CC BY
25ЕВГЕНИИ РАШКОВСКИИ
Бергсон и Тойнби,
или О «материи» исторического знания
La philosophie est toute entière préliminaire.
A moins que ce ne soient les préliminaires qui soient déjà philosophie.
VladimirJankélévitch}'
I 1ачну с чисто формальной стороны вопроса. Ссылки на Бергсона— первоначально на «Творческую эволюцию», а затем на «Два источника...» — встречаются во всем комплексе монументальных трудов Тойнби: от первого тома «A Study of History» (1934) до поздних его трудов.
В литературе много (и чаще всего голословно) говорится о том, что философское влияние трудов Бергсона на Тойнби было одним из определяющих.
Но что стояло за этим влиянием? — Думаю, не только потребность британского историка создать новую философию истории (я бы позволил себе выразиться скромнее: теоретическую историологию), которая сумела бы откликнуться на новые данные исторической науки и на новые вызовы живой истории, но и понимание того обстоятельства, что к началу ХХ столетия (я уж не говорю о периоде Первой мiровой войны со всеми ее последствиями) изрядно истощил себя традиционный дискурс и академической философии, и академической историографии. Во всяком случае, речь шла о преодолении устаревшего — по существу позитивистского — академического языка социогуманитарного знания ради освоения нового уникального опыта и жизни, и мысли.
1 Вл. Янкелевич: «Философия — в существе своем — предварительна. А уж без моментов предварительности — она вовсе не философия». — Информ. ресурс: www.google. ru/ search? complete=18hl=ru&Ir=&newwindow=18q=Jankelevitch... (06.06.08)
* * *
Одна из бергсоновских задач, увлекших британского историка, — теоретически (т. е. — по существу — философски) понять не просто отдельные аспекты или срезы истории, но понять историю как таковую. Я позволил бы себе определить эту реальность и вместе с тем познавательную задачу на тейярдистский лад: le phénomène historique.
То, что предложено Бергсоном в его трудах, было чисто философским прочтением истории. Если угодно, ее философской редукцией. Разумеется, перспективы такого подхода всегда увлекали Тойнби, но ему—именно как профессиональному историку и отчасти даже практическому политику —эта теоретическая редукция истории казалась недостаточной. Ему хотелось соотнести элементы теоретического подхода к феномену истории со всем содержательным и сюжетным богатством этого феномена. Задача a priori невыполнимая, но всегда насущная для исторической науки.
Что же касается основ бергсоновского теоретического подхода к истории, то они были высказаны еще на страницах «Творческой эволюции».
Действительно, согласно Бергсону, весь опыт изучения и естественных, и социогуманитарных наук — опыт постижения трансформатив-ности и природного, и человеческого мiров — так или иначе ведет нас от видимого к невидимому, от повторов — к единству, от хронологического — к логическому, от фактов — к сквозным смыслам, от фактологии — к философствованию. Иное дело, замечает французский философ, что мысль не вправе сбрасывать со счетов мiр фактуальный, а вместе с ним—и не сводимую к философской абстракции живую жизнь2.
Так что труды познания, антиномии познания, болевые усилия познания (l'effort douloureux)3 приоткрывают нам—однако всегда лишь в самом общем и условном приближении—и постигающую силу человеческого духа, и богатство материального содержания вещей и событий4.
Однако для того, чтобы совместить концептуальную проникновенность и концептуальное изящество трудов Бергсона со своими потребностями теоретического упорядочения эмпирической истории как последовательности фактов, событий, процессов и смыслов, британский историк вынужден был разработать свой особый—тяжелый и громоздкий —дискурс, в основу которого легла идея последовательности и взаимного преобразования проходящих по лицу Земли несхожих цивилизаций как конкретных и ограниченных проявлений всечеловеческого родового единства.
И это притом, что Тойнби вполне отдавал себе отчет в том обстоятельстве, что внутренняя духовная длительность (durée), пронизывающая собой и человека, и историю и сама конституируемая ими, — не может быть собрана из фактуальной мозаики. Недаром Бергсон писал, что идея
2 См.: Bergson H. L'évolution créatrice. 15 éd. Paris: Alcan, 1914. P. 27-42 et passim.
3 Ibid. P. 258.
4 См.: Ibid. P. 226-227.
большого и текучего временного контекста и человека, и истории требует обращения к качественно новым и, по существу, толком еще не изведанным научным понятиям, выходящим за привычные рамки как теоретической античной «статики», так и «атомарности», характерной для научного мышления Нового времени5.
Но когда Тойнби пытался теоретически обобщить всю громаду своих наблюдений и сопоставлений, он вновь и вновь вынужден был обращаться к изящному теоретическому дискурсу Бергсона. В частности, и к той развитой и обоснованной на страницах «Двух источников...» идее, что не только историческое время вбирает в себя и трансформирует в себе человеческую личность, но и личность вбирает в себя и преобразует в себе историческое время6.
Так, прилагая идеи «Двух источников.» к своим собственным наблюдениям над разрозненными и подчас дискретными процессами всемiрнoй истории, Тойнби пишет, что именно внутренняя жизнь человеческой личности, осуществляемая в людских поступках и коммуникационных связях, и есть то самое, что делает историю именно историей. История, таким образом, предстает нашему теоретическому взору как процесс, исполненный человеческих смыслов, — т. е. перманентной (с подъемами, срывами, регрессами и вольными или невольными восстановлениями преемственных связей) работой человека над осмыслением мiра, времени и самого себя. Именно это присутствие не только в самой личности, но и в дискретных и всегда недосказанных процессах межличностной коммуникации, — присутствие некоей драгоценной человеческой durée — и делает историю процессом не только рациональным, но и творческим и мистическим7. Таком образом, базовые человеческие интуиции и смыслы самопознания, мiрoпoзнания, Бого-познания могут приобретать в несхожих исторических обстоятельствах сколь угодно несхожие акцентировки, но—по существу — остаются самими собой. Эта важнейшая и малодоступная значительной части историков-фактологов идея Тойнби имеет глубокие бергсоновские корни8.
Действительно, здесь важно отметить столь существенную для трудов Тойнби именно бергсоновскую идею: подлинный рывок человеческого сознания от рабствования у «социальной статики» к духовной динамике связан не с нигилистическим отвержением, не со стремлением бесповоротно перечеркнуть предпосылки наличного мiра («Весь мiр насилья
5 См.: Ibid. P. 392-399.
nota bene. И это писалось в первые годы прошлого, ХХ столетия. Проблема созвучности тогдашних философских исканий Бергсона и передовых исканий в области постклассической Науки-Science исследуется, в частности, в трудах Эли Дюринга.
6 См.: Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. 3 éd. Paris: Quadrigue;
PUF, 1988. P. 14-23.
7 См.: Toynbee A J. A Study of History. Abridgement of Vols. I-VI by D. Ch. Somervell. N. Y.;
L.: Oxf. Univ. Press, 1947. P. 211- 216.
8 См. в этой связи: Блауберг И. И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2OO3. С. 9.
мы разрушим / До основанья, а затем...»), но со стремлением возвести эти предпосылки в новый контекст открытого развития—бесконечного и доверяющего невыразимым и всегда избегающим окончательных формулировок потребностям духа9.
Вслед за Бергсоном, труды Тойнби ведут нас к мысли, что идеи продолжающегося во времени (и конституирующего собой время!) творения и трансформативной эволюции суть два взаимно дополняющих и взаимно обогащающих языка интуитивного и научного постижения осмысленного присутствия человека во Вселенной. То есть истории10.
Тойнби настаивает, что научное постижение истории (A Study of History) предполагает некое вольное или невольное балансирование на гранях двух, казалось бы, несхожих, но дополняющих друг друга языков постижения времени и человека: история открывается нам и как драма, сюжет которой (plot) включает в себя момент импровизации, и как подлежащий законосообразностям (regularities) и условному эвристическому моделированию (patterning) процесс. И тем самым Тойнби вольно или невольно возвращает нас к базовой историологиче-ской идее французского мыслителя: реальность изменчива, но стоящая за ней истина носит неупразднимый и сквозной характер-1!
Regularities, которые, если вспомнить Бергсона, могут быть чреваты унизительными для человеческого духа стремлениями к механическому воспроизведению былых и, стало быть, исчерпавших себя исторических прецедентов и—соответственно — стремлениями к натурализации и деградации^, не отменяют духовности и свободы в истории. И в этом смысле, как пишет Тойнби, постижение истории — не измышление астрологического гороскопа на будущие времена, но, скорее, — непрерывная работа над некоей условной навигационной картой нашего движения через время-пространство-13.
Так что за всей этой дискурсивной и описательной громоздкостью трудов Тойнби, за всей их иллюстративностью и многословием угадывается переведенное в иную систему познавательных координат именно бергсоновское стремление сделать многоликость истории открытой для нашего проницающего интеллектуального и духовного взора. Стремление выявить и понять сквозные принципы и тенденции, не упраздняющие, но, скорее, оттеняющие фактуальное богатство истории^.
9 См.: Bergson H. Les deux sources. P. 57-59.
10 См. в этой связи: Нэтеркотт Ф. Философская встреча. Бергсон в России (1907-
1917)/Пер. и предисл. И. Блауберг. М.: М. Колеров, 2008. С. 246-247.
11 См. там же. С. 347 (примеч. 40).
12 Согласно иронической трактовке Бергсона — стремлениями к «тотемизму» (Bergson H.
Les deux sources. P. 105-197, 192-195).
13 См.: ToynbeeA. J. Civilization on Trial and The World and the West. Cleveland a. N. Y.:
Meridian Books, 1963. P. 22-40.
14 См.: Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концеп-
ции А. Дж. Тойнби (опыт критического анализа). М.: Наука-ГРВЛ, 1976. С. 106-107.
* * *
Так что тойнбианские тексты — не просто перегруженное фактографическими иллюстрациями резонерство-^, но именно пусть громоздкая, но всё же существенная для мiрoвoй мысли теоретическая исто-риология, пытающаяся — на свой лад — объять необъятную историческую фактуру16. И не случайно же эта фактуально и концептуально перегруженная система Тойнби оказалась в истории исторической науки столь мощным стимулом для исследователей самых различных тематик и направлений. Вплоть до попрекавших британского историка за «мистику» и «идеализм», но не сумевших пройти мимо богатства его тематизаций ученых из круга «Анналов»17'. Вспомним в этой связи, сколь сердито и по существу несправедливо полемизировал с Тойнби в своих «Битвах за историю» Люсьен Февр...
Итак, согласно теоретическому стержню историологии Тойнби, личность, пытающаяся познать и выразить Miр-в-себе и себя-в-Miре, есть неотъемлемая характеристика истории людей, которая, в свою очередь, оказывается и неотъемлемым элементом всего космо-исторического процесса-^: от общества к обществу, от цивилизации к цивилизации, от эпохи к эпохе меняются языки, мыслительные приемы, верования, формы социальности и хозяйствования, художественные стили, подчас даже сам характер людских чувствований, — но вот эта самая, по существу мистическая, интуиция человеческого самообретения-19 в Miре, в Боге и в другом человеке присутствует в той или иной акцентировке и с разной степенью осознанности и интенсивности во всей полноте нашей исторической действительности.
15 Таков основной мотив антитойнбианской разоблачительной литературы, исходя-
щей в основном из круга историков-фактологов.
16 См.: Ortega y Gasset J. Una interpretación de la historia universal, en torno a Toynbee. —
Md.: Revista de Occidente, 196O.
17 «Анналисты» и Тойнби дополняют друг друга в истории исторической науки прошло-
го века. Первые делали акцент на повседневном человеческом опыте и на повседневных человеческих контактах, второй — именно вслед за Бергсоном — на человеческих смыслах в истории. Но их роднит стремление к постижению истории как таковой, истории как человеческого времени, а не только частных ее фрагментов. Вспомним мысль Mарка Блока об истории как о плазменной, ритмически сложной человеческой длительности (durée), несущей в себе сгустки исторических событий (см.: Bloch M. Apologie pour l'histoire, ou métier d'historien. — P.: A. Colin, 1952. P. 5, 97).
18 Этот круг бергсоновских идей позднее развивался в философском персонализме
Эдуара Леруа, в теологической космологии о. Тейяра, в ноосферической теории В. И. Вернадского.
nota bene. Тойнби—уже на склоне лет — с восторгом воспринял посмертные публикации трудов о. Тейяра.
19 Здесь я пользуюсь своим переводом категории мексиканского историка и филосо-
фа Леопольдо Сеа (Leopoldo Zea): el proyecto asuntivo. Книга Л. Сеа «Философия американской истории» вышла в России в 1984 г. под моей редакцией. По условиям андроповского времени мое имя было скрыто под псевдонимом «Е. Ю. Соломина»
Присутствуя в той или иной мере или акцентировке в самой подвижной текстуре истории^, эта мистическая интуиция так или иначе одолевает фазы склеротизации, ожесточения и декаданса и — худо-бедно — но всё же сообщает истории моменты единства и преемственно-сти^. Влияние бергсоновского учения о многозначном взаимодействии «открытой души» и «закрытого общества» на это воззрение Арнольда Дж. Тойнби представляется мне несомненным.
Силою самоотречения и сострадания, «открытая душа» пророка, поэта, мыслителя, ученого, реформатора — пусть отчасти даже и замутненная упростительными и отчуждающими тенденциями в истории мiровых религиозных и философских движений, — всё же входит в динамику и содержание истории, исподволь способствуя тенденциям ее восстановления и корректировки22. Однако, согласно Тойнби (и здесь он вновь следует за Бергсоном), как бы навязчивым фатумом истории оказываются моменты отчуждения творческого порыва «открытых душ». Отчуждения в реальных психологических, социокультурных, экологических и экономических условиях жизнедеятельности людей. В реальных regularities. И отсюда — потребность поисков новых (и вместе с тем — вечных) жизненных ориентиров^ среди тех, кто духовно и социально отчужден, — среди (если вспомнить громоздкую терминологическую сетку трудов Тойнби) «внутреннего пролетариата» склеротизирующихся обществ.
* * *
И вновь вспоминаем труды Бергсона. При всех ситуативных противоречиях истории, жесткой и безусловной дихотомии духа и материи, вечности и времени, смысла и факта — нам не дано24. В обоснование этой идеи Бергсон вложил весь свой «острый галльский смысл»25, да к тому же еще и помноженный на свой дальний хасидский background^.
20 Не случайно во многих своих трудах Тойнби цитировал слова Духа Земли из Пер-
вой части «Фауста»:
So schaff' ich am sausende Webstuhl der Zeit,
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid («Так я тружусь за гудящим ткацким станом времени / И тку живую одежду Божеству»)
21 .См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс-Культура, 1996. С. 309-310.
22 См.: ToynbeeA.J. An Historian's Approach to Religion/Based on Gifford Lectures
Developed in the Univ. of Edinburgh in the Years 1952 a. 1953. L., etc.: Oxf. Univ Press, 1956. P. 292 -293.
23 .Или, по словам частично вдохновленного Бергсоном Марка Блока, — той «необра-
тимости порыва» (l'irréversibilité d'élan), которой, по существу, и конституируется история (Bloch M. Op. cit. P. 5).
24 . См. в этой связи: Блауберг И. И. Указ. соч. с. 211.
25 Из «Скифов» Александра Блока.
26 Проблематика «еврейского» Бергсона напрямую не входит в задачу данного моего
дискурса. Может быть, в дальнейшем (если буду жив!) она станет предметом осо-
И Тойнби — на свой лад, хотя и несколько упрощенно — подхватывает эту же бергсоновскую идею: случайность, произвол, беспорядок, хаос — понятия небесполезные, эвристически важные, но не абсолютные: не имея самодовлеющей ценности, они помогают отыскивать важнейшие динамические моменты и смыслы, конституирующие собой судьбы Вселенной и человека27.
Но остается открытым вопрос, равно обращенный и к Бергсону, и к Тойнби. И ко всему «феномену истории» как таковому. Вопрос неотступный «после Освенцима и ГУЛАГа», да и после Чернобыля: что же есть зло в истории? Неужто только лишенная всяческих «субстанций» перверсия несоизмеримой с опытом конкретного человека динамики космоисторических судеб? Неужто лишь одна передержка вселенского добра? Или просто — психологическое, а через него и социальное извращение, личное и групповое—процессов человеческой индивидуа-ции (в терминах Тойнби извращение это именуется—self-centeredness)? И как пройти нашей мысли между крайностями панглоссовской эйфории и конспирологических бредов?
И не следует ли в этой связи, как советовал нам некогда философский последователь Бергсона Жак Мадоль, глубже присмотреться к антитетике «естественного» и «мистического» (т. е. сверхъестественного)^ и в человеке, и в обществе, и в познании? И к вырастающей из этой антитетики нашей многозначной свободе^.
И так ли уж устарели как христианское понятие греха, так и усеченная версия этого понятия — гегелиано-марксистское понятие отчуждения?
бых моих занятий. Здесь лишь обращу внимание на некий каббалистический «след» во всем складе мышления французского философа.
Согласно каббалистической и хасидской традиции, и наше человеческое существование, и наша сокровенная и динамичная внутренняя жизнь (как раз то, что отчасти совпадает с бергсоновской durée) так или иначе сопричаствует единой и невыразимой божественной Безбрежности (Эйн-Соф), но прежде всего — сопричаствует множественности не вполне конвертирующихся друг в друга манифестаций (Сфирот) полноты тео-космо-исторической жизни. Манифестаций, которые мы—прямо или косвенно, осознанно или полуосознанно—пытаемся взаимно соотнести прежде всего в опыте именно нашей durée.
Один из методологических приступов к этой проблеме см.: Рашковский Е. Б. Евреи философствуют.. К изучению историко-философского процесса (XIX-XX вв.). — М.: Книжники, 2009. С. 126-137.
27 . См.: ToynbeeA.J. An Historian's Approach. P. 15-16. Современная научная космоло-
гия, причем в разных и несхожих ее преломлениях,—в частности, труды Ильи При-гожина или Стивена Хокинга, вновь и вновь возвращает нас к этой проблематике.
28 . Вспоминаю целый ряд устных высказываний покойного М. К. Мамардашвили: мыш-
ление, по определению, — сверхъестественно. Оно не просто «отражает» естество, но и дистанцируется от естества и многозначным образом вторгается в него. Посему и душа, и культура, и история — сверхъестественны.
29 . См.: РашковскийЕ. Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры
XVIII-XX столетий. — М.: Новый хронограф, 2005. С. 6-26.
...Но во всяком случае—при всех наших вопросах и недоумениях — мы обязаны воздать дань уважения и Бергсону и Тойнби, этим двум гениальным историческим мыслителям. Ибо каждый из них, на свой лад, пытался обосновать важность столь болезненного, но творческого противоречия между «естественным» и «сверхъестественным» в человеке и важность связанного с этим противоречием труда коммуникации между людьми, — труда, которым, собственно, и строится история30.
* * *
А в заключение—еще одна ремарка, и притом чисто историологическо-го свойства.
Всё, чем славна и прекрасна историческая Европа, а вместе с нею и наша историческая Россия, — философия, высшие проявления религиозного опыта, наука, искусство, правосознание31, — всё это вышло не из мистики и не из рационализма как таковых, но из коллизии мистики и рационализма, которые — именно в контексте культурной истории Европы — не могут без остатка конвертироваться друг в друга, но и не могут обойтись друг без друга.
Речь—не о гегелевском «Aufhebung», но о непрерывно возобновляемом внутреннем диалоге в мышлении, общении и практике людей. Диалоге, непрерывно вбирающем в себя всё новые и новые «вопросники» жизни.
И, как мне кажется, — именно в этом раскладе Бергсон предстает нам как одна из ключевых фигур интеллектуальной истории Европы. Включая и историографическое ее наследие.
30 См.: Madaule J. Une interprétation biologique et mystique de la histoire / Diogène. Paris,
1956. № 13. P. 58 -59.
31 У нас на Руси — именно наработки в области философии права (от времен Вл. Соловь-
ева), но—увы! — никак не правоприменительная практика.
