CC BY
0Список сокращений
БВ - Богословский вестник БТ - Богословские труды Вестник ЕДС - Вестник Екатеринбургской духовной семинарии Вестник РХГА - Вестник Российской Христианской Гуманитарной академии
ГА РФ - Государственный архив Российской Федерации ГА ПО - Государственный архив Пензенской области НИОР РГБ - Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки РА - Русский архив РГИА - Российский государственный исторический архив ХЧ - Христианское чтение
Павлюченков Николай Николаевич
канд. богословия, канд. философских наук, доцент, ст. науч. сотрудник Научного центра истории богословия и богословского образования ПСТГУ Россия, г. Москва npavl905@mail.ru
Беседа «О цели христианской жизни» в контексте литературы о преподобном Серафиме в XIX в. (предварительные замечания)
Аннотация: В статье на материале современной критической литературы рассматривается проблема достоверности текста Н. А. Мотовилова, известного в настоящее время как «Беседа прп. Серафима о цели христианской жизни». Принимаются во внимание различные версии, касающиеся как вопроса о самой записи «Беседы», так и характера ее богословского содержания. Богословское содержание текста разделяется на три аспекта, относящихся к явным проявлениям действия Св. Духа в человеке, к учению о «стяжании» Св. Духа и к некоторым частным моментам в трактовке свидетельств Священного Писания и Предания Православной Церкви. Выявляются наиболее достоверные, по мнению автора, источники, раскрывающие жизнь и учение прп. Серафима и намечаются перспективы дальнейшего
исследования текста «Беседы».
Ключевые слова: прп. Серафим, Нилус, Мотовилов, беседа, цель христианской
жизни, добродетель, стяжание
Nikolay Pavlyuchenkov
Candidate of Theology, Candidate of Sciences in Philosophy, Associate Professor, Senior Fellow at St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Russia, Moscow npavl905@mail.ru
The Conversation "On the Aim of the Christian Life" in the Context of the Literature on St. Seraphim in the 19th Century (Preliminary Remarks)
Abstract: In the article, based on the material of modern critical literature, the problem of the reliability of N. A. Motovilov's text is considers. This text is considered known as "The Conversation of St. Seraphim on the Aim of the Christian Life". Various versions concerning the question of the recording of the "Conversation" itself and the nature of its theological content are taken into account. The theological content of the text is divided into three aspects relating to the manifestations of the work of the Holy Spirit in man, to the doctrine of the "acquisition" of the Holy Spirit, and to certain particular points in the interpretation of the testimonies of the Holy Scriptures and the Tradition of the Orthodox Church. The author identifies the most reliable sources that reveal the life and teachings of St. Seraphim, and outlines the prospects for further study of the text of the "Conversation".
Keywords: St. Seraphim, Nilus, Motovilov, conversation, the aim of the Christian
life, virtue, acquisition
Беседа прп. Серафима с Николаем Александровичем Мото-виловым «О цели христианской жизни» в настоящее время широко известна и в сознании церковного народа, как кажется, уже давно и прочно воспринимается как неотъемлемая и важная черта в образе одного из величайших святых, явленных в Русской Церкви не только в Синодальную эпоху, но и во всей ее тысячелетней истории. Вместе с тем, хорошо известно и то обстоятельство, что запись этой беседы была воспринята далеко не однозначно сразу после ее первой публикации в 1903 г., а в наши дни повод для сомнений в ее достоверности дают авторы некоторых специальных и, на первый взгляд, достаточно основательных критических исследований. Появление подобных исследований вполне объяснимо, поскольку прп. Серафим - слишком близкий к нам по времени великий святой, в случае с которым есть возможность на основании сохранившихся документов как изобличить возникающее вокруг его духовных подвигов мифотворчество, так и подтвердить фактическую сторону тех свидетельств, в которые скептики обычно отказываются верить.
Запись «Беседы» Преподобного с Мотовиловым не воспринимается как отражающая реальные события по различным соображениям, причем высказываются противоречивые мнения относительно главного источника «мифотворчества». Так, занимавшийся исследованием «Беседы» в русском зарубежье униатский протоиерей Всеволод Рошко (1917-1984) не сомневался в честности и адекватности Н. А. Мотовилова, а в недостоверности текста «Беседы» обвинял С. А. Нилуса, у которого, по его словам, «подавляющая часть сочинений... не имеет никакой ценности и достаточно неправдоподобна»1. Нилус, по мнению Рошко, редактировал запись Мотовилова и внес туда свои собственные измыш-
1 Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исследования и материалы / пер. с фр. О. Вайнер; вступ. ст. С. Бычкова. М.: Sam and Sam, 1994. С. 37.
ления. В частности, представленная в «Беседе» космогония, как и сам способ аргументации, согласно Рошко, обнаруживаются не у отцов Церкви, а у «Феофана Авсенева, который преподавал в Киевской духовной академии некоторое время спустя после смерти преподобного. Авсенев был приверженцем немецкого философа Г. Шуберта ("История души", 1830), последователя Ф. Шеллинга»2. При этом, отмечая, что С. Нилус «был мифотворцем, но не был сознательным фальсификатором»3, Рошко признавал сам факт имевшей место беседы и описанного в ней светоносного преображения Старца. В беседе с Мотовиловым, пишет Рошко, прп. Серафим
учит, что цель всякой христианской жизни состоит в «стяжании Духа
Святого», и ощутимо подтверждает это посредством преображения,
которое делает его самого и Мотовилова сверкающими ярче солнца.
Историчность этого эпизода не вызывает сомнений4.
Другой исследователь и критик записи «Беседы», В. Степаш-кин, однозначно фальсификатом считает самого Н. Мотовилова и полагает, что он под влиянием личных амбиций просто «сочинил» свою версию учения о «стяжании Св. Духа»5. Описанное Мотовиловым светоносное преображение старца В. Степашкин называет «чудом сошествия Св. Духа» и выражает недоумение, почему о таком событии ничего не знали саровские монахи6. «С исторической точки зрения» он признает это «чудо» мистификацией и предполагает, что за работу над текстом «Беседы» Мотовилов взялся только в последние годы своей жизни, т. е. фактически спустя несколько десятилетий после самого описанного в «Беседе» события7.
В современном информационном пространстве (прежде всего в интернет-источниках) подобного рода критика касается также
2 Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево. С. 37.
3 Там же. С. 38.
4 Там же. С. 35.
5 Степашкин В. Серафим Саровский. М.: Молодая гвардия, 2019.
С. 213.
6 См.: Там же. С. 214.
7 См.: Там же. С. 213-214. По версии С. Нилуса, Н. Мотовилов скончался в начале 1879 г., а беседа с ним прп. Серафима, по свидетельству
Мотовилова, состоялась в ноябре 1831 г.
появившихся в XX в. записей поучений и «пророчеств» прп. Серафима и ряда эпизодов из его жития. Опубликованные на эту тему материалы далеко не однозначны по своей научной основательности, а подвергаемые сомнению обстоятельства из жизни и подвигов прп. Серафима достаточно различны по своей духовной значимости. На этом фоне проблема с беседой «О цели христианской жизни» представляется особо важной, поскольку, помимо прочего, ее запись содержит существенные богословские положения, претендующие на свое подтверждение авторитетом и самим опытом прп. Серафима.
Как известно, впервые эта запись была опубликована С. А. Ни-лусом в 1903 г. в составе теперь хорошо известной книги «Великое в малом. Записки православного». В этой публикации она была названа «Дух Божий, явно почивший на отце Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым (Из рукописных воспоминаний Н. А. Мотовилова)»8. С. Нилус здесь сообщал, что получил архив («целый короб бумаг») Н. Мотовилова от его супруги во время своего визита в Саров и Дивеево, состоявшегося «за месяц до Высочайшего повеления об ускорении производящегося в Святейшем Синоде дела о прославлении Святого Угодника Божия, Серафима Саровского»9. Означенное повеление, как известно, вышло 19 июля 1902 г., а 16 января 1903 г. было опубликовано деяние Святейшего Синода, которым отец Серафим причислен к лику святых.
В конце публикации, в тексте, датированном 10 мая 1903 г., Нилус отмечал:
Семьдесят долгих лет лежало это сокровище под спудом на чердаках, среди забытого хлама. Надо же было ему попасть в печать, да еще когда? Перед самым прославлением святых мощей того, кого Православная Церковь начинает просить: «Преподобие отче Серафиме, моли Бога о нас!»10
8 Нилус С. Великое в малом. Записки православного. Сергиев Посад: СТСЛ, 1992 [1911]. С. 171-212.
9 Там же. С. 173.
10 Там же. С. 209.
В «Послесловии», добавленном уже, очевидно, во втором или третьем издании «Великого в малом», Нилус сообщал о том, что «первое появление в печати рукописи Н. А. Мотовилова... вызвало много недоуменных толков даже в той среде, которая, по благодати учительства, должна была, казалось бы, стать во главе угла Православной Церкви»11.
Как можно понять из этих указаний, нарекания вызвало, прежде всего, свидетельство Мотовилова о явном проявлении Св. Духа «в смертном человеке». Это свидетельство ставили в параллель с мистикой «сектантства Лабзина, которое процветало в известный период царствования Александра I»12. Нилус, со своей стороны, настаивал на том, что «нет и не может быть ничего общего между самочинным сектантом Лабзиным и Мотовиловым, всю свою жизнь находившимся в общении и под руководством старцев»13, а опыт, зафиксированный в записи Мотовилова, без сомнения, - церковный и святоотеческий14. При этом последнему тезису (о церковном и святоотеческом характере свидетельств проявления Божественной благодати в прп. Серафиме) никаких конкретных доказательств не приводилось, и вся положительная аргументация, по сути, сводилась лишь к тому, что Мотовилов, написавший пререкаемый текст «Беседы», был в послушании у «старцев», а Лабзин - не был.
Между тем очень скоро ответ критикам, который не смог дать Сергей Нилус, фактически появился в работе «Столп и утверждение Истины» студента МДА, а впоследствии магистра богословия и священника П. А. Флоренского15. Здесь, в «письме» четвертом
11 Нилус С. Великое в малом. Записки православного. С. 171-212.
12 Там же. С. 209-210.
13 Там же. С. 210.
14 См.: Там же. С. 210-212.
15 У Флоренского это сочинение первоначально представляло собой текст выпускной работы (1908), за которую профессор кафедры основного богословия МДА С. С. Глаголев поставил ему «пять» с двумя плюсами. Эта работа публиковалась впоследствии частями в академическом «Богословском вестнике», затем уже свящ. Павлом Флоренским представлялась в сокращенном виде в качестве его магистерской диссертации (1912-1914), а в самом конце 1913 г. его текст был издан отдельно в полном виде в издательстве «Путь».
(«Свет Истины»), к беседе прп. Серафима с Мотовиловым Флоренский обращается как к «почти современному» свидетельству явления исхождения «фаворского света»16 от святых подвижников. Причем это свидетельство помещено как завершающее в ряду других, которые, в своей совокупности, призваны, по замыслу автора, раскрыть аскетику как «деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный». Флоренский хотел здесь показать, что «аскетика создает не доброго человека, а прекрасного», облеченного духовной красотой «светоностной личности»17.
Никаких других богословских и собственно аскетических аспектов записи Мотовилова Флоренский не коснулся, и довольно обширная выписка из нее в «Столпе и утверждении Истины»18 содержала только описание видения Мотовиловым Божественного света, испытываемых им при этом чувств (душевный мир, необыкновенная сладость, радость, теплота, благоухание) и данные прп. Серафимом пояснения происходящего. Полный «многозначительных частностей и жизненных черт» рассказ Мотовилова признался Флоренским в этом отношении чрезвычайно ценным и «почти исключительным»19. При этом Флоренский ссылался на второе издание книги С. Нилуса «Великое в малом» (Царское Село, 1905) и отмечал, что соответствующая рукопись Мотовилова была открыта Сергеем Нилусом20.
Спустя почти три десятилетия в русской эмиграции к тому же самому месту из записи Мотовилова обращается В. Н. Лосский, который утверждает, что оно «раскрывает нам лучше всяких богословских трактатов», в чем именно состоит уверенность человека в познании своего единения с Богом21. «Этот рассказ об одном
16 Употребление самого этого термина см.: Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 96.
17 Там же. С. 99.
18 См.: Там же. С. 102-105.
19 Там же. С. 105.
20 См.: Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1 (2). Столп и утверждение
Истины. С. 672.
21 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 170-171.
опыте, - пишет В. Лосский, - содержит в своей простоте все учение восточных отцов о "гнозисе" - познании благодати, которое достигает своей наивысшей ступени в видении Божественного света»22. Так же, как Флоренский в этой же связи писал о «светоносной личности», В. Лосский указывает, что «этот свет наполняет человеческую личность, достигшую единения с Богом»23.
B. Лосский ссылается на издание «О цели христианской жизни. Беседа прп. Серафима с Н. А. Мотовиловым» (Сергиев Посад, 1914) и обращается к нему в своем «Очерке мистического богословия восточной Церкви» не один раз. В двух других случаях он цитирует слова прп. Серафима о «крещенской благодати»24 и отмечает, что в определении цели христианской жизни, данном прп. Серафимом, «в краткой форме содержится Предание Православной Церкви»25.
Примечательно, что ни у Флоренского, ни у В. Лосского нет никаких упоминаний о критическом восприятии записи Мотови-лова, о сомнениях и соблазнах тех, кто увидел в ней параллели с мистическим «сектантством», внешне преодоленном в 1820-х гг. Свидетельство созерцания Мотовиловым Божественного света в святом старце в обоих случаях органично вписывается в святоотеческое Предание Церкви, причем у В. Лосского это делается в контексте раскрытия учения об обожении как причастии человека Божественным энергиям и подчеркнуто цитируется тезис свт. Григория Паламы: «Всякий, кто видел Бога, видел Его как Свет»26.
Как совершенно достоверное и важное свидетельство православного духовного опыта восприняли запись «Беседы» и другие авторитетные авторы русской эмиграции. Так, прот. Г. Флоровский
22 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
C. 172.
23 Там же.
24 Там же. С. 128-129.
25 Там же. С. 148.
26 Здесь можно заметить, что в записи Мотовилова прп. Серафим говорит почти так же: «Благодать Всесвятого Духа Божия является в неизреченном свете для всех, которым Бог являет действие ее» (см. в современном издании: О цели жизни нашей христианской. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Киево-Пе-черская Успенская Лавра, 2013. С. 24).
писал, что в опыте прп. Серафима «обновляется исконная традиция взыскания Духа»27, а архиепископ (впоследствии митрополит) Вениамин (Федченков) в примечаниях к парижскому изданию текста Н. Мотовилова выражал уверенность, что запись этой беседы была бы невозможна без особого внушения и даже «Откровения» Св. Духа28. В 1933 г. он подготовил сборник материалов и своих статей о прп. Серафиме, в котором также особо отметил, что «это откровение имеет, несомненно, мировое значение». Не давая ничего нового для христианина, оно, по мысли вл. Вениамина, чрезвычайно важно «для нашего духовно ослабевшего века, забывшего самое основное в христианской религии и погрузившегося во тьму пустой суеты или внешнего, обрядового исполнения "подвигов"»29. «Точно молния, - добавлял вл. Вениамин, - озарила эта дивная беседа весь мир, уже погрузившийся в духовный сон и смерть, менее чем за столетие борьбы против христианства в России и на закате его в западном мире. Здесь угодник Божий является пред нами ничем не менее великих пророков Божиих, чрез коих гласил Сам Дух Святой»30. Описанное в «Беседе» светоносное преображение старца Серафима вл. Вениамин сравнивал с преображением Христа на Фаворе31.
Представленные в конце XX в. сомнения в адекватности или даже в самой подлинности свидетельств Мотовилова были связаны с тем, что «Беседа» содержит (в явном или неявном виде) богословские идеи, не характерные для времени прп. Серафима. И это относится не только к идейному центру всей «Беседы», в котором, фактически, утверждается возможность (и необходимость) для человека быть причастником нетварного Божественного Света, но и к более частным, хотя и не менее важным положениям, из которых можно особо выделить представление о постепенном характере
27 Флоровский Г., прот. Пути Русского Богословия. Париж, 1937. С. 391.
28 См.: Серафим Саровский, прп. Откровение о цели христианской жизни. По записи Н. А. Мотовилова и с приложением его же рассказа: Есть ли адския муки? Париж: Православное издательство, 1933. С. 30-35.
29 Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский / сост. архиеп. Вениамин (Федченков) к столетию со дня кончины (18331933). М.: Паломник; ПСТБИ, 1996. С. 112.
30 Там же. С. 113.
31 См.: Там же. С. 162.
«стяжания» христианином Св. Духа, наводящее на мысль о некоем поступательном, прогрессивном процессе на пути к обожению. Последняя мысль как раз отвечает идеям В. Соловьева, высказанным в его «Чтениях о Богочеловечестве» и оказавшим существенное влияние на русскую богословскую мысль конца XIX - начала XX в.
Данная проблема могла бы быть до некоторой степени разрешима путем сопоставления с текстом «Беседы» публикаций самых ранних жизнеописаний прп. Серафима и записей его «Наставлений», которые, как известно, в конце 1830-х гг. просматривались свт. Филаретом Московским и были допущены к печати с внесенными им корректировками. Но здесь приходится встречаться практически с непреодолимыми трудностями.
Первое жизнеописание старца Серафима и первая запись его «наставлений» были составлены иеромонахом Сергием (Васильевым) - пострижеником Саровской пустыни (1827), перешедшим после кончины старца Серафима в Спасо-Вифанский монастырь при Троице-Сергиевой лавре (1834). В Лавре наместником к тому времени уже был архимандрит Антоний (Медведев), также лично знавший прп. Серафима и получавший от него духовные наставле-ния32. Из писем к нему свт. Филарета можно видеть, что святитель был вынужден редактировать записи о. Сергия не только по соображениям их приемлемости для духовной цензуры. «Я позволил себе, - писал, в частности, свт. Филарет 2 августа 1838 г. по поводу текста "Наставлений", - переменить или дополнить некоторые выражения, частью, чтоб язык был правильнее, частью, чтобы мысли, не довольно полно и не довольно обыкновенно выраженные, оградить от неправильного разумения или от прекословий». Свт. Филарет обращался к о. Антонию с просьбой посмотреть его правки и сказать, «можно ли думать, что я не переиначил или не повредил где-либо мыслей старца»33. Относительно жизнеописания старца Серафима Святитель констатировал, что даже после
32 См.: Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. Изд. 4-е. Муром, 1893 С. 162-169, 186188.
33 Филарет Московский, митр. Письма к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию. 1831-1867: в 2 ч. Ч. 1: 18311841 гг. М.: Тип. А. И. Мамонтова и К., 1877. С. 291.
проведенного «дознания и подтверждения написанного» там, при его издании «некоторые места были исключены» (письмо от 10 января 1855 г.)34. И вместе с тем, со своей стороны, исключить из текста некоторые свидетельства ради цензуры свт. Филарет считал равнозначным погрешить против истины35.
Из всего этого открывается сложность использования этих текстов в качестве критерия для оценки записей Мотовилова, поскольку нет полной ясности, в чем именно свт. Филарет не видел расхождений со святоотеческим Преданием и что при этом из этих текстов (жизнеописание и запись «Наставлений» старца Серафима) в конечном счете все же было удалено. Из писем свт. Филарета можно видеть, что, несмотря на все корректировки, препятствия к изданию обоих текстов (как «Наставлений», так и жизнеописания) чинились на уровне Святейшего Синода во главе с первенствующим иерархом митрополитом Санкт-Петербургским Серафимом (Глаголевским, +1843). В результате написанное иеромонахом Сергием жизнеописание старца Серафима удалось издать (с купюрами) только в 1841 г.36, а «Наставления» увидели свет в составе жизнеописания другого саровского подвижника старца Марка37, которое само смогло быть напечатано, опять же только после исключения из них некоторых мест.
Все вышесказанное, как представляется, не означает принципиальной невозможности исследования текста беседы «О цели
34 Филарет (Дроздов), свт. Письма к преподобному Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: в 2 ч. Ч. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 302.
35 См.: Филарет Московский, митр. Письма к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию. 1831-1867: в 2 ч. Ч. 1. С. 289.
36 См.: I. С. Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника. М.: Университетская тип., 1841.
37 Оно также было написано о. Сергием (Васильевым): I. С. Краткое начертание жизни старца Саровской пустыни, схимонаха и пустынника Марка. М.: Университетская тип., 1839. В этом издании жизнеописание отца Марка занимало только первые десять страниц книги, а на остальных 63 страницах были помещены 33 духовных наставления старца Серафима.
христианской жизни» на предмет наличия или отсутствия в нем искажений или субъективной интерпретации слов, сказанных прп. Серафимом, а также достоверности изложенных в ней фактов, клятвенно подтверждаемых Н. Мотовиловым в конце записи беседы.
Представляется целесообразным обратить внимание на один важный источник, являющийся наиболее полным жизнеописанием старца Серафима, опубликованным до его официального прославления. Это «Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника», состоящее из 12-ти глав и двух приложений - записи «Наставлений» о. Серафима и его келейного правила. Его текст был опубликован Саровским монастырем в начале 1860-х гг. (1-е издание СПб., 1863) и переиздавался шесть раз38 без указания его составителя - Николая Васильевича Елагина, религиозного писателя и цензора39. В «Записках» Н. А. Мотовилова можно прочитать, что в августе 1861 г. он передал Н. В. Елагину рукопись с краткими сведениями «о жизни и беседах личных со мною батюшки отца Серафима для приобщения к новому и прекрасному жизнеописанию его»40. Также здесь приведено множество других свидетельств, воспоминаний очевидцев, которые во множестве включены и в работу Леонида Чичагова (впоследствии - митрополита Серафима) «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря» (1-е изд. - 1897 г.; 2-е изд. - 1903 г.).
При этом особый интерес представляет текст «Наставлений» старца Серафима. Помещенный в приложении к «Житию», составленному Н. В. Елагиным, и присутствующий также в «Летописи...», он впервые был представлен автором первого жизнеописания старца Серафима - иеромонахом Сергием. Насколько известно, после свт. Филарета этот текст существенно никем более не редактировался. При этом интересно отметить, что в «Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря» эти наставления названы
38 2-е изд. - 1874 г.; 4-е изд. - Муром, 1893 г.; 5-е изд. - 1901 г.; 6-е изд. -
1903 г.
39 Николай Васильевич Елагин (1817-1891) был автором брошюры о
Саровском монастыре, опубликованной в 1856 г.
40 Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией
Матери и преподобного Серафима. М., 2005. С. 256.
«письменными», а в «Житии» можно прочитать, что о. Серафим мог отвечать на присланные ему письма не только на словах, но и письменно41. Так что, возможно, иеромонах Сергий использовал и некоторые записи, сделанные самим прп. Серафимом.
В предисловии к первому изданию «Жития», составленного Н. Елагиным (СПб., 1863), отмечалась его нацеленность на раскрытие внутренней духовной жизни о. Серафима, которой в прежних его жизнеописаниях не уделялось особого внимания. Составитель представлял данный труд как более полное «изображение» жизни подвигов «блаженного Серафима» не только в их внешнем, но и во внутреннем «духовно сокровенном» отношении, «чего давно желала и Саровская обитель»42. Последняя и предоставила для этого, как указывается в предисловии, «верные сведения»43.
При рассмотрении этого «Жития» прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что в двух его местах упоминается о той самой беседе Мотовилова с о. Серафимом, которую только в 1903 г. опубликует С. Нилус. В первом упоминании из записи беседы цитируются слова старца Серафима о его прежней торговле в купеческой лавке «таким товаром, который больше барыша дает»44, а во втором - уточняется время беседы - ноябрь 1831 г.45 Здесь же, при втором упоминании, цитируется запись Мотовилова слов о. Серафима о свечах и лампадах, во множестве горящих в его келии46.
Если в тексте этого жизнеописания присутствуют не только указание на факт и время имевшей место беседы в Саровском лесу, но и цитата из нее, то, очевидно, составитель имел перед собой какую-то ее запись. Но если иметь в виду запись, опубликованную в 1903 г. Сергеем Нилусом, то можно констатировать, что ни одно из присутствующих в ней важнейших положений в тексте жизнеописания напрямую не нашло практически никакого отражения. Это может означать, что составитель (Н. Елагин) либо полностью
41 См.: Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 202.
42 Там же. С. У1-УН.
43 Там же. С. VII.
44 Там же. С. 10.
45 См.: Там же. С. 198.
46 См.: Там же. С. 198-199.
эти положения проигнорировал, а из всего богатого содержания «Беседы» выделил только упоминание о торговле с «барышами», либо, что представляется гораздо более вероятным, того текста «Беседы», который потом обнаружил С. Нилус, в начале 1860-х гг. у Мотовилова еще не было (или он его Н. Елагину не передал, что опять же представляется маловероятным). Какой-то текст был, но, по-видимому, совсем не тот, который Нилусом был впервые опубликован. Впрочем, все это только догадки, которые каким-либо образом проверить теперь вряд ли будет возможно.
Можно обратить внимание на то, что издание «Жития», о котором идет речь, осуществлено в период известной «оттепели» 1860-х гг., что в сочетании с уже отмеченной полнотой собранных в нем сведений о выдающемся Саровском подвижнике дает основание надеяться увидеть здесь наиболее объективно представленный его облик. И тем интереснее сопоставить его с тем обликом, который предстает перед читателем из опубликованного С. Нилу-сом текста «Беседы».
Сама беседа, как можно видеть из этого текста, прежде всего призвана дать ответ на жизненно важный для Н. А. Мотовилова вопрос. Прп. Серафим здесь представлен как проводник в духовных поисках мыслящего человека конца 1820-х - 1830-х гг., не удовлетворенного сформированным образом церковного христианства, лишенного своей мистической глубины. По поводу этого образа достаточно резко высказывался Степан Онисимович Бура-чек, издатель Петербургского журнала «Маяк», в котором в 1844 г. было опубликовано второе во времени составления описание жизни и подвигов старца Серафима Саровского47. В апреле 1847 г. он писал оптинскому старцу Макарию:
47 См.: Сказание о жизни и подвигах старца Серафима, иеромонаха Саровской обители и затворника, извлеченные из записок ученика его // Маяк: Журнал современного просвещения, искусства и образованности в духе народности русской. 1844. Т. 16. Разд. «Словесность». С. 59-95. О том, что эта публикация была осуществлена на основе текста иеромонаха Сергия (Васильева) см.: Руди Т. Р. Ранние жития Серафима Саровского: вопросы литературной истории // Труды Отдела древнерусской литературы / РАН Институт русской литературы (Пушкинский Дом) / отв. ред. Д. С. Лихачев. СПб.: Дмитрий Булавин, 1999. Т. 51. С. 431-433.
С тех пор, как покойный митрополит Серафим, о. Фотий, Аракчеев и Шишков свергли Голицына (и по делу) за размножение лжемистических книг западных, по академиям и семинариям все наши святые отцы подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба. В семинариях и академиях не только ей не учат, но еще сызмала предостерегают и отвращают48.
С. Бурачек писал это письмо в связи с состоявшимся изданием Жития прп. Паисия Величковского, которое, как он утверждал, духовная цензура в Петербурге ни за что не пропустила бы. Его пропустила цензура в Москве, где цензором тогда был прот. Фео-дор Голубинский, несомненно, действовавший в этом отношении с благоволения свт. Филарета Московского. Это письмо, таким образом, дает представление о настрое духовной цензуры 18301840-х гг.
И вот здесь уже можно отметить первый интересный момент: старец Серафим в рассматриваемом «Житии» говорит о необходимости научения «умной молитве сердечной, как учат св. отцы в добротолюбии»49, и называет Иисусову молитву светильником путей духовного подвига на земле и путеводной звездой к небу50. Между тем в записи Мотовилова он говорит о молитве вообще, поставляя ее в ряд других добродетелей (милостыня, пост, бдение и др.). В беседе с Мотовиловым для о. Серафима важно, чтобы все добродетели творились «ради Христа», поскольку только в этом случае они будут приносить «плоды Св. Духа»51. Правда, здесь указывается, что из всех так творимых добродетелей молитва «более всего приносит Духа Божиего»52, но немного ниже оценка духов-
48 Цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Преподобный Амвросий Оп-тинский: Жизнь и творения. [Сортавала:] Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1993. С. 14.
49 Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 193.
50 См.: Там же.
51 О цели жизни нашей христианской: Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Киево-Печерская Успенская Лавра, 2013. С. 4.
52 Ср.: «Всякая добродетель, творимая ради Христа, дает благодать Духа Святого, но более всего дает молитва» (О цели жизни нашей хри-
ной прибыли («барыша») отдается на рассуждение самого делателя. Может случиться и так, что в каком-нибудь конкретном случае более всего «Духа Божиего» будет приносить не молитва, а, например, милостыня53. Так или иначе, согласно записи беседы, пред духовным взором делателя всегда должна стоять цель, ради которой все добродетели осуществляются и по отношению к которой все они только суть средства. Эта цель - «стяжание» Св. Духа.
Эта центральная мысль всей беседы выделяется в записи Мо-товилова также указанием на утрату нужды в средствах при достижении цели. И в этом случае приводится пример именно молитвы: нужно перестать молиться, когда Дух Святой «сойдет на нас в известных Ему мерах небесной Своей благодати»54. И здесь можно отметить второй важный момент. Здесь очевидно, что Дух Святой как желанный и долго призываемый Гость приходит сразу, а не в каких-либо степенях, соответствующих тому или иному уровню эффективности творимых человеком добродетелей. Между тем в беседе много уделяется внимания как раз указаниям о постепенном «стяжании» Св. Духа через добродетели. Потребная (возможно) для Мотовилова, но рискованная для широкого читателя аналогия «стяжания» благодати (или Самого Бога Духа Святого) с получением прибыли от торговли товарами, наводит на мысль о последовательном приращении благодати, о постепенном процессе прихода Св. Духа к человеку, причем так, как будто эта постепенность зависит от усилий по деланию добродетелей самого человека.
Уже в самом начале записи Мотовилова можно прочитать, что вселение Св. Духа «даруется нам лишь чрез всемерное с нашей стороны стяжание Духа Святого»55. И далее, в ходе самой беседы, остается не раскрытым различие между «стяжанием» Св. Духа (или «благодати Св. Духа»?) в результате систематически осуществляемых человеческих усилий и «вселением» Св. Духа, который приходит к человеку как дар, венчающий подвиг христианской жизни. В первом случае «стяжание» приходится воспринимать как
стианской: Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мото-
виловым. С. 9).
53 См.: Там же. С. 12.
54 Там же. С. 10.
55 Там же. С. 8.
некое накопление в течение определенного времени, а во втором -нужно говорить о внезапном, одномоментном и сразу полноценном обретении Божественного дара в той мере, какая доступна конкретному подвижнику.
Конечно, это противоречие может быть лишь видимым и связанным с непосвященностью читателя в духовный опыт христианского подвига. Но ведь беседа и предназначена в конечном счете именно для такого читателя, и прп. Серафим в записи Мотовило-ва обращается в своих поучениях отнюдь не к опытному монаху и подвижнику. Здесь может возникать предположение, что автор записи добавляет что-то от себя, дает свою интерпретацию слова Старца и в результате получает незамечаемую им самим неясность в своем тексте.
В «Житии», составленном Н. Елагиным, приводятся слова старца Серафима о «стяжании» мира душевного56, а в «Наставлениях» в целом довольно четко различается достижение под действием благодати «мирного устроения» человека и переход этого состояния в «премирное», когда его «ум созерцает в себе благодать Св. Духа»57. Иначе говоря, многими подвигами в духовных размышлениях и молитвах человек при содействии благодати обретает внутренний мир как «совершенное бесстрастие» и «совершенное безмолвие души»58. Это - «стяжание» как постепенное устроение нового порядка в душе59, в котором уже как венец подвига обнаруживает себя благодать Св. Духа, превращающая «мирное» состояние в «премирное». Все это можно понимать так, что Божественная благодать не «приобретается», не «накапливается» путем подвигов в делании добродетелей, а внезапно и сразу являет себя тому, кто потрудился в «стяжании» своего нового, «мирного» устроения.
На этом фоне указываемый в записи Н. А. Мотовилова путь «стяжания» Божественной благодати через внешние добродетели
56 «Радость моя! Молю тебя, стяжи мирный дух и тогда тысячи душ спасутся около тебя» (Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 71).
57 Там же. С. 293.
58 Там же. С. 286.
59 См.: «Ибо доколе страсти не утишатся, нельзя стяжать мира душевного» (Там же).
и трактуемую в «обычном» ключе молитву (это, как можно видеть из текста записи, не умно-сердечное делание, а молитва-призывание, просто обращение к Богу) представляется чрезвычайным упрощением существа подлинной христианской духовной жизни. В «Наставлениях» прп. Серафим говорит, что «признак духовной жизни есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своем»60. Н. Елагин отмечает, что старец «ведал все образы и степени молитвы и сам восходил не только до подвига так называемой умной молитвы, но и до самой высокой на земле высоты молитвенного созерцания, в которой человек, подобно Стефану архидиакону, Григорию Паламе и другим, сподобляется небесных видений и откровения»61. В записанных в «Житии» поучениях нет даже намека на необходимость отслеживать через внутреннее делание «приобретение» благодати или Самого Св. Духа, а идея постепенности относится к степеням самих усилий по обретению добродетелей. «Все делай потихоньку, - говорил он, - и не вдруг: добродетель не груша, ее вдруг не скушаешь»62.
Наиболее существенным результатом христианского подвижничества старца Серафима, согласно его «Житию», являются творимые им чудеса исцелений, прозрения в духовные нужды его посетителей и предсказания, из которых, в данном случае, ни одно не является «апокалиптическим» или хотя бы как-то относящимся к так называемым последним временам. В одном месте «Жития» отмечается, что старец отказался рассуждать о времени Второго Пришествия Спасителя63, хотя, как кажется, именно здесь ему представлялся случай что-либо сказать о признаках «кончины мира».
Из отмеченных в «Житии» внешних проявлений святости старца можно выделить его стояние «на воздухе» во время молитвы, кормление им в лесу медведя и два случая созерцания очевидцами его светоносного преображения. Первый относится к беседе старца с сестрой Дивеевской обители Параскевой Ивановной.
60 Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 293.
61 Там же. С. 44.
62 Там же. С. 194.
63 См.: Там же. С. 154.
Там сказано, что «о. Серафим повел духовную беседу и пришел в необыкновенный восторг: встал на ноги, руки поднял горе, взоры - к небу. Благодатный свет озарил его душу от представления блаженства будущей жизни...»64 В этом свидетельстве обращает на себя внимание описанный образ молитвы прп. Серафима (воздевание рук и направление взора к небу, представление небесных благ), от которого, как известно, предостерегал в своем слове «О трех образах внимания и молитвы» прп. Симеон Новый Богослов (Слово 68-е). У прп. Симеона это - самый первый, начальный «образ» молитвы, который ведет к прелести65. В «Житии» отмечается, что прп. Серафим знал это учение прп. Симеона66, вместе с тем, со слов некоторых очевидцев, неоднократно указывается, что старец Серафим поднимал в молитве руки и глаза к небу.
Второй случай связан с переданным послушником Иваном Тихоновым (Толстошеевым, впоследствии иеромонахом Иоаса-фом) рассказом старца о своем восхищении в небесные обители. Рассказ заканчивается словами: «А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал, сказать тебе невозможно»67. А далее говорится:
И с этими словами отец Серафим замолчал. В это время он склонился несколько вперед, голова его с закрытыми взорами поникла долу и простертою дланью правой руки он совершенно тихо и одинаково водил против сердца. Лицо его постепенно изменялось и издавало чудесный свет и наконец до того просветилось, что невозможно было смотреть на него.
Тихонов добавляет, что «во все время таинственного своего молчания он как будто созерцал что-то с умилением и слушал что-то с изумлением»68.
64 Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 222.
65 См.: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Слова и гимны: в 3 кн. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. Кн. 2. С. 136-140.
66 См.: Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 46.
67 Там же. С. 70-71.
68 Там же. С. 71.
Относительно достоверности каждого из этих свидетельств могут быть высказаны сомнения с более или менее вескими аргументами. Это может быть уже отмеченная неуместность молитвы с воздетыми к небу руками для старца, воспринявшего наставления прп. Симеона Нового Богослова. Также может быть приведен аргумент, связанный с особенностями личности Ивана Тихонова, который в числе прочего мог искажать факты с целью показать свою особую близость к о. Серафиму. Но нельзя не обратить внимание на то, что в своих «Наставлениях» старец говорит о Христе как «Солнце Правды» именно в том же смысле, как можно видеть у прп. Симеона Нового Богослова. «Можно ли, - вопрошает прп. Серафим, - видя солнце чувственными очами, не радоваться? Но сколько радостнее бывает, когда ум видит внутренним оком Солнце Правды - Христа?»69
У прп. Симеона можно прочитать:
Ведь если бы кто увидел, что это видимое Солнце сошло внутрь его сердца и все вселилось в него, и также светило бы; то не помертвел ли бы он от чуда и не сделался ли бы безгласным, и не изумились ли бы все это видевшие? Если же кто увидит Творца Солнца, наподобие светила светящим внутри себя, действующим и говорящим, то как не изумится и не содрогнется он от такого видения? Как не возлюбит Жизнеподателя?70
Может показаться, что прп. Серафим просто передает мысль прп. Симеона. Однако в своих «Наставлениях» старец Серафим учит, что именно нужно делать, «дабы принять и ощутить в сердце своем Свет Христов»71. Человек, утверждает старец, может созерцать «внутренно свет вечный»72.
Всеми этими предварительными наблюдениями и соображениями, конечно, не может решиться вопрос о достоверности как записи беседы «О цели христианской жизни» самой по себе, так
69 Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 293.
70 Симеон Новый Богослов, прп. Божественные Гимны / пер. с греч. Сергиев Посад, 1917. С. 43.
71 Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. С. 296.
72 Там же. С. 297.
и самого главного, что в ней есть, - свидетельства о благодатном, светоносном преображении прп. Серафима. Но на основании этих наблюдений представляется возможным предположить, что опубликованная в 1903 г. запись беседы «О цели христианской жизни» была сделана Мотовиловым сравнительно поздно, по крайней мере к середине или к концу 1860-х гг., т. е. спустя более трех десятилетий после самой беседы. И в ней нашли отражение как естественная в таком случае неточная передача слов прп. Серафима, так и особенности восприятия самого Мотовилова.
В целом представляется, что основательное исследование богословских аспектов текста «Беседы» должно проходить по трем основным направлениям. Первые два относятся к ее смысловому центру и включают в себя собственно свидетельство о светоносном преображении старца Серафима и его учение о необходимости для христианина во все время его земной жизни сознательно «быть в Духе». Именно с этим учением непосредственно связано указание на «стяжание Св. Духа» как цель христианской жизни и именно это учение призвано обосновать или пояснить все другие богословские идеи, которые вполне органично включены в текст «Беседы». Такие, более частные, идеи, в свою очередь, составляют третий аспект, на котором концентрируется критика, иногда не имеющая ничего против или прямо согласная с главным содержанием «Беседы» (в первых двух ее аспектах). Как правило, именно здесь, в связи с неоднозначным отношением к этим частным богословским идеям, и ставится вопрос либо о точности передачи Н. Мотовиловым слов прп. Серафима, либо - в более жестком варианте - о вероятной полной или частичной фальсификации, осуществленной Н. Мотовиловым, а возможно, и самим С. Нилусом.
Нужны дополнительные исследования отраженных в «Записках» Мотовилова свидетельств его душевного и духовного состояния, а также возможно более точное выяснение времени и обстоятельств написания Мотовиловым текста «Беседы». Последний, как можно видеть из опубликованных «Записок», существовал по крайней мере в двух редакциях (и, вероятно, их было больше73),
73 См.: Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Бо-
жией Матери и преподобного Серафима. С. 176.
которые требуют анализа и сопоставления с текстом, опубликованным С. Нилусом в 1903 г.
Список литературы
1. Андроник (Трубачев), игум. Прп. Амвросий Оптинский: Жизнь и творения. [Сортавала:] Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1993.
2. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский / составил архиеп. Вениамин (Федченков) к столетию со дня кончины (18331933). М.: Паломник; ПСТБИ, 1996.
3. Житие Старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. Изд. 4-е. Муром, 1893.
4. Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. М., 2005.
5. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
6. Нилус С. Великое в малом. Записки православного. Сергиев Посад: СТСЛ, 1992 [1911].
7. О цели жизни нашей христианской: Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Киево-Печерская Успенская лавра, 2013.
8. Преподобный Серафим Саровский. Откровение о цели христианской жизни / По записи Н. А. Мотовилова и с приложением его же рассказа: Есть ли адския муки? Париж: Православное издательство, 1933.
9. Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исслед. и материалы / пер. с фр. О. Вайнер / вступ. ст. С. Бычкова. М.: Sam and Sam, 1994.
10. Симеон Новый Богослов, прп. Божественные Гимны / пер. с греч. Сергиев Посад, 1917.
11. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Слова и гимны: в 3 кн. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. Кн. 2.
12. Степашкин В. Серафим Саровский. М.: Молодая гвардия, 2019. (Жизнь замечательных людей).
13. Филарет Московский, митр. Письма к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию. 1831-1867: в 2 ч. Ч. 1: 1831-1841 гг. М.: Тип. А. И. Мамонтова и К., 1877.
14. Филарет (Дроздов), свт. Письма к преподобному Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: в 2 ч. Свято-Троицкая Сергие-ва Лавра, 2007. Ч. 2.
15. Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1 (1, 2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.
16. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.
Выходные данные статьи
Павлюченков Н. Н. Беседа «О цели христианской жизни» в контексте литературы о преп. Серафиме в XIX в. (Предварительные замечания) // Филаретовский альманах. 2023. № 19. С. 33-55.
Pavlyuchenkov N. (2023) "Beseda 'O celi hristianskoj zhizni' v kontekste literatury o prep. Serafime v XIX v. (Predvaritel'nye zamechanija)" [The Conversation "On the Aim of the Christian Life" in the Context of the Literature on St. Seraphim in the 19th Century (Preliminary Remarks)]. Filaretovskii al'manakh, vol. 19, pp. 33-55 (in Russian).
