а по преимуществу в созидании и сохранении единства и общения между собеседниками. Вершину этого айсберга коммуникации и нащупал П. Грайс в своих «максимах»: качества (истинности) информации, её количества, релевантности и ясности ^псе, 1975].
В свете вышесказанного ключевая процедура бесконфликтного общения, согласно церковным наставникам позитивного межличностного взаимодействия, будет состоять в отвержении собственной воли и повиновении собеседнику. Авва Исаия учит: «Если тебе прикажут сделать что-то, чего ты не желаешь, борись со своей волей, пока этого не сделаешь, чтобы не опечалить приказавших и не лишиться бездерзновенности и мирного с ними сожительства» [Эмилиан, 2015. С. 111]. Именно в результате непослушания будет потерян мир с ближним и, следовательно, покой собственной души: «<...> когда исполняешь волю ближнего и поддерживаешь общение и единство с ним, тогда твое сердце обретает покой и ты чувствуешь свободу, облегчение, радость, внутреннее веселье, ты пребываешь спокойным, безмятежным. Идешь спать — засыпаешь легко, идешь молиться — ум твой возносится прямо к Богу, идешь читать — глаза твои источают слезы» [Там же. С. 83]8. Напротив, кто спорит с окружающими и продолжает препираться, непременно уготовляет себе терзания и печали: «С той минуты, как возникает малейшее колебание в твоих отношениях с ближними, пусть даже самое малое противление, восстание, суждение, осуждение, обвинение ближнего, ты тут же теряешь равновесие и сотрясается все твое существо» [Там же. С. 460]. Потеря мира между коммуникантами буквально ощущается как боль и потрясает всё человеческое существо. Поддержание общения и единства с людьми, таким образом, предполагает следующее незыблемое
8 Ср.: «Могу ли я заставить свое сердце ощутить боль? Если воспротивлюсь ближнему, то оно заболит»
[Эмилиан, 2015. С. 54]. «С того момента, как мы попытались исправить ближнего, мы потеряли свой мир» [Там же. С. 66].
правило коммуникативного поведения: «Я должен делать то, что хочет ближний» [Там же. С. 111]. При этой коммуникативной установке не нужны также никакие высокие богословские спекуляции и мучительные поиски того, в чём состоит воля Божия в каждой конкретной ситуации, поскольку она элементарно совпадает с волей ближнего: «Делай то, что тебе говорит ближний, и не теряй своего душевного мира. Делай работу так, как считает нужным делать её ближний, пусть даже это мелочи. Отправной точкой для тебя пусть всегда будет то, что думает ближний. У одного стол тщательно прибранный. Похвали его за это. Если он велит тебе прибрать его стол, сделай это так, как он хочет. У другого стол простой, без всяких излишеств. И ты оставь его простым. Не делай ничего по своему разумению. Сообразовывайся с совестью, сознанием людей, с которыми ты работаешь. То, как мыслят наши ближние, и есть воля Божия и образ мысли Церкви» [Там же. С. 112-113]. Таким образом, воля Божия — это не нечто абстрактное и тем более не какое-то внешнее мерило для нас ею самого ближнего, а то, что элементарно совпадает с ней. Иными словами, воля Божия состоит в нашей чистоте от эгоизма. Поэтому оказывается очень легко проверить, на самом ли деле любит человек Бога так, как он в этом уверяет или хотя бы уверен сам в себе: «Скажи тому, кто плачет о своих грехах, кто заверяет тебя в решимости умереть ради Бога, что-то противное его мнению или желанию. Он тут же забудет все, что тебе говорил, и начнет отстаивать свое мнение. Ты не сможешь с ним договориться, потому что задел его глубинное "я", его второго бога» [Там же. С. 554-555]. Неприятие воли ближнего — верный признак любви к самому себе, но не к Богу, Который велит исполнять волю ближнего и любить его. Таким образом, степень отзывчивости и восприимчивости человека по отношению к позиции ближних, его решимость и усилия по изменению самого себя в угодном для них направлении (согласие не только на словах), как правило, наглядно показывают, насколько человек любит или не любит Бога, а также демонстрируют степень той возможной коммуникативной «новизны», которой он в принципе допускает в себе состояться.
Коммуникативная стратегия послушания ближнему дополняется также в святоотеческом богословии более широким критерием «неогорчения» его: «Все, что может огорчить ближнего, все, что вступает в противоречие с его волей и желанием, становится критерием нашего к нему отношения, нашей честности, искренности, правдивости. Итак, мы должны стать выше всего, что приносит ближнему огорчение, чтобы получить возможность общаться друг с другом» [Там же. С. 416]9. Общение должно сохранять душевный мир ближнего: «Так что пусть мерилом для нас станет мир ближнего, и будем следить за тем, чтобы никогда никого не огорчать. Тогда миром наполнится и наша душа» [Там же]. Скорбь же, причинённая ближнему, воспринимается афонским наставником
9 Прп. Максим Исповедник перечисляет следующие поступки людей, которые отчуждают их друг от
друга: «Расторгающие любовь причины суть следующие: бесчестие, причиненный урон, оклеветание или веры или жития, побои, удары, раны и проч.; и притом, когда сие случается или с самим кем, или с кем из родственников его и друзей. Разрывающий любовь по какой-либо из таковых причин не познал еще, какая цель заповедей Христовых» (IV.81) [Максим, 2010. С. 223]. Однако, как видим, заключает преподобный тем, что упраздняет эти «расторгающие» причины во Христе: подвизающийся в заповедях Божиих презрит все из указанных причин и, несмотря на них, сохранит мир и приязнь к обижающему. Более того, именно эти поступки ближних только и могут возвести подвижника на вершину любви, а без них деятельно преобороть грех в себе и достигнуть Божия подобия благоволения ко всем, и добрым и злым, невозможно.
как «разлучение с ним, со всем братством, с Богом» [Там же. С. 169]. При этом опечалить и задеть ближнего чрезвычайно легко. Опытный духовник, архим. Эмилиан свидетельствует о принципиальной ранимости и слабости души всякого человека: «Нам нужно быть осторожными, чтобы не совершить ошибки и не погрешить против душ ближних. Помысел людей немощен, сердца их немощны, души их несчастны. Все мы отягощены наследственностью, и ты не знаешь, какой надлом, какую бурю, какое искушение ты уготовишь ближнему. Что бы ты ни говорил: имеет ли это церковный, или политический, или национальный, или духовный, или культурный, или деловой характер — знай, твои слова, как бомбы, падают в сердца ближних и причиняют ужасный вред, и, хотя ты об этом не подозреваешь, это знает духовник той души, которая испытывает на себе столь страшные последствия того, что услышала от тебя» [Там же. С. 107]. Речь идёт о том, что говорящему неизвестно, в каких внутренних обстоятельствах находится адресат, что творится у него в душе, что может он подумать или сделать после услышанного, какова степень его терпения по отношению к жизни вообще и насколько близко он подошел к её пределу. И даже то, что окружающим недоступно знать внутренний мир другого человека, никого не оправдывает: «Но ты мне скажешь: "Откуда мне знать, что у него внутри?" Ты должен помнить непререкаемое правило жизни: у каждого человека свой внутренний мир. Тот, кто создает для ближнего малейшую трудность, даже если он исходит из самых лучших побуждений, — жестокосердный человек» [Там же. С. 411]. Основываясь на этом, архим. Эмилиан выводит общий закон всякой нашей коммуникативной активности по отношению к ближнему — ничем не беспокоить его: «<...> ни от кого ничего не требуй, ни карандаша, ни блокнота. Но трудись вместе с ними: не отказывайся разделять с ближними их труды» [Там же]. Не следует обременять ближнего никакой своей просьбой, никаким своим суждением, репликой, но по возможности следует стараться облегчать его тяготы.
Итак, как показывает анализ положительного, бесконфликтного, межличностного взаимодействия, основные принципы которого последовательно прослежены и опытно воплощены в аскетической традиции Церкви, коммуникация описывается кооперативными, воздейственными, волевыми и пр. личностными параметрами. Следовательно, онтологическая референция, или познание действительности, — хотя осуществляется непрерывно и без когнитивной укоренённости в действительности никакая коммуникация невозможна — тем не менее является подчинённым моментом в лично параметризованной комплексной референции коммуникативной, которая именно и определяет вес, направление, основные содержательные параметры и целевое назначение онтологических данных, облекаемых в вербальные формы для собеседника. С этим связана и вторая особенность референциальной процедуры, осуществляемой в реальных условиях коммуникации: не только познание действительности, но и общая языковая семантика не играет определяющей и ведущей роли в коммуникации. Не словарные значения определяют содержание того, что хочет сказать коммуникант (не язык говорит через человека), а сам говорящий наполняет общий и приблизительный языковой код конкретными, личностно значимыми и воздейственными на адресата означающими.
Радикальная подчинённость в процедуре референции, то есть наделении знаков их означающими, онтологического и языкового моментов коммуникативному, сразу не очевидна, возможно, в силу общепринятых ожиданий объективности и кодифициро-ванности от высказываний говорящего. Однако заметим, что даже «объективные» параметры истинности и конвенциональности говорения сугубо коммуникативны, или «субъективны», то есть лично и свободно осуществляемы. Неочевидно же главенство коммуникативной референции над онтологической и языковой, скорее, по причине непридания важности собственно межличностной стороне общения. Предполагаемый, в свою очередь, коммуникативный «произвол» говорения лишь кажущийся: он (при адекватном состоянии природных и нравственных сил говорящего) серьёзно стеснён с трёх сторон — истиной познанного, общепринятым языковым кодом и совестью. Так вот в своём призыве согласиться с утверждением, что «осел летает», архим. Эмили-ан предельно заостряет это действительное соотношение онтологического, семантического и — рамочного для них — коммуникативного моментов. Причём интерпретатор святоотеческого опыта коммуникативного взаимодействия не только показывает, что логическое и языковое подчинены личностному, но и то, что они должны быть подчинены ему правильно — с целью сохранения мира и приязни между коммуникантами.
В коммуникативной практике православной Церкви вследствие придания высокой важности именно межличностной стороне общения взаимоотношения между людьми всегда поставляются выше каких-либо предметов, фактов, слов или мнений. Со всей очевидностью эта доминанта межличностного позитивного взаимодействия над онтолого-языковой его объективностью раскрыта архим. Эмилианом при толковании призыва аввы Исаии никого ни в чём «не поправлять, если он сам об этом не попросит». В своём комментарии современный греческий богослов и теоретик бесконфликтного общения советует оставить людей «в покое, пусть делают, как хотят, даже если они всё испортят, тебя не должно это интересовать» [Там же. С. 67]. Речь идёт о том, что следует воспитать в себе бесстрастное отношение к делам и поступкам ближнего. При этом степень бесстрастия должна простираться до того, что не следует поправлять ближнего, даже если он что-то испортит. Для христианства как духовной практики отношения между людьми важнее дел и предметов. Навязывать что-то против воли другому, то есть разрушать духовную связь и единство с человеком, хуже, чем испортить внешнее дело или предмет10. Если у человека есть намерение и свое понимание того, что он делает, и если он не спрашивает об этом мнения других, то оснований для коммуникации с
10 Классическое решение этого вопроса принадлежит авве Дорофею: «При всяком встречающемся деле, хотя бы оно было крайне нужно и требовало тщания, не хочу, чтоб вы делали его со спорами, или с смущением, но будьте уверены, что всякое дело, которое вы делаете, — велико ли оно или мало, — есть восьмая часть искомого, а сохранить своё устроение, если и случится от сего не исполнить дела, есть семь восьмых. Итак, если вы делаете какое дело и хотите совершенно и всецело исполнить его, то старайтесь как самое дело исполнить, что, как я сказал, есть восьмая часть искомого, так вместе с тем сохранить и своё устроение не поврежденным, — что составляет семь восьмых. Если же для того, чтоб исполнить дело вашего служения, настоять будет необходимость увлечься и повредить себе или другому, споря с ним, то не надобно терять семь восьмых для того, чтоб сохранить одну восьмую» (гл. 28) [Подвижнические, 2010. С. 594-595]. См. также у прп. Иоанна Кассиана Римлянина (ок. 350-435) в собеседовании «О дружестве» выделяемое им «третье основание дружества»: «<...> всякий должен знать, что всему, что считает даже полезным и необходимым, надобно предпочитать любовь и мир» [Иоанн, 1993. С. 451].
ним нет. Коммуникация может иметь место только тогда, когда есть запрос и говорящий действительно хочет знать мнение другого. Так, «мы можем вмешиваться в разговор только тогда, когда нас спрашивают» [Там же. С. 298]. Без этого запроса вступать в коммуникацию бессмысленно и является по отношению к людям насилием: «Если они спросят о твоем мнении, не высказывая своего, тогда выскажи его. Но если они выскажут свою точку зрения, твоя миссия окончена» [Там же. С. 67-68]. В этом случае у собеседника отсутствует внутреннее желание слушать и менять собственную позицию, то есть в принципе отсутствует сама возможность достижения какой-либо коммуникативной «новизны». А если нет желания услышать, то нет смысла и говорить. Эту малую значимость всякого предмета разговора в сравнении с сохранением взаимоотношений как подлинной задачей коммуникативной интеракции особенно подчёркивает архим. Эмилиан в своих толкованиях.
Наконец, в коммуникативном характере референции проявляются не только особенности референциальной параметризации её говорящим, но и особенности её интерпретации адресатом. Как онтолого-языковые данные обретают в коммуникативном преломлении их говорящим лично-воздейственный статус, так и реакция адресата на коммуникативный поступок говорящего описывается в личностно-волевых параметрах, поскольку реакция адресата на коммуникативное воздействие состоит не в чём ином, но в отвержении или приятии говорящего. Иными словами, коммуникативное действие говорящего не поставляет адресата посредством него лицом к лицу с действительностью, как и не оставляет индифферентным к якобы шаблонизированному языковому коду, но проявляет адресату самого говорящего в конкретном режиме его сознания. Подлинным объектом интерпретации тем самым являются не истинностно-языковые данные, а говорящий субъект, что было отмечено в лингвистической литературе: «Действует и понимается актор, действующий и понимаемый в системе гораздо более сложных (многофакторных и многоканальных) параметров, среди которых вербальные клише составляют лишь несамостоятельную часть» [Вдовиченко, 2022. С. 17]. Коммуникация, действительно, стремится к тождеству, но это тождество в ней имеет специфический характер: оно состоит не в знании и не в общности языка, а в фундаментально понимаемом единстве коммуникантов. Генеральная интенция любой коммуникативной интеракции — быть принятым адресатом, добиться его приязни. Говорящий «добивается не полного тождества некоего знания, а согласия адресата принять его действие, "вместить" и одобрить коммуникативное воздействие. <...> Коммуникация, таким образом, по своей природе стремится к тождеству и знанию, т. е. к согласию и эффективному взаимодействию» [Там же. С. 41-42]. И если адресат соскальзывает в спор о положении вещей или о значении слов, то это проявляет не мнимую он-толого-языковую доминанту коммуникации, а только отрицательную направленность его личных коммуникативных компетенций, состоящую в неприятии и отвержении ближнего, что с духовной точки зрения означает полное крушение жизненного проекта коммуниканта.
В заключение отметим, что именно в данной расстановке акцентов между онтологическим и языковым, с одной стороны, и личностным, или коммуникативным, с другой, содержится, на наш взгляд, ключ к пониманию того, почему в случае согласия с «ослом летающим» нет искажения истины и нет лжи. Дело в том, что «согласная» реакция удовлетворяет основной интенции коммуникативного акта — утверждает приятие самого говорящего с какими бы то ни было его взглядами и поступками. В этом отношении архим. Эмилиан указывает на присущий каждому человеку набор суждений и оценок, неотделимый от него самого, при толковании следующего наставления аввы Исаии: «Если живешь с братьями, не желай и ты сравняться с ними в их разговоре»: «Предоставь человеку высказать свое мнение, философские взгляды, изложить свои теории. Все люди склонны, когда встречаются с новым человеком, высказывать ему свои мнения, богословские и философские взгляды, обнаруживать перед ним свой опыт. Все это они могут сделать самое большее за час, а то, что они скажут после этого, как вы убедитесь, будет повторением сказанного вначале. Если ты проживешь двадцать лет с одним человеком, то за двадцать лет он не скажет тебе ничего нового, но будет говорить только одно и то же в разных словах. Самое большее, что он может, — это найти какой-то новый довод и его повторять. Все это потому, что у всякого человека есть определенный набор мыслей и интересов, за рамки которых он не выходит. Ему не нужны ни твои опровержения их, ни дополнения к ним. Поэтому не заводи споров с братом. Предоставь ему выразить свое мнение, и дело кончено» [Эмилиан, 2015. С. 109-110]. Человек, высказывая приобретённые своим жизненным опытом какие бы то ни было мысли и мнения, выражает этим себя, и это становится глубинной интенцией всякого коммуникативного акта. Однако адресат чаще всего демонстрирует полное непонимание первоосновы коммуникации и выбирает в ответ ошибочную стратегию поиска какой-то «истины», «правды» или «справедливости», насмерть раня самого собеседника, но считая себя при этом правым. Архим. Эмилиан кардинально отвергает коммуникативную стратегию поиска «правды»: «Порой мы забываем о том, что должны быть деликатными в своем поведении, и под предлогом большей искренности, под предлогом правды наши отношения вместо истинных становятся демоническими. Быть неуступчивым непозволительно, потому что я не вправе огорчать брата» [Там же. С. 415-416]. Мерой самой истины у христианских подвижников оказывается любовь. В коммуникативной практике положительного межличностного взаимодействия «справедливость» снимается и превышается любовью. На этом основании можно утверждать, что сам уровень развития коммуникативных компетенций личности и даже прямая обязанность говорящего при выходе в пространство межличностного взаимодействия состоит в том, чтобы иметь принципиальное согласие с мнениями собеседника, всецело принимая в них его самого, не подменяя данную основную интенцию межличностного взаимодействия поверхностью коммуникативного акта, сводя его к запросу относительно возможностей ослиной природы.
Таким образом, процедура референции, имеющая коммуникативный характер, может быть описана в комплексных горизонтально-вертикальных связях. Находясь на вершине иерархической вертикали, коммуникативная референция, осуществляемая
говорящим, подчиняет, преформирует и определяет содержание данных его познания и возможностей языкового кода, то есть референция к действительности и референция к языку осуществляются субъектно. При этом данное доминирование коммуникативной референции над иными когнитивными процедурами происходит при постоянном учете горизонтали взаимодействия с адресатом, в стратегиях послушания и непричинения ему огорчения. Тем самым в фокусе homo dicens сходятся и обрабатываются сразу три «рéфера», три соотносения: 1) с онтологической действительностью, 2) с языковым кодом и, наконец, 3) с адресатом. Иными словами, доминанта личности говорящего в коммуникации не самодовлеюща и не абсолютна, а корректирует себя задачей достижения мира и единства с окружающими. Парадоксально, но оказывается, что подлинно коммуникативным — нагруженным референциально и интерпретативно, то есть учитывающим обстоятельства, возможности вербализации и состояние адресата, — является как раз молчание, и оно по преимуществу, поскольку именно оно прочно сохраняет единство и общение с ближним.
Литература
Вдовиченко А.В. Проблема субъективности знания и естественный вербальный процесс // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 3: Филология. 2016. № 3 (48). — С. 22-44.
Вдовиченко А.В. Упрощенный стандарт «языка» в работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания»: из прошлого в настоящее и далее // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 3: Филология. 2022. № 72. — С. 9-19.
Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия (Contra Eunomium) // Творения святого Григория Нисского: В 8 ч. (Т. 37-45). — М.: Типография В. Готье. Т. 41 (Ч. 5), 1863. — С. 8-500.
Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово // Добротолюбие: В 5-ти т. Т. 3. 4-е изд-е. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. — 448 с. — С. 10-72.
Ермакова О.Н., Земская Е.А. К построению типологии коммуникативных неудач (на материале естественного русского диалога) // Русский язык в его функционировании. — М.: Наука, 1993. — 345 с. — С. 30-64.
Ефрем Сирианин, прп. Уроки о покаянии // Добротолюбие: В 5-ти т. Т. 2. 4-е изд-е. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. — 736 с. — С. 329-347.
Зайцев Д.В. Исаия Скитский // Православная энциклопедия. Т. XXVII: «Исаак Сирин — Исторические книги». — М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2011. — 752 с. — С. 155-157.
Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания / Пер. с лат. и авт. предисл. епископ Петр. — М.: Типо-литография И. Ефимова, 1892. Репринт. изд.: Сергиев Посад: Свято-Троиц. Сергиева лавра: РФМ, 1993. VI. — 652 с.
Максим Исповедник, прп. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие: В 5-ти т. Т. 3. 4-ое изд-е.
— М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. — 448 с. — С. 162-226.
Подвижнические наставления святого аввы Дорофея // Добротолюбие: В 5-ти т. Т. 2. 4-ое изд-е.
— М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. 736 с. — С. 584-622.
Феофан Затворник, свт. Напоминание всечестным инокиням о том, чего требует от них иночество // Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Внутренняя жизнь. Слова и проповеди. — М.: Правило веры, 2007. — 544 с. — С. 361-496.
Формановская Н.И. Речевое общение: коммуникативно-прагматический подход. — М.: Русский язык, 2002. — 216 с.
Эмилиан (Вафидис), архим. Толкование на подвижнические слова аввы Исаии. 2-е изд-е. — М.: Зачатьевский ставропигиальный женский монастырь; Екатеринбург: Изд-во Александро-Невского Ново-Тихвинского женского монастыря, 2015. — 576 с.
Grice P. Logic and Conversation, Syntax and Semantics 3: Speech Acts, edited by P. Cole and J.J. Morgan. New York, NY: Academic Press, 1975, pp. 41-58.
References
Ascetic Instructions of st. Abba Dorotheus. Philokalia: In 5 vols. Vol. 2. Publishing House of the Sretensky Monastery, 2010, pp. 584-622. (In Russian)
Diadochos of Photiki, st. The Ascetic Word. Philokalia: In 5 vols. Vol. 3. 4th ed. Publishing House of the Sretensky Monastery, 2010, pp. 10-72. (In Russian)
Emilian (Vafidis), archim. Interpretation of the ascetic words of Abba Isaiah. 2nd edition. Moscow: Zachatievsky Stavropol Convent; Yekaterinburg: Publishing House of the Alexander Nevsky Novo-Tikhvin Convent, 2015, 576 p. (In Russian)
Ephrem the Syrian, st. Lessons on Repentance. Philokalia: In 5 vols. Vol. 2. 4th ed. Publishing House of the Sretensky Monastery, 2010, pp. 329-347. (In Russian)
Ermakova O.N., Zemskaya E.A. Towards the construction of a typology of communicative failures (based on the material of natural Russian dialogue). In: Russian language in its functioning. Moscow: Nauka, 1993, pp. 30-64. (In Russian)
Formanovskaya N.I. Speech communication: a communicative and pragmatic approach. M.: Russian language, 2002, 216 p. (In Russian)
Gregory of Nyssa, st. Refutation of Eunomius (Contra Eunomium). The Works of st. Gregory of Nyssa: Vol. 37-45. Moscow. Vol. 41 (Part 5), 1863, pp. 8-500. (In Russian)
Grice P. Logic and Conversation, Syntax and Semantics 3: Speech Acts, edited by P. Cole and J.J. Morgan. New York, NY: Academic Press, 1975, pp. 41-58.
John Cassian the Roman, st. Writings. Moscow, 1892. Reprint. ed.: Sergiev Posad: Holy Trinity. Sergiev Lavra: RFM, 1993, VI, 652 p. (In Russian)
Maxim the Confessor, st. Four hundred chapters about love. Philokalia: In 5 vols. Vol. 3. Publishing House of the Sretensky Monastery, 2010, pp. 162-226. (In Russian)
Theophan the Recluse, st. A reminder to all-honest nuns about what monastic life requires of them. Theophan the Recluse, st. Simple truths of the heart. Inner life. Words and sermons. Moscow: The Rule of Faith, 2007, pp. 361-496. (In Russian)
Vdovichenko A.V. The problem of subjectivity of knowledge and the natural verbal process. St. Tikhons' University Review. Series III. Philology, 2016, no. 3 (48), pp. 22-44. (In Russian)
Vdovichenko A.V. The simplified standard of "language" in the work of I. Stalin "Marxism and questions of linguistics": from the past to the present and beyond. St. Tikhons' University Review. Series III. Philology, 2022, no. 72, pp. 9-19. (In Russian)
Zaitsev D.V. Isaiah of Skete. Orthodox Encyclopedia. Vol. XXVII: "Isaac the Syrian — Historical books". Moscow: Central Research Center "Orthodox Encyclopedia", 2011, pp. 155-157. (In Russian)
