CC BY
89
PHILOSOPHIA PERENNIS
УДК 1(091) А.А. Кротов*
история философии в творчестве а. БЕргсонА: две концепции или одна?
В статье анализируются представления Бергсона о содержании историко-философского процесса. Ключевые в этом отношении тексты («Творческая эволюция» и «Философская интуиция») дают основание поставить проблему разрыва, смены позиций в его философском творчестве. Автор приходит к выводу о том, что следует выделить две тенденции внутри бергсонизма. По-видимому, сам Бергсон стремился найти подходящее их сочетание, брался за эту задачу снова и снова, но так и не нашел обобщающей формулы. Богатство историко-философского процесса не вмещалось в изящную, элегантную, вдохновенно поданную, но все-таки несколько упрощенную в сравнении с реальностью интуитивист-скую модель. Конечно, за этой моделью стояла вполне определенная онтологическая картина, но именно она и оказалась поставлена под вопрос дальнейшим ходом событий.
Ключевые слова: А. Бергсон, интуитивизм, философия истории философии, французская философия
History of philosophy in H. Bergson's works: two concepts or one? ARTEM A. KROTOV (Lomonosov Moscow State University).
The article analyzes Henri Bergson's views on the contents of history of philosophy. In this respect the author focuses on two key works "L'évolution créatrice" and "L'intuition pholosophique" that give grounds to raise the problem of discontinuity and change of positions in Bergson's philosophical works. The author concludes that one should distinguish two trends within bergsonism. Apparently, Bergson sought to find a suitable combination of them, addressing this task again and again, but failing to find the general formula. The richness of the history of philosophy did not fit into intuitionistic model - elegant and sophisticated, but still somewhat simplified in comparison with reality. This model was the consequence of certain ontology, but the latter was questioned by further course of events.
Keywords: H. Bergson, intuitionalism, philosophy of history of philosophy, French philosophy
Интуитивизм А. Бергсона, подобно очень многим признанным классическими учениям, отнюдь не выглядит сегодня исчерпавшим все свои ресурсы, не имеющим значимости для современности. Его точки приложения многооб-
разны: это и эстетика, и моральная философия, и антропология, и сфера политической мысли. Но особое значение имеет бергсоновская трактовка историко-философского процесса, которая привлекала значительно меньшее вни-
* КРОТОВ Артем Александрович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. E-mail: [email protected] © Кротов А.А., 2016
мание исследователей, чем его учение об эволюции или же теория познания. Впрочем, наличие единой, последовательно развиваемой в творчестве французского мыслителя концепции историко-философского плана еще следовало бы доказать. В его произведениях несомненно присутствие суждений, оригинальных, во многом глубоких, но нередко и спорных, касающихся наследия выдающихся философов прошлого. Складывается ли из них общая непротиворечивая картина, способная пролить свет на перспективы философии? Какую роль в целом играют в его системе представления историко-философского характера? До какой степени они обоснованы, насколько их возможно развить применительно к современной ситуации? Попытаемся дать ответы на все приведенные вопросы. Очевидно, что в свете интересующей нас проблематики следует в первую очередь выделить два текста, имеющие важнейшее значение для бергсонизма: «Творческую эволюцию» (1907) и «Философскую интуицию» (1911).
В четвертой, заключительной главе своего главного сочинения Бергсон намечает контуры общей истории философии. Пусть он делает это пунктирно, схематично, подчиняя изложение собственным целям, но определенная его позиция вырисовывается достаточно ясно. Важнейшее значение для ее понимания имеет развиваемое французским мыслителем противопоставление интеллекта и интуиции, их направленности и результатов их познавательной деятельности. Бергсон заявлял, что метафизика древних греков родилась из естественного доверия человека к интеллектуальному познанию. Имеющий практическую, по существу приспособительную функцию, интеллект стремится прежде всего уловить отношения между вещами. Его задача в том, чтобы наметить контуры человеческих действий на предметы, обеспечить выполнение некоторой приносящей пользу работы. Поэтому интеллект берет лишь один аспект реальности, связанный с практикой, и упускает из вида другой - внутреннее основание вещей, реальную длительность. Изменчивость бытия интеллект способен воспринимать только через неподвижность, фрагментарность, рядоположенность элементов. Такова его «естественная склонность», и она в полной мере проявилась в построениях древних философов. В качестве объяснения изменчивой действительности выдвигались вечные, неподвижные сущности. «Главные линии доктрины, развивавшейся от Платона к Плотину, проходя через
Аристотеля (и даже, в известной мере, через стоиков), не имеют ничего случайного, ничего неожиданного, ничего, что можно было бы принять за фантазию философа. Они обрисовывают то видение, которое получает от универсального становления методичный интеллект, когда он смотрит на это становление через мгновенные снимки, схватываемые время от времени с истечения становления. Это значит, что еще и ныне мы можем философствовать, как греки, приходить - не имея надобности знать это - к тем или иным из их общих заключений как раз в той мере, в какой мы доверяем кинематографическому инстинкту мышления» [1, с. 302]. Итак, закономерный ход развития античной мысли французский философ объяснял причинами гносеологического порядка, которые, на его взгляд, определяют также и духовную близость древнего наследия современным построениям. Идеи Платона, как и формы Аристотеля, были всего лишь заменителями реальной изменчивости, понятиями, приспособленными к привычкам интеллекта. Отсюда, как полагал французский мыслитель, с неизбежностью вытекали скроенные по известной мерке, заключенные в четких границах физика, космология, теология. Предлагая мысленно исключить из античной философии те элементы, которые проникли в нее благодаря влиянию поэзии, религии, физики и биологии, социальной жизни, Бергсон заключает, что останется «прочный остов» всего величественного сооружения, представляющий собой типичные тенденции человеческого интеллекта. Уже античная философия в полной мере была «естественной метафизикой» нашего разума.
Наука и философия Нового времени, по мнению французского мыслителя, хотя и предпринимали усилия двинуться в ином направлении, но в конечном итоге подпали под влияние «непреодолимого влечения» интеллекта с его склонностью к кинематографическому мышлению. Выводы греческой метафизики были воспроизведены в иных условиях, на ином материале.
Метафизика раннего Нового времени, с точки зрения Бергсона, поначалу «колебалась» между двумя возможностями. Неустойчивость, открытость для метафизики обоих путей, на его взгляд, особенно ярко прослеживается в философии Декарта. С одной стороны, родоначальник новоевропейского рационализма развивал механистические идеи, представляя мир исчислимым в функции времени-протяженности.
Но вместе с тем Декарт учил о свободе воли, связывая ее с непрерывным творчеством Бога. В результате в его философии переплетается «детерминизм» в сфере физики с «индетерминизмом» в области человеческих поступков. В итоге происходит своеобразное наложение, пересечение двух точек зрения на реальность: «он шел, таким образом, поочередно то по одному, то по другому пути, решив ни по одному из них не идти до конца» [1, с. 328]. Но после Декарта магистральным был избран первый, привычный для метафизики путь. Европейские философы Нового времени попали в орбиту влияния гениальных древних греков. Спиноза и Лейбниц, стремившиеся выстроить метафизику по образцу науки, ориентировались на идеал сверхчувственной истины, свойственный античной мысли.
Если Спиноза и Лейбниц единство знания мыслили в Боге, то Кант располагает его на уровне безличного человеческого разума. В обоих случаях речь о некоем интеллекте, «кантианское решение» в том, чтобы не выходить за пределы человека. XIX столетие, согласно Бергсону, стремилось ориентироваться на философию, опирающуюся на факты, чуждую произвольности. Значительные успехи в области биологии, психологии способствовали популярности эволюционизма, который намеревался предъявить новаторский синтез, всеохватывающую космогоническую систему. Но эволюционизм Спенсера, по мнению Бергсона, все так же неспособен объяснить подлинное становление, как и догматизм предшествующих эпох. «Обычный прием метода Спенсера состоит в том, чтобы воссоздавать эволюцию из фрагментов того, что уже эволюционировало» [1, с. 343]. Характеризуя систему британского автора как ложный эволюционизм, Бергсон противопоставлял ему философию, основанную на интуиции. Именно она, дополняя привычное направление работы мысли, должна обратиться от неподвижных символов к другой стороне действительности, к вечному становлению.
Таким образом, в «Творческой эволюции» мы встречаем концепцию истории философии, основной пафос которой состоит в обосновании интуитивизма. Все прежнее развитие философии предстает как подчиненное кинематографическому подходу. Открывавшиеся в Новое время возможности прорыва к реальному становлению, по существу, оказались лишь намечены и не были использованы. Если вплоть до начала XX в. философия развивалась в русле
научного познания, то ее будущее Бергсон видит в перемещении внимания на ранее не исследованный в его подлинной глубине уровень длительности. Иначе говоря, очевидны две различные фазы в истории философии, четко разграничивающие ее прошлое от будущего.
В «Философской интуиции», докладе, прочитанном французским мыслителем 10 апреля 1911 г. на философском конгрессе в Болонье, акценты существенно смещены. По существу, именно этот доклад многими современниками и последующими интерпретаторами зачастую воспринимался как своего рода манифест бергсо-низма, исчерпывающе выразивший его позицию в вопросе о природе и исторической судьбе философии. Апеллируя к своему опыту преподавания истории философии, Бергсон говорил о двух способах восприятия учений прошлого. Один из них внешний, когда великая система воспринимается в связи с теми явлениями, которые ей сопутствуют, ее окружают. С подобной точки зрения система подобна величественному архитектурному сооружению, конструкция которого позволяет обнаружить четко распределенные по своим местам различные идеи и проблемы. Задача исследователя видится в таком случае в искусном описании частей, постижении их порядка и структуры. Историк философии тщательно выделяет элементы иных систем, вероятные заимствования, отражение споров эпохи и обсуждавшихся современниками автора проблем. Он получает завершенную картину, в которой изучаемая система видится талантливым синтезом различных идей, встречавшихся философу на жизненном пути. Другой способ восприятия философской системы заключается в попытке проникнуть в нее как бы изнутри, схватывая сам образ мышления ее автора. В этом случае картина вырисовывается совершенно иная: «вначале уменьшается сложность. Затем одни части входят в другие. Наконец, все стягивается в одну точку, к которой мы можем все больше приближаться, хотя попытки достичь ее были бы тщетны. В данной точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь невероятно простое, что философу так и не удалось это высказать. Поэтому-то он и брал слово всю свою жизнь» [2, с. 165]. Таким образом, отправным пунктом любого философского учения, выступает определенная интуиция, в полной мере невыразимая в понятиях. Отсюда - все новые и новые изложения системы, пояснения прежде сказанного, развитие заявленных ранее тем, повороты в истолковании ведущих проблем.
Простота исходной интуиции, по Бергсону, составляет самую суть любой философии, в то время как изощренная конструкция, сложная форма - лишь средство для крайне неточной ее передачи. Ядро философского учения не может быть сведено к синтезу заимствованных идей, обработке ранее сформулированных концепций. Оно заключает в себе нечто «спонтанное, самопроизвольное», не поддающееся разложению на элементы, взятые из далекого или недавнего прошлого. Делать акцент на заимствованных включениях - значит «вращаться вокруг» философского учения, не проникая в его глубину. Хотя работа по выявлению связи той или иной системы с контекстом эпохи, предшествующими учениями, несомненно, важна, но должна носить сугубо предварительный характер. Она может способствовать осознанию важности обращения внутрь самой системы, необходимости «контакта» с мыслью великого философа, проникновения в нее изнутри.
Французский мыслитель полагал, что ускользающую от интеллекта интуицию, невыразимую в абстрактной, рассудочной форме, можно все-таки попробовать уловить через определенный образ, «туманный и размытый», всегда сопровождающий интуицию как своего рода посредник между нею и ее понятийным истолкованием. Подобный образ «неотступно сопровождает» сознание любого выдающегося мыслителя, может быть обнаружен скрывающимся за каркасом рациональных схем, утонченных рассуждений, многочисленных деталей. Сам философ не дает явного описания этого образа в своих работах, не выделяет его особо, попросту не обращает на него внимания, не замечает, будучи поглощен строительством системы. Образ отличен от интуиции, но все-таки значительно ближе к ней, чем понятия, на которые опирается интеллект. С помощью образа возможно максимально близко подойти к пониманию мышления философа изнутри, добиться едва ли не совпадения с ним. Бергсон говорил о свойственной подобному образу способности отрицания. Отсюда он заключает, что интуиция предполагает некоторый запрет, отказ от движения в определенном направлении, которое воспринимается как ошибочное, непригодное, заводящее в тупик. Философ ощущает, что признаваемое за истину противоречит его внутреннему опыту, а потому должно быть отброшено. Именно эта сила отрицания будет вдохновлять его в дальнейшем на построение системы. Еще не продумав аргументацию в пользу своей точ-
ки зрения, мыслитель смутно чувствует направление своих поисков, равно как и чуждость для себя тех путей, которым следуют многие его современники. Выдвигая новаторские установки, любой великий философ вынужден выражать их в форме, определяемой привычной культурной средой, он не имеет другого способа сообщить свое открытие, кроме передачи его через материал уже известный, использовавшийся ранее при постановке теоретических проблем. Но связанный с интуицией образ позволяет освободить философское учение от обстоятельств места и времени, взглянуть на него совершенно иначе, уловив направление изначального порыва, вдохновлявшего автора. Бергсон называет ошибкой попытку увидеть за системой только определявшие ее влияния. Средства выражения, используемые философом, по его мнению, вовсе не часть самого учения. «Так и мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, встреченных и вовлеченных ею в свое движение: потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой; он поставил бы другие проблемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое» [2, с. 168].
Бергсон призывает с осторожностью относиться к попыткам рассмотрения систем как закономерных этапов, «моментов» эволюции, логически следующих один из другого. Приверженность подобным схемам придает необоснованное значение преемственности, в которой часто хотели бы видеть самое важное в области философии. Такого рода подход переносит все внимание на внешние элементы учений, уводит в сторону от их внутренней простоты. Используя готовые идеи, имевшие хождение в его эпоху, великий философ, по Бергсону, хотя иной раз и «повторяет известное», но мыслит его по-иному, внося своеобразие и новизну.
Свой метод постижения философских учений французский мыслитель иллюстрирует на примере систем Спинозы и Беркли. Он констатирует резкий контраст между формой и содержанием главного произведения Спинозы. За громоздкой интеллектуальной конструкцией, выстроенной по математическому образцу, он призывает рассмотреть почти неуловимую интуицию. Именно уже упоминавшийся посред-
ствующий образ, непременный в каждой великой системе, помогает найти решение в данном случае, приблизиться, насколько возможно, к самой исходной интуиции. Его природа такова: «очень приближенно можно назвать это чувством совпадения между актом, посредством которого наш ум в совершенстве познает истину, и операцией, с помощью которой Бог ее порождает» [2, с. 168]. Взгляды Беркли Бергсон анализирует более обстоятельно. Он выделяет четыре главных положения системы британского автора: сведение материи к совокупности идей и абстрактных общих идей к словам, утверждение существования душ, а также бытия Бога. Идеализм, номинализм, спиритуализм и теизм - таковы, с точки зрения французского мыслителя, ключевые характеристики берклианства. Все четыре аспекта системы взаимосвязаны, поддерживают и предполагают друг друга. «Четыре положения Беркли появились, потому что это движение встретило на своем пути идеи и проблемы, которые были поставлены современниками Беркли. В другое время Беркли, вероятно, сформулировал бы иные положения; но поскольку само движение было бы тем же, они располагались бы таким же образом по отношению друг к другу, были бы так же тесно связаны между собой, подобно новым словам новой фразы, между которыми проскальзывает прежний смысл; и это была бы та же самая философия» [2, с. 174]. Посредствующий, приближающий к исходной интуиции образ, свойственный берклианству, по мысли французского философа, представляет материю в качестве «тонкой прозрачной пленки» между Богом и человеком.
В сущности, действенность философской интуиции Бергсон связывает с тем обстоятельством, что человек способен обнаружить в себе те же силы, которые пронизывают мироздание. Человек - часть всеобъемлющей реальности, поэтому в нем самом присутствует, раскрывается то начало, которое служит основанием всего. Это - вечная изменчивость, истинная длительность, непрерывность. «Подобное видение вещей, где реальность предстает непрерывной и нераздельной, и ведет к философской интуиции» [2, с. 179].
Очевидно, что в период написания «Творческой эволюции» французский мыслитель важнейшую особенность истории предшествующей философии усматривал в воспроизводстве на разном материале естественной установки интеллекта. В докладе 1911 г. сущность любого
великого философского учения уже связывается с начальной интуицией. По-видимому, читатель бергсоновских текстов сталкивается с перемещением центра тяжести ретроспективного взгляда на философию. Может быть, речь и вовсе идет о замене одной концепции другой? Подобный вывод, не колеблясь, делает Марсиаль Геру. Он рассматривал очерк истории систем, представленный в «Творческой эволюции», как подчиненный исключительно задачам обоснования собственно бергсоновской позиции. Отсюда, по Геру, противопоставление интуи-тивистского понимания действительности всей истории философии, как истины заблуждению. «Прошлое философии, отброшенное в небытие, радикально отделено от бергсоновской философии, которая, как предел эволюции, отмечает наступление новой эры: истинной философии» [6, р. 854-855]. Изменение позиции Бергсона, с точки зрения интерпретатора, происходит вследствие необходимости вести лекционные курсы, посвященные конкретным учениям прошлого; гораздо более тесный, чем прежде, «контакт», непосредственное столкновение с великими системами приводит к стремлению осознать их «сами по себе», не сводя к роли подчиненного, служебного средства. Личный опыт педагогической работы в Коллеж де Франс, настаивает Геру, побудил Бергсона перейти ко второй его концепции. Заметим, что обе версии бергсо-новского истолкования историко-философского процесса Геру подвергает сокрушительной критике. Он называет «бессознательной апологетикой» установку Бергсона на противопоставление ложных учений прошлого истине интуитивизма. История философии в этом случае подается достаточно упрощенно, замыкается в формулах, описывающих иллюзии человеческого интеллекта. Многообразие систем сводится к одному типу, за которым закрепляется «естественная склонность» нашего ума. Для понимания систем не требуется следовать их собственной логике, достаточно приложить к их оценке критерии интуитивизма. Собственная философия Бергсона заменяет ментальные структуры анализируемых учений. Кроме того, усматривая единство направленности науки и метафизики прошлого, Бергсон, с точки зрения Геру, превращает историю философии в «эпифеномен» развития научной мысли. Вторая концепция, по мнению критика идей Бергсона, имеет иные недостатки. Хотя, по видимости, она объявляет значимыми, неопровержимыми все системы, исходящие из некоторой интуи-
ции бытия, в то же время она обесценивает все их содержание, призывая не принимать во внимание их структуру, рациональное выражение. Исходная интуиция, которую предлагают отыскать, - нечто туманное и смутное, неопределенное, разрушающее подлинный, «глубокий смысл» философии. Кроме того, деятельность философа предстает как развертывание исходной, изначально присутствующей интуиции, что противоречит идее философии как поиска истины, требующей напряженного решения проблем. Геру упрекает Бергсона в том, что он ошибочно истолковал философскую деятельность по образцу творчества художника, либо мистика.
В свою очередь, Анри Гуйе замечал, что «Бергсон прочитал историю философии в свете бергсонизма. Более точно, он написал историю философии, вопрошая у бергсонизма само определение философии: последняя глава Творческой эволюции - драматическое повествование о непрерывном конфликте между требованиями бытия, длительности и интеллекта, который мыслит бытие неподвижным» [5, р. 386]. По мнению Гуйе, главное произведение Бергсона позволяет осознать, каким образом конкретная философия может восприниматься в качестве своего рода возможности, «ретроспективно предшествующей» историческому ходу событий. Вместе с тем «если каждая философия рождается из переживания, которое означает радикально непредвиденное открытие, это значит сказать, что она имеет свой источник в личности, а не в другой философии или в философии, которая была бы бессознательной душой философий» [5, р. 387]. Последовательно проведенная позиция Бергсона, ее закономерный итог, с точки зрения Гуйе, состоит в том, чтобы отказаться от всякой философии истории философии. Это означает, что бесполезно пытаться обнаружить изначально заданный смысл истории философии, ее «логический императив», «диалектический ритм», принцип, будто бы определяющий неизбежный прогресс.
Ирина Блауберг в своей обстоятельной монографии подчеркивает преемственность в выражении Бергсоном собственного понимания истории философии: «В «Философской интуиции» (1911) был предложен оригинальный подход к исследованию теории идей; в докладе ярко выразились представления Бергсона о сути философии и философского творчества, об особенностях историко-философского процесса, об отношении философии и науки. Здесь раз-
вивается высказанная им в «Творческой эволюции» идея об исходной интуиции, которая коренится в глубине любой философской системы и постепенно разворачивается в целостную конструкцию» [3, с. 440]. Вместе с тем, признавая наличие теоретической проблемы, связанной с необходимостью согласования предложенных Бергсоном характеристик истории философии, она резюмирует свою позицию следующим образом: «на наш взгляд, критика Геру справедлива, но отчасти - в той мере, в какой Бергсон считал свою концепцию более истинной и плодотворной, чем другие; для философа, впрочем, это естественно. Что же касается «частичных истин», содержащихся в иных учениях, то он всегда признавал определенную правоту и за Плотином, и за Платоном, и за Декартом, Лейбницем, Кантом и многими другими мыслителями» [3, с. 445].
Конечно, вопрос о соотношении двух версий историко-философского процесса, выдвинутых Бергсоном в 1907 г. и 1911 г., может быть рассмотрен сквозь призму его истолкования философии. Фредерик Вормс акцентирует внимание на том обстоятельстве, что расширение критики кинематографического механизма обиходного познания на историю философии обобщает потребность в интуитивизме как истинном эволюционизме, заявленную бергсоновским исследованием жизни [8, р. 257]. Жан-Луи Вьей-ар-Барон отмечал своего рода двойственность бергсоновского понимания философии. «Что кажется ясно заметным у Бергсона, так это сосуществование артистической и духовной концепции философии. Я называю артистической концепцией заботу о хорошо сделанном произведении; рассматривать каждую книгу как совершенное целое, безупречное и неподвижное, окончательное...С другой стороны, духовная концепция философии состоит в убеждении, что движение или творческий порыв более важен, чем созданные произведения» [7, р. 281282]. Соответственно, по мысли исследователя, в рамках бергсоновской системы соседствуют представления о непрерывности длительности, самой реальности, и прерывности конкретного интуитивного акта, результаты которого закрепляются в виде отдельных произведений. Творчество Бергсона прочитывается в таком контексте как «органическое единство», в котором каждое последующее произведение не выводимо из предшествующего.
Разумеется, сам Бергсон не видел в своем творчестве радикального разрыва, непреодоли-
мых противоречий в трактовке истории философии, смены отличных по содержанию этапов. В письме Жозефу Тонкедеку (1912) он подчеркивал единство собственного учения: «итак, соображения, изложенные в моем Опыте о непосредственных данных, приводят к прояснению факта свободы; концепция Материи и памяти позволяет, надеюсь, коснуться реальности духа; в Творческой эволюции творение представлено как факт. Из всего этого отчетливо выявляется идея творческого и свободного Бога, который порождает одновременно материю и жизнь и чье творящее усилие продолжается в направлении жизни, через эволюцию видов и создание человеческих личностей. Все это влечет за собой, таким образом, отвержение монизма и пантеизма в целом» [2, с. 318]. В принципе, можно было бы попытаться представить бергсонов-ские тексты 1907 г. и 1911 г. как заключающие различные аспекты единой концепции. Для этого основной позицией автора следует признать точку зрения, изложенную на философском конгрессе, а в «Творческой эволюции» обнаружить ее предвосхищение. На первый взгляд, главное произведение Бергсона не исключает подобной интерпретации, напротив, подтверждает ее: «доктрины Лейбница и Спинозы. Мы не отвергаем заключающихся в них сокровищ оригинальности. Каждый из этих мыслителей внес сюда свою душу, богатую творческими силами и приобретениями современного гения. У того и у другого - у Спинозы в особенности - замечается напор интуиции, который ломает систему» [1, с. 329]. Интуиция - то, что «дает жизнь и одухотворяет» системы, но «остов» всегда иной - сложная логическая конструкция. Быть может, в более раннем тексте Бергсона акцент попросту сделан на внешнем, рациональном выражении философии, а в более позднем - на внутреннем, самом глубоком ее содержании? Такая интерпретация заманчива, но все же недостаточно убедительна. Несомненно, что Бергсон стремился интегрировать свои соображения в единую систему отсчета, выраженную интуитивным методом. На всем протяжении его творчества можно обнаружить сквозные линии рассуждений, соединяющие с вида разобщенные темы и высказывания.
Уже в работе «Введение в метафизику» (1903) он заявляет программу реформирования философии на основе нового метода. В этом сочинении мы встречаем идеи, которые будут впоследствии развернуты как в «Творческой эволюции», так и в «Философской интуиции».
«Или философия невозможна и всякое познание вещей есть познание практическое, ориентированное к извлечению выгоды из них, или философствование состоит в перемещении в сам объект усилием интуиции» [4, р. 200]. Решительное разграничение интеллектуального и интуитивного познания, осуществляемое во «Введении», приводит Бергсона, конечно же, еще не к широкомасштабной оценке историко-философского процесса, но по меньшей мере к некоторым принципам его осмысления. В частности, он усматривает определяющее свойство античной философии в стремлении, подчиняясь естественной склонности ума, видеть в неизменном нечто более фундаментальное, чем в движении. Он убежден, что истина как раз на стороне противоположного тезиса, с которым связывает будущее философии. Он говорит о двух различных способах познания: относительном и абсолютном, о рассмотрении вещей извне и проникновении в самую их сердцевину. Интеллектуальный анализ стремится свести предмет к давно известным данным, потому упускает из вида его особенности, неповторимость его природы, стремится описать вещь через то, что ею не является. Такой способ познания Бергсон называет вращением вокруг вещей, умножением символов, неточным переводом в застывших понятиях. Интуиция же истолковывается как симпатия, непосредственный, простой акт, позволяющий слиться с сущностью вещи. Доказательством справедливости интуитивистской модели служит внутренний опыт. Каждый человек постигает собственную личность в длительности, в подлинной конкретности ее развития благодаря внутреннему познанию, особого рода симпатии.
Во «Введении» проскальзывает мотив, намечающий один из важных аспектов истолкования истории философии: разделение мыслителей на школы Бергсон связывает с недостаточностью понятий для постижения реальности. Интеллект, созидающий понятия, неизбежно порождает множество систем, т.к. усложняет, варьирует внешние точки зрения на действительность. Отсюда - непрерывная борьба, столкновения философских направлений, ибо среди интеллектуальных символов, точек зрения, нет приоритетных, все одинаково далеки от проникновения в сущность предметного бытия. Тем самым вырисовывается перспектива дальнейшего развития философии: «метафизика, следовательно, есть наука, претендующая обходиться без символов» [4, р. 182]. Конфликты философских
систем должны отойти в прошлое, поскольку были основаны на неправомерном смешении свойственного интеллекту подхода к реальности с задачей метафизического проникновения в сущность вещей. Признавая необходимость для философии бесчисленных интуиций, французский мыслитель связывает их с проникновением внутрь самых разнообразных объектов, что, по его представлениям, требует новизны усилия. По существу, он говорит о том, что интуитивный метод означает развертывание бесконечного ряда актов, соответствующих самой градации бытия. Таким путем философия избавляется от споров, от разделения на противоборствующие школы, приобретает строгость и точность, общеобязательность: «подлинно интуитивная философия реализовала бы столь желаемое соединение метафизики с наукой» [4, р. 216]. Как и в речи на философском конгрессе, Бергсон отвергает представления о метафизике как о синтезе, обобщении некоторых познаний, заимствованных у частных наук. Наконец, во «Введении» встречается и мысль об интуитивном основании философских систем прошлого: «учения, имеющие в основе интуицию, ускользают от кантовской критики в той именно мере, в какой они интуитивны; и эти учения - все в метафизике, только бы брали не неподвижную и мертвую метафизику в тезисах, но живую у философов» [4, р. 224]. Бергсон даже настаивает, что глубина и простота интуиций сближают великих философов, которые, по его образному выражению, «бросают лот» в единый океан, хотя и на разную глубину. Расхождения же среди философских школ проистекают из-за деятельности учеников, последователей выдающихся мыслителей, которые замыкаются в сфере понятий, не доходя до подлинных глубин, ограничиваются лишь теми материалами, которую «брошенный лот» интуиции вынес на поверхность.
Итак, уже в работе 1903 г. французский мыслитель намечает развернутые в дальнейшем пути истолкования историко-философского процесса. Содержит ли она ответ на вопрос о возможном единстве его позиции? Казалось бы, да, если принять за ответ разграничение деятельности гениальных новаторов и их учеников. У истоков системы лежит плодотворная интуиция, школа же выстраивается последовательным развитием анализа. Единый принцип найден? Нет, ответ не настолько очевиден. Прежде всего, потому, что в дальнейшем Бергсон не возвращается к подобной постановке проблемы.
Ведь принять ее означает принять предпосылку о том, что некоторые учения скрывают в себе интуицию, в то время как большинство - нет. Но, значит, подобное положение дел возможно и в дальнейшем, даже необходимо должно воспроизводиться, учитывая направленность способностей человека. Тогда метафизика, основанная исключительно на интуитивном методе, оказывается недостижимой мечтой. Если только избранные гении способны соприкоснуться с сущностью реальности, удел метафизики - по большей части оставаться пленницей рационалистических интерпретаций, искажений, толкований, выдвигаемых чрезмерно рьяными их последователями. Ожидаемый переход от символов к действительности так и не происходит, новый этап в развитии философии не находит достаточной опоры.
В выступлении «Восприятие изменчивости» (1911) Бергсон повторяет идею, четко заявленную в «Творческой эволюции»: предшествующая метафизика сводила движение к неподвижным элементам, актуальная задача философии - смена направления мысли, схватывание, постижение реальности как изменчивости [4, р. 156-157]. Значит, спустя месяц после доклада в Болонье, французский мыслитель продолжал рассматривать предшествующую его эпохе метафизику как следовавшую естественным установкам интеллекта и, в этом смысле, не собирался отбрасывать изложенную в «Творческой эволюции» схему.
О том, что Бергсон стремился сохранить главные установки своей интерпретации историко-философского процесса, изложенной в «Творческой эволюции» и после 1911 г., свидетельствует введение к сборнику «Мысль и движущееся» (1934, введение завершено в январе 1922). Он продолжает настойчиво повторять: «основные усилия древних и новоевропейских философов были направлены на то, чтобы при помощи все более и более изощренной интеллектуальной работы преодолеть, обойти эти трудности, воздвигнутые присущим интеллекту представлением о движении и изменении. Поэтому метафизика и принялась искать реальность вещей поверх времени, за пределами того, что движется и изменяется, а значит, вне того, что воспринимают наши чувства и сознание. Отныне она могла быть лишь более или менее искусственным упорядочением понятий, гипотетической конструкцией. Она стремилась превзойти опыт, на деле же только заменила опыт подвижный и полный, способный постоянно
углубляться, а потому несущий в себе семена открытий, неподвижным, сухим и бессодержательным абстрактом» [2, с. 88]. Упоминает он и о привычном для человеческого ума кинематографическом механизме мышления. Как и прежде, выход из сложившейся ситуации он видит в разработке интуитивной метафизики. При этом Бергсон упрекает мыслителей, постигших ограниченность интеллекта, в неверном понимании интуиции, которой пытались придать вневременное значение, выводящее за пределы длительности. Разграничивая науку и метафизику, он утверждает, что объект первой из них -инертная материя, второй - «главным образом дух». Поэтому они дополняют друг друга, направлены на различные измерения реальности. Философия вовсе не обобщает научные данные. В перспективе «будет существовать только одна философия, как существует только одна наука» [2, с. 131]. Столкновение, противоборство систем приходит к своему завершению.
Резюмируя, следует отметить, что единую, последовательную в своем выражении концепцию истории философии, взаимосвязанную во всех ее деталях и ответвлениях, в работах Бергсона мы не находим. Попытка увидеть за понятийными схемами внешний покров, а за интуицией - внутреннюю суть философии, не позволяет прийти к единству; ибо выходит так, что одна и та же система прошлого может и должна скрывать в себе две картины мира -статичную и динамическую. Если же подлинную сущность философии связывать только с интуицией, остается неясным, каким образом подобный тезис совместим с утверждениями о господстве кинематографического метода в мышлении метафизиков предшествующих эпох. Если подвижность передается через рядо-положенность элементов, то она никак не может быть в тот же момент, в том же тексте представлена в образах непрерывного протекания, чистой длительности.
Но и четко развести два концепции историко-философского процесса внутри бергсонизма оказывается непросто. Очевидно, что мотивы, связанные с естественной метафизикой человеческого интеллекта, как и с проникновением внутрь вечного становления, оказываются сквозными в творчестве Бергсона, они сосуществуют, отнюдь не вытесняя друг друга. Пожалуй, правильнее вести речь о двух тенденциях, каждая из которых более ярко проявляется в тот или иной момент его жизненного пути. По-видимому, сам Бергсон стремился найти подходя-
щее их сочетание, брался за эту задачу снова и снова, полностью в духе высказанной им на философском конгрессе установки, но так и не нашел обобщающей формулы. Очевидно, сама неудача подобного замысла не случайна, имеет отнюдь не субъективные, а теоретические корни. Несомненно, что за истекшие сто лет философия так и не подчинилась интегрирующему интуитивному методу, не приблизилась к тому пониманию подлинной метафизики, которое разделял Бергсон. Главные линии ее развития оказались иными. Возможно, проблема в том, что интуитивный момент, если и играет важную роль в философских построениях, то все же далеко не всегда центральную, определяющую. Поэтому и интуитивистская модель оказалась не вполне приложима к истории философии, постоянно ускользавшей из ее границ, требовавшей все новых уточнений. Отсюда и невозможность найти обобщающую формулу для двух тенденций, нашедших воплощение в «Творческой эволюции» и «Философской интуиции». Богатство историко-философского процесса не вмещалось в изящную, элегантную, вдохновенно поданную, но все-таки несколько упрощенную в сравнении с реальностью модель. Конечно, за этой моделью стояла вполне определенная онтологическая картина, но именно она и оказалась дальнейшим ходом событий поставлена под вопрос.
список литературы
1. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: «Канон-пресс». 1998.
2. Бергсон А. Избранное: сознание и жизнь. М.: РОССПЭН. 2010.
3. Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция. 2003.
4. Bergson, H., 2009. La pensée et le mouvant. Paris: Presses Universitaires de France.
5. Gouhier, H., 1952. Le bergsonisme et l'histoire de la philosophie. In: L'homme et l'histoire. Actes du Vie Congrès des Sociétés de philosophie de langue française. Paris: Presses Universitaires de France, pp. 385-388.
6. Gueroult, M., 1988. Dianoématique. Livre I. Histoire de l'histoire de k philosophie. Vol. 3. En France, de Condorcet à nos jours. Paris: Aubier.
7. Vieillard-Baron, J.-L., 2002. Continuité et discontinuité de l'oeuvre de Bergson. Annales bergsoniennes. T. I. Bergson dans le siècle. Paris: Presses Universitaires de France, pp. 279-307.
8. Worms, F., 2004. Bergson ou les deux sens de la vie. Paris: Presses Universitaires de France.
references
1. Bergson, H., 1998. Tvorcheskaya evolutsiya [Creative evolution]. Moskva: «Kanon-press». (in Russ.)
2. Bergson, H., 2010. Izbrannoe: soznanie i zhizn [Selected works: consciousness and life]. Moskva: ROSSPEN. (in Russ.)
3. Blauberg, I.I., 2003. Anri Bergson [Henri Bergson]. Moskva: Progress-Traditsiya. (in Russ.)
4. Bergson, H., 2009. La pensée et le mouvant [The creative mind]. Paris: Presses Universitaires de France. (in French)
5. Gouhier, H., 1952. Le bergsonisme et l'histoire de la philosophie [Bergsonism and the history of philosophy]. In: L'homme et l'histoire. Actes du Vie Congrès des Sociétés de philosophie de langue
française. Paris: Presses Universitaires de France, pp. 385-388. (in French)
6. Gueroult, M., 1988. Dianoématique. Livre I. Histoire de l'histoire de la philosophie. Vol. 3. En France, de Condorcet à nos jours [Dianoématique/ Book 1. History of the history of philosophy. Vol. 3. France, Condorcet to today]. Paris: Aubier. (in French)
7. Vieillard-Baron, J.-L., 2002. Continuité et discontinuité de l'oeuvre de Bergson [Continuity and discontinuity of Bergson's work]. Annales bergsoniennes. T. I. Bergson dans le siècle. Paris: Presses Universitaires de France, pp. 279-307. (in French)
8. Worms, F., 2004. Bergson ou les deux sens de la vie [Bergson and the two meanings of life]. Paris: Presses Universitaires de France. (in French)
2016 • № 2 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ
105
