CC BY
185
УДК: 22.04 ББК: 67.0
Царьков И.И.
БИБЛИЯ КАК ПЕРВИЧНЫЙ НОРМАТИВНЫЙ ТЕКСТ
Tsarkov I.I.
BIBLE AS THE PRIMARY REGULATORY TEXT
Ключевые слова: герменевтика, Библия, авторитетный текст, первичный текст, вторичный текст, автор текста, буква текста, дух текста, буквальное толкование, метафорическое толкование, нормативная истина, роль, мотивы и цели.
Keywords: hermeneutics, bible, authoritative text, the primary text, secondary text, the author of the text, the letter of the text, the spirit of the text, the literal interpretation, metaphorical interpretation, normative truth, the role of motives and aims.
Аннотация: в статье рассматривается вопрос, связанный с фундаментальной трансформацией, происходящей в период раннего христианства, в отношении культурного статуса письменных текстов и того места в христианской культуре, которое заняла Библия. Исследуется вопрос о значение Библии, как первичного смыслового текста, так и нормативного.
В статье делается вывод, что ранние христиане воспринимали текст Библии как откровение Божье, в перспективе его бесконечного толкования, используя для решения проблемы уяснения истинного смысла Священного писания правила первичной герменевтики. Метафорический способ толкования первичной герменевтики продолжал использоваться в области толкования нормативной истины и в период высокой схоластики.
Abstract: the article discusses the issue of the fundamental transformation taking place in the period of early Christianity, in relation to the cultural status of written texts and the place in a Christian culture, which took the Bible. The article is exploring the issue of the meaning of the Bible as the primary meaning of the text, as well as normative.
The article concludes the early Christians perceived the text of the Bible, as the revelation of God, in its infinite perspective interpretation using to address the understanding of the true meaning of Scripture primary rules of hermeneutics. Metaphorical way of interpretation ofprimary hermeneutics continued to be used in the interpretation of normative truth and in a period of high scholasticism.
Сложно найти историю с такой насыщенностью авторами и написанной ими литературы, нежели пятивековая история раннего христианства - период патристики. При чтении раннехристианской литературы создаётся впечатление, что богословы этого периода считали, что в первую очередь необходимо не отлаживать религиозные ритуалы и даже не создавать нормы церковной жизни, а написать текст. Причем не какой-либо текст - на любую тему и в любом жанре, - а текст о тексте. Текст толкующий, то есть раскрывающий истинный смысл другого текста; текста самого важного в жизни человека. Таким исключительным текстом был текст
Священного Писания - Библия. Любой текст ранних христиан, на какую бы тему он не был написан, был написан о Библии, о Слове Божьем.
Действительно, в дохристианскую эпоху ни один народ не имел в своем арсенале текста, который занимал бы такое место в культуре, как текст Библии в христианстве. Даже иудаизм, признающий святость книг Ветхого завета, не относился к ним, в их полном объеме, как к Слову Божьему. Поэтому, после наступления ранних христиан на тексты Ветхого завета и включения их в круг своих авторитетных текстов, иудеи легко отказались от большинства ветхозаветных текстов,
оставив в ранге святых только Пятикнижье Моисея (Тору).
Можно предположить, что такой фундаментальный интерес к письменному источнику истины, - интерес, трансформирующий само отношение к письменному тексту, - связан с тем обстоятельством, что у ранних христиан сложилось устойчивое убеждение, что священный письменный текст можно понять и проиллюстрировать только через другой письменный текст, то есть не действия поясняют священный текст и не предметы внешнего мира, а другой текст.
Античная история тоже сформировала большую библиотеку («библио» - собрание книг). Огромное число античных авторов, поэтов и философов, написали: героический эпос и философские трактаты, трагедии и комедии, но значение письменного текста для греков было иным, нежели значение текста для ранних христиан. Письменный текст в античности скорее занимал место формы памяти - писали, чтобы не забыть и передать другому. Письменный текст -хорошая замена естественной памяти, поскольку последняя ненадежна, и человек может просто забыть что-то очень важное и, следовательно, устно передать текст другому в искаженном виде. Поэтому, на просьбу Сократа рассказать идеи Лисия о любви Федр восклицает: «...неужели ты думаешь, что я, такой неумелый, припомню достойным Лисия образом то, что он, самый искусный теперь писатель, сочинял исподволь и долгое время?»1 В этом же диалоге (Федр) Платон критикует письменный текст как форму памяти с двух различный позиций. Во-первых, он приводит рассказ о египетском фараоне, на суд которого было предъявлено несколько удивительных изобретений, в ряду которых была письменность. Изобретатель письменности поясняет фараону: «Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости», на что египетский фараон отвечает: «В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по
1 Платон. Федр /Соч. в 4-х т. Т.2. - М., 1993. - С. 136.
посторонним знакам, а не изнутри, сами собою»2, то есть письменность хоронит живую память, лишая человека и мудрости. Во-вторых, Платон пишет: «Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде - и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно защититься, ни помочь себе»3, то есть письменный текст не самодостаточен, он может быть неправильно истолкован и, поэтому, для правильного разъяснения требуется постоянное присутствие автора. Читателям письменного текста нет особого доверия.
Легко заметить, что подобное отношение к письменному тексту возможно, если записи подлежит некое конкретное содержание: рассказ о событиях (действия) и даже «рассказ» о сущем (философия).
В христианстве речь идет уже о совсем ином тексте, о тесте как мире, а не формы памяти. Мир как текст - в этом заключается сердцевина христианского мировоззрения; это серьезно отрывает христианство от предшествующей истории и делает его оппонентом других культур -язычества (мифотворчеству), античной философии, иудаизма. Язычество (мифология) мыслило мир как действие, и вопрос: «Что делать?» был единственным вопросом древней мудрости. Античная философия размещает действие в круг внешних обстоятельств, заставляя действие варьироваться, и заменяет основной вопрос «Что делать?» на вопрос о сущем: «Что есть Что?». Иудаизм мало чем отличался от этих древних парадигм, и только христианство кардинально изменяет картину. Для христиан мир уже не только действие и не столько сущее, а сколько мир есть текст, и основной вопрос христианство акцентирует не на формах поведения и не на знании сущего, что сопряжено с припоминанием, а на понимании «Кто есть кто?»
2 Платон. Федр /Соч. в 4-х т. Т.2. - М., 1993. - С. 186.
3 Платон. Федр /Соч. в 4-х т. Т.2. - М., 1993. - С. 187.
Обратимся с целью понимания проблемы предельного текста (Мир как текст) к рассуждению Ансельма Кентерберийского1 в отношении толкования одного из самых трудных мест Бибилии -сотворения мира Богом из ничего. «Тем не менее, - пишет Ансельм, - отнюдь не несуразно и без всякого противоречия можно сказать, что созданное творящей субстанцией возникло из ничего, так же, как обычно говорят, что некто стал богатым из бедного и получил здоровье из (состояния) болезни. Иначе говоря, кто раньше был бедный, теперь богач, чем он раньше не был; а кто раньше имел болезнь, теперь имеет здоровье, чего раньше не имел. Вот так можно уместным образом помыслить, если говорится, что творящая субстанция все создала из ничего или что через нее все создано из ничего, то есть то, что раньше было ничем, теперь стало чем-то. В самом деле, само высказывание «Они созданы» подразумевает, что когда она создала, она создала нечто; и когда они были созданы -они были созданы именно как нечто. Так, когда мы видим, как кто-нибудь был кем-то возвышен из очень униженного состояния к многим имениям и почестям, мы говорим: «Вот он создал его из ничего», или: «Он был создан им из ничего», что значит: тот, кто прежде третировался как ничто, теперь, будучи «создан» тем (другим), истинно почитается как нечто»2. Ансельм обращает внимание читателя на неоспоримый для него факт - бедность не порождает богатства, как болезнь здоровье. Что этим хотел подчеркнуть христианский богослов? Он хотел подчеркнуть, что языком позитивизма невозможно уловить разницы как между бедностью и богатством, так и между болезнью и здоровьем. Сколько бы мы не прибавляли к достатку бедного количества монет, мы не можем сказать, что его, в конце концов, сделало богатым. Язык позитивизма способен описать эти различия только в категориях относительности -богатство оценивается как богатство, только
1 Несмотря на то, что Ансельм - представитель более позднего периода развития христианской мысли (период схоластики), тем не менее, его суждение вполне согласуется с ранней христианской традицией.
2 Ансельм Кентерберийский. Монологион / Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М., 1995. - С. 51-52.
относительно бедности, а здоровье относительно болезни. Но, различия описанные такие образом, его не устраивают, поскольку бедность и есть бедность, а богатство - богатство. Ансельм пишет по этому поводу: «.если соотнесены друг с другом господин и слуга, то те люди, которые находятся в этом отношении, вообще (как люди) не существуют друг через друга, и те отношения, в которых они соотнесены само по себе не существуют друг через друга, потому что эти (отношения) существуют через подлежащее»3, то есть бытие господина не дает бытие слуги, как и бытие слуги не дает бытие господину, в определении каждого из них должно быть «подлежащее». Субстанциональное
определение сущего не устраивает Ансельма, «.потому что, была (субстанция - И.Ц.) материей всего»4, или потенциально содержало в себе все, вне акта творения, которое создает из ничего нечто, или, другими словами, каждой «вещи» создает свое «подлежащее».
Очевидно, что подобного рода рассуждения возможны при условии кардинальной перемены картины мира. Христианский мир как текст говорит о том, что если позитивистская доктрина способна описать статусные различия, через относительность, то такого рода описания упускают из вида очень важный факт человеческой жизни - его (человека) истинные мотивы и цели. Сколько бы золотых монет мы ни давали бы бедному, не факт, что от этого изменятся его истинные мотивы и цели; сколько бы мы ни давали власти рабу, не факт, что от этого изменятся его мотивы и цели5. Мотивы и цели же не познаются, они понимаются.
Позволю себе христианскую проблему понимания авторского текста (Бог написал текст о мире) проиллюстрировать на следующем примере. Представим себе писателя, который задумал написать некий роман, и сформулируем вопрос: «Когда
3 Ансельм Кентерберийский. Монологион / Ансельм Кентерберийский Сочинения. - М., 1995. - С. 42.
4 Ансельм Кентерберийский. Монологион / Ансельм Кентерберийский Сочинения. - М., 1995. - С. 47.
5 Мотивы и цели поведения человека становятся одной из главных тем христианской юстиции.
автором был закончен роман? Тогда, когда он его задумал или когда он был написан?» Например, Ф.М. Достоевский, как автор романа «Игрок» (как и других романов), когда «написал» роман? Когда его стенографистка поставила последнюю точку в тексте, или когда только написала название романа «Игрок»? Для стенографистки, как и для любого читателя, роман написан, когда поставлена последняя точка, после чего с романом можно ознакомиться. Для Ф.М. Достоевского он «уже был написан» в форме замысла, как единого акта сознания. Так и с текстом Библии. Он (мир-текст) - замысел Божий, а мы все - стенографисты и читатели, пытаемся понять текст после того, как он был написан. Бог - один писатель, он написал один роман под названием «Мой мир». Стенографисты - это пророки, а все остальные люди - читатели.
Поясним еще одной цитатой христианскую мысль о соотношении автора первичного текста и читателя: «Словами бытописателя о сотворении мира, - пишет бл. Августин, - и размышлением над ним Ты призываешь нас к пониманию того, что есть Слово Твое, Которое у Бога и Которое - Бог [Иоанн. I,1]. Оно изрекается Тобою в вечности и Им же все в вечности изрекается; в Нем нет ни тени перемены, нет ни начала, ни конца, но все вместе и везде... в Слове Твоем ничего не умирает и не рождается, ибо Оно бессмертно и вечно. И поэтому Словом Своим, совечным Тебе, Ты вызываешь к бытию этим словом, хотя возникающее возникает не вдруг и не одновременно в вечности, а постепенно и во времени»1. Божье Слово как форма мысли, которая в одном акте сознания (cogito) собирает воедино все разрозненные элементы, давая возможность понимания того, что есть. Писатель понимает свой замысел романа в одном акте сознания. Поэтому мысль проста, то есть не состоит из частей, как прост и Бог. Человеческое слово - вторичное слово (как и человеческие законы по отношению к Божественным), он в ограниченной форме разворачивает cogito в пространстве и во времени (в картинках).
Можно задать еще один вопрос: «Что
1 Августин. Исповедь. - М., 2006. - С. 196.
задумал написать автор?». Автор, как лицо, мог задумать описать в своем романе мир природы: моря и реки, леса и поля и т.п., которые не могут быть восприняты как задуманные и сотворенные автором вещи, «...если в разуме (ratione) делающего предварительно не имеется некоего как бы образца (quasi exsemplum) той вещи, которую предстоит сделать, или, лучше сказать формы, или подобие (similituds), или правило (regula)»2. Но, это не полный роман. В таком романе отсутствует главное действующее лицо - персонаж. И вот персонаж уже не может быть описан именно так, как автор описывал природный мир. Персонаж может быть описан как носитель своих собственных мотивов и целей, и задача автора - описать эти мотивы и цели, а читателя - правильно их понять. Человек в жизни уже не есть пешка внешних обстоятельств, как бы случайно заброшенный в стихию судьбы3, а есть реализатор своей роли, в рамках которой он (человек) не должен подражать кому-либо: герою, моралисту-философу, политику, поэту, а должен воплотить в жизни то, что было задумано, то есть свои истинные мотивы и цели.
Мир-текст четко говорит, что душа каждого персонажа, с ее мотивами и целями, должна соответствовать замыслу Бога как автора первичного текста, то есть человек отвечает как за свои поступки, так и за свои помыслы не столько перед другими людьми, сколько перед вечностью, и он (человек) не имеет права выпасть из смыслового континуума .
План мира (Божественный план) невозможно сформулировать и выразить в конкретных понятиях человеческого языка (любого языка). В противном случае план предшествовал бы воле бога и, следовательно, Бог был бы ограничен в своих возможностях правилами этого плана, и он не был бы всемогущим. Языком человека можно высказаться о каком-либо
2 Ансельм Кентерберийский. Монологион / Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М., 1995. - С. 52.
3 Именно по этому пункту ранние христиане вели непримиримую борьбу с академиками. Так они называли римских стоиков.
4 Христианская тема покаяния - есть исключительно тема мира-текста.
«фрагменте» этого плана и говорить о нем («фрагменте») только лишь как более или менее соответствующему смыслу этого плана.
Не всякий текст есть текст Бога, а только тот, в котором есть Дух, а Дух есть в том тексте, который не может быть окончательно изложен терминами человеческого языка, поэтому христиане часто любили ссылаться на высказывание апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» [II Кор. III, 6].
Бл. Августин так ярко описывает ситуацию «духа животворящего»: «Знаю, говорит богослов, - что постигаемое умом как нечто единое, может быть выражено по-разному, а выраженное в единой фразе может многообразно истолковываться, причем истолковываться и иносказательно. Вот единая мысль о любви к Богу и ближнему: в каких бесчисленных символах, на каких бесчисленных языках, в каких бесчисленных фразах каждого языка выражена она! Так растут и умножаются порождения вод. Вот еще одна фраза из Писания: «В начале сотворил Бог небо и землю». Разве не многообразно понимают ее те, которые, тем не менее, понимают правильно? Так растут и умножаются поколения человеческие.
Если мы будем понимать все написанное буквально, то слова «плодитесь и размножайтесь» следует будет отнести ко всему, что рождается из семени. Если же будем судить о них иносказательно (думаю, что иносказание - главная цель Писания, иначе как объяснить, что благословение получили только люди и порождения вод), то обнаружим, что под «небом и землей» можно понимать духовные и телесные существа; под «светом и тьмой» -праведников и грешников.. .»И.
Божественный текст неисчерпаем, но он дает возможность применения усилия человеческой мысли в его толковании, как существует и риск его непонимания. Мир как текст Бога - это готовность к тому, что человек может быть не понят, потому что христианство, в отличии от иудаизма, поняло текст Писания как тайну бесконечного толкования, и любое
1 Августин. Исповедь. - М., 2006. - С. 260-261.
толкование может быть новым авторским текстом человека2.
Бл. Августин очень четко формулирует по этому поводу христианскую мысль: «Осознав слабость своего ума, - пишет отец церкви, - пускай даже ясного и чуждого предрассудков, чувствуя потребность в высшем авторитете священного писания, я стал приходить к мысли, что Ты никогда бы не обшил этому Писанию столь высокого авторитета, если бы не желал, чтобы мы опирались на него в своей вере в тебя. Даже те кажущиеся несообразности, прежде соблазнявшие меня в писании, после того, как я услышал правдоподобные объяснения многий из них, стали казаться возвышенными таинствами; Писание Твое представлялось теперь еще более значительным, ибо совмещало в себе простоту и, в то же время, глубину сокровенного смысла, сохраняя печать таинственности»3.
Первичный (авторский) текст не может не содержать таинственности, но в каких местах первичного текста содержится «глубина сокровенного смысла», или весь текст и есть эта глубина?
Для христиан казалось несомненным, что в тексте Библии необходимо еще выделить эти таинственные места, в отношении которых можно было бы написать так, как написал о них Августин: «Дай мне услышать, дай мне понять, -восклицает автор «Исповеди», - каким образом Ты сотворил в начале небо и землю? Так написал Моисей, но он ушел к тебе, и нет его предо мною. О, если бы он был тут! Я бы ухватился за него, просил бы его, умолял бы именем Твоим раскрыть и разъяснить мне эту тайну; я весь обратился бы в слух, жадно внимая словам, исходящим из его уст» .
«Даже если бы сам Моисей явился вдруг и сказал: «Я имел в виду то-то и то-то» (что значит «небо» и «земля» - И.Ц.), то ведь и в этом случае мы не проникли бы в помыслы его, а просто поверили бы на слово»5. Истинный первичный текст не
2 Историю христианства невозможно воспринимать аутентично без истории ее ересей.
3 Августин. Исповедь.- М.,2006. - С. 84.
4 Августин. Исповедь. - М.,2006. - С. 193.
5 Августин. Исповедь. - М.,2006. - С. 234.
должен содержать полного разъяснения, иначе это не текст Бога, а текст человека, которому мы должны верить на слово. Если бы Моисей разъяснил, что земля - это то, из чего произрастает семя и по чему ходит человек, а небо - это воздух, который вдыхают все живые существа (люди и звери), то толковать здесь было бы нечего, нужно было бы только запомнить, что сказал пророк. Текст «то-то и то-то» не создает условия для проникновения в суть текста, человек просто его заучивает, поэтому в этом тексте будет «буква», но не будет «духа». Постоянное противостояние Иисуса и иудейских книжников в вопросе отношения к тексту Священного Писания сводилось именно к тому, что иудейские книжники и фарисеи видели только «букву» текста, но не его «дух». «Ибо говорю вам, -обращается Иисус в нагорной проповеди, -если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Божие» [Мф. 5: 20]. Буква текста не способна описать мотивы и цели, и, если говорить о чистоте человека, то говорить необходимо не о чистоте рук1, а о чистоте помыслов, то есть мотивов и целей.
Истина не передается, истина открывается. Автор истинного текста (Бог) уже все сказал, и этот текст необходимо только правильно понять, то есть открыть истинный смысл высказанного.
Мир как текст задает в христианстве главную диспозицию - диспозицию МЕТОДА толкования и, таким образом, впервые порождает проблему метода познания. Поскольку истина (истинный первичный текст) не передается, а открывается, то, следовательно, на первый план выходят способы ее открытия2.
1 Иудейские книжники постоянно осуждали Иисуса и его учеников за нарушение Закона Божьего, когда они приступали к принятию пищи, не омыв рук.
2 Греческая философия не концентрировала свое внимание на методах познания. И, даже в знаменитом Платоновском мифе о пещере, речь не идет о проблеме метода познания. У героя мифа просто открылись глаза, и он постепенно привык к свету истины, а вот передать эту истину составляет для платоновского героя проблему, поскольку его соплеменники могут его не понять и побить палками. Таким образом, проблема у Платона в передаче истины, а не в ее открытии. Такой же подход и у Аристотеля, который рассуждает о дедукции и индукции в «Риторике», в произведении, посвященном искусству
Первым из христианских богословов, который серьезно занялся этой проблемой, был упомянутый выше Аврелий Августин (Блаженный Августин 354-430 гг.) - один из святых отцов церкви. Приведем пространную цитату этого богослова, направляющую его мысль. «Мне неведома была та внутренним образом говорящая истина, - пишет Аврелий, - которая судит не по обычаю, а по справедливейшему закону всемогущего Бога, определившего для каждого времени и для каждого народа свои обычаи и нравы, часто весьма отличные друг от друга. По ней праведны и Авраам, и Исаак, и Иаков, и Моисей, и Давид, и все те, кого восхвалили уста Господни. Неправедными же они кажутся тем строгим судьям, которые привыкли всех мерить на свой аршин, требующим от всего человечества тех же представлений о нравственности, что свойственны их стране и эпохе. Так, человек, незнакомый с доспехами древних, стал бы прилаживать шлем вместо панциря, жалуясь на неумелость древних мастеров; другой шумел бы и возмущался, что ему, по случаю праздника, запрещают торговать после обеда, хотя с утра никто не препятствовал; третий, видя, что делается в хлеву, удивлялся бы, что то же не дозволено делать за столом. Так же нелепы и те, кто не верит, что в другие времена праведники могли поступить так, как сегодня не сделает просто порядочный человек. Одним Бог заповедовал одно, другим - другое, в соответствии с условиями времени и страны, но и те и другие служили одной и той ж истине. И доспехи пришлись бы тому человеку впору, знай он, как их одевать, и одним и тем же делом сейчас можно заниматься, а позже нельзя, и многое, что дозволено в хлеву, недопустимо за столом.
Но значит ли это, что меняется сама
убеждения, то есть дедуктивный и индуктивные методы Аристотель рассматривает исключительно как методы передачи знания, а не их получения. Проблема передачи истины существовала и у древнекитайских мудрецов в виде когнитивного диссонанса: истина должна быть передана, но ею могут воспользоваться недобрые люди во вред другим, поэтому допускались и поощрялись двусмысленности. Христианство открывает путь метода познания от первичной герменевтики, через схоластику к проблеме метода Р. Декарта, к господству аналитики и диалектики.
правда? Никоим образом, но время, которым она управляет, протекает по разному. Людям, чей век короток, трудно понять условия жизни и нравы прежних веков и других народов, согласовать их с тем, что им известно; если бы речь шла о чем-то частном, только об одном человеке или об одном дне, то тут они бы еще смогли усмотреть некоторый порядок, но отнюдь не в целом; там бы они пришли к согласию, тут же - возмущены. Но тогда я не понимал этого, не видел очевидного. Я декламировал стихи, и мне не дозволялось произвольно менять местами стопы. Метрика, учившая стихосложению, содержала все свои правила одновременно и не была в одном случае одной, а в другом - другой. А я не мог понять, что добрые и святые патриархи служили правде, возвышеннейшим образом, включавшим в себя одновременно все заповеди; она не изменялась, хотя и заповедовала разным временам и не все заповеди, а лишь те, что соответствовали им. И я, слепец, осуждал святых патриархов, которые по внушению Божию чтили законы своего времени, возвещая, по откровению Божию грядущее»1.
Из данного текста можно выделить несколько правил толкования. Первое правило толкования можно выразить герменевтической формулой Августина: «Писание требует детской простоты души и ума взрослого.»2. К Писанию необходимо подходить с простотой детской души, то есть без всяких предварительных предубеждений (предрассудков),
определивших для каждого времени и для каждого народа свои обычаи и нравы, то есть невозможно правильно истолковать текст с позиции определенных исторических опытов, - опыта того или иного народа или опыта какой-либо социальной группы. В противном случае все будет казаться неправедным, а неправедным же «они кажутся тем строгим судьям, которые привыкли всех мерить на свой аршин, требующим от всего человечества тех же представлений о нравственности, что свойственны их стране и эпохе». Толкование Писания требует и
ума взрослого, то есть понимания того, что текст Библии есть предельный текст, автором которого является Бог, оставивший для человека тайну, следовательно, если в тайне не видеть тайну и пытаться ее познать, то разум человека впадает в грех гордыни. Гордыня разума - это не видеть своих собственных границ, и поэтому взрослый ум - это такой, который отдает предпочтение требованию верить в невидимое, в то, что недоказуемо, и которое, как пишет Августин: «.гораздо основательнее и скромнее, чем безрассудные обещания манихеев представить доказательные знания, впоследствии сводившиеся к таким нелепым бредням, которые здравый разум не только не в силах доказать, но и принять на веру3».
Правило второе. К первичному тексту необходимо относиться с чувством «потребности в высшем авторитете священного писания». Священный (первичный) текст - истинный текст, в нем нет лжи, авторский текст не обманывает читателя. Несомненно, что человеческий авторский текст может содержать заблуждения относительно того, о чем пишет автор, но автор текста не заблуждается относительно самого себя, о том, что он пишет и что думает сам по этому поводу . Автор-человек относительно себя не заблуждается, и если из этого человеческого текста изъять даже возможность добросовестного заблуждения, то текст получит статус авторитетного Священного Писания, в котором нет и не может быть никакого заблуждения. Несомненно, что именно такой статус авторитетного текста для христиан приобрел текст Библии.
Правило третье. Для правильного понимания первичного текста необходима единая «метрика». Содержание стихов и их рифм может варьироваться от случая к случаю, от эпохи к эпохе, но то, что может объединять стихи всех «эпох и народов»,
1 Августин. Исповедь. - М., 2006. - С. 39-41.
2 Августин. Исповедь.- М., 2006. - С. 37.
3Августин. Исповедь. - М., 2006. - С. 83. В современной интерпретации требования первого правила отразились в герменевтическом понятии «чувства такта», к которому добавилась историческая перспектива - «чувства исторического такта».
4 В данном контексте не уместны психоаналитические инсинуации.
так это «метрика, учившая
стихосложению», которая содержит «все свои правила одновременно» и не может быть одной в одном случае, и в другом -другой. Правила стихосложения могут быть только одни, и применять их нужно всем одинаково. Несомненно, что на пути решения задачи третьего правила христианское богословие подстерегали самые большие трудности, что привело к постепенной трансформации самого богословия от патристики к схоластике.
На первом историческом этапе (период патристики) преобладал метафорический способ толкования Библии. Дух невозможно разъяснить в терминах натурализма, следовательно, по большей части текст Библии нельзя понимать в буквальном смысле. Буквализ - это результат познавательной программы сущего, который чаще всего не замечает смысла. Метафоры же передают смысл, и, если в первичном тексте изложен Дух, то на что способен разум человека, без претензии на познание, так это изложить его в метафорической форме. С древних времен христианские толкователи Библии постоянно утверждали, что Священное Писание имеет метафорический смысл. Сам Иисус говорил об ИСТИНЕ метафорами и притчами. Иисус - Свет миру, Иисус -Хлеб, Иисус - Врата и Путь жизни, «Слепые вожди», «Мертвые должны хоронить своих мертвецов» и другие подобного рода Библейские суждения суть метафоры, которые указывают на некий существующий глубинный смысл и в отношении которых человек должен не познать, а понять их смысл.
В Библейский метафорах речь идет не о простом сравнении мира Духа и Истины с каким-либо объектами природного мира, как например, любовь сравнивают с красной розой, утверждая: «Моя любовь подобна красной, красивой розе», тем самым вульгаризируя это высокое понятие «любовь» до образа простого цветка, хотя и красивого. Библейские метафоры не сравнивают, они намекают на истину и, следовательно, содержат переизбыток смысла. Сравнить Иисуса со Светом - это означает сравнить его не со светом какой-
либо свечи или светильника, а со светом во тьме, просвещением, откровением, то есть с тем, кто дает нам возможность видеть то, что другие, имеющие глаза, не видят. Поэтому, метафора более чем метафора, более чем сравнение1.
Текст Библии - истинный текст не в силу того, что его высказали пророки, а потому, что этот текст не пророки высказать не смогли бы. Божье слово утверждается не только на авторитете пророков, но и высочайшей истины читающего текст. Истинный текст Бога, в отличии от иных текстов, - тот, который высказан пророками, людьми, понявшими мир как текст Бога и его автора (Бога) в едином акте сознания (замысла). Те лица, которые поняли мир именно так и не как иначе, не могли говорить другими словами, они уже не говорили, что «под небом и землей они понимают то-то и то-то». Поэтому христиане, обращаясь к Ветхому завету, усматривали только подобного рода тексты, и им не интересны были тексты, например, таких книг Пятикнижия Моисея, как «Чисел» и «Левит».
Текст Библии опровергнуть невозможно - это откровение Божье (текст Бога, а не человека), и его можно либо принять в акте мистической веры2, либо «приспособить» усилиями разума к предельным возможностям человека. Первым способом «приспособления» был метафорический способ, позже появился второй - схоластический.
Текст Библии воспринимался как внеисторический текст, не обусловленный множественностью языков, и представлял такие свидетельства, которые «...не могут быть опровергнуты экспериментальным путем»3.
Метафорический способ толкования
1 Третье герменевтическое правило постепенно исчезает из области христианского богословия, и о нем практически уже не упоминается в период высокой схоластики XI-XIII вв.
2 Бл. Августин (354-430) писал: «Мы говорим о Боге, и что удивительного в том, что мы его не понимаем? ...Постичь при помощи разума божественное хотя бы в малой степени - великое блаженство, но понять его абсолютно невозможно». Цит. по: O' Daly G. Augustine's philosophy of mind. - London, 1987. - P. 213.
3 Аннерс, Э. История европейского права. - М., 1994. -С. 160.
Библии разделял ее текст на два плана. Первый план - исторический (повествовательный), рассказывающий о событиях прошлого; деятельности праотцов, пророков, судей, царей. В нем присутствовали и пророчества, из которых одни уже сбылись, а другие еще нет. Последние, собственно, и составляли предмет веры. В этом повествовательном плане время и место божественных откровений не обусловлено божественным предзнанием - необходимостью. «Почему божественная милость проявилась только теперь? Почему так поздно?» Ответить на эти вопросы разум человека не в состоянии, «Ибо для человеческого ума непостижимы пути Открывающего»1. Второй - смысловой и нормативный, утверждающий, что угодно, а что не угодно Богу, каков истинный смысл Божьего плана.
Вселенная является творением управляющего провидением Бога, и она во всех отношениях отражает замысел своего Творца. По этой причине Вселенная упорядочена, и царящий в ней порядок носит нормативный характер. В отношении нормативного плана ставился вопрос о возможности познания человеком божественных истин-правил.
В период патристики христианские богословы мало занимались вопросами нормотворчества, что вполне объяснимо, поскольку перед ними стояли первичные насущные задачи в понимании основных смыслов веры и формирования символов веры. Но, впоследствии интерес христианских богословов перемещается в сторону проблем нормотворчества и, несмотря на то, что смена предмета интереса привела и к смене способа понимания - к схоластике, то есть попытке высказать божественные истины языком науки, тем не менее метафоричность сохранила за собой определенное пространство.
Такие базовые понятия христианской юстиции, как: божественное право, естественное право, человеческое право -нельзя понимать только в буквальном смысле. За этими понятиями скрывается определенный смысловой контент, который
1 Августин. О Граде божьем. - М., 2000. - С. 506.
буквальное толкование может не заметить.
В частности, в отношении понятия «естественное право» (jus naturale) римская правовая традиция употребляла именно буквальное толкование. «Естественное право» для римлян - это нечто природное, которое свойственно всему живому миру, как миру человека, так и миру животного.
Поэтому не вполне оправдано утверждение Карпинтеро Бенитеса, который считал, что средневековое разделение права на «божественное» и «человеческое» восходит к римской юридической традиции разделения на jus и lex. Jus - высшая справедливость, находящаяся в гармонии с устройством мироздания в целом, и lex -совокупность конкретных правовых норм2. В какой-то степени данное суждение справедливо, но следует учесть, что в христианской правовой традиции
божественное право воспринималось одновременно и как имманентно присущее каждой норме позитивного права, и как трансцендентное право по отношению к позитивному. Любой текст о jus в римской юриспруденции - это текст разума человека, это текст только с человеческим масштабом, и его возможно опровергнуть в силу относительности человеческого знания. Тогда же, когда римляне употребляли термин божественное (сакральное) право, они имели в виду составную часть публичного правопорядка, который включал в себя «.святыни (sacra), служение жрецов, положение магистратов»3.
Христианская теология говорит о совсем другом праве. Божественное право, это не просто нормы действующего права жрецов, - это вечное право, истинное право, право, рассчитанное для всех времен и народов. Поэтому для описания истинного смысла божественного права христиане всегда использовали метафору Света.
Человеческое право - это не просто нормы, исходящие от воли человека (суверена), это нормы ограниченные и несовершенные, поэтому эта область права в христианстве всегда сопровождалась
2 См.: Carrintero B. Del derecho natural medieval al derecho natural modern Fernando Vazgyes d. Menchaca. Salamanca, 1977.
3 Дигесты Юстиниана. - М., 1984. - С. 23.
метафорой слепоты. Император, принимающий несправедливые законы, слеп, он не видит света истины.
Наконец, чтобы император прозрел, он должен увидеть свет истины посредством разума - естественного права. Естественное право - это уже не то, что складывается обычным путем у человека и животного, это результат деятельности человеческого разума, причем образованного разума -разума, понимающего свои собственные пределы. В этом заключался смысл метафоры прозрения, которая сопровождала в христианстве область естественного права.
Можно согласиться с мнением Г. Шримпфора, что латинский Запад вначале выражал вероучение образным языком и основывался на мистическом акте веры, а затем теологи стали считать, что христианское вероучение может быть выражено и языком науки, и с XI века основополагающим импульсом теологии стало стремление к научности каждого высказывания: каждое высказывание должно быть однозначным, полным и находиться в систематической связи с другими высказываниями - «...теологию ... хотели сделать наукой»1.
1 Schrimpf G. Ban steine fur einen hisyori sehen Begriff der schalastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter: Entwicklum slinien und Paradigmen. - Humburg, 1987. - S. 25.
Иванов А.Л.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Августин. О Граде божьем. - М., 2000.
2. Августин. Исповедь. - М., 2006.
3. Аннерс, Э. История европейского права. - М., 1994.
4. Ансельм Кентерберийский. Монологион / Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М., 1995.
5. Дигесты Юстиниана. - М., 1984. - С. 23.
6. Платон. Федр /Соч. в 4-х т. Т.2. - М., 1993.
7. Carrintero, B. Del derecho natural medieval al derecho natural modern Fernando Vazgyes d. Menchaca. Salamanca, 1977.
8. O' Daly G. Augustine's philosophy of mind. - London, 1987.
Schrimpf, G. Ban steine fur einen hisyori schen Begriff der schalastischen Philosophie
